прот. Леонід Гріліхес
Я хотів би відразу попередити, що даний текст - не підсумок певного дослідження, але коротке повідомлення про деякі проблеми, які постали переді мною під час моєї роботи над семітськими реконструкціями Євангелій.
Але наскільки правомочні такі реконструкції? По-перше, добре відомо, що найдавніше (а саме, що сходить до початку II століття) церковний переказ вустами Папія Ієрапольського стверджує, що Матвій склав свої вислови по-єврейському. Всупереч цьому багато вчених (і в першу чергу вчені з Німеччини) вважають, що Євангелія спочатку були написані по-грецьки. Інші припускають, що Євангелісти могли використовувати при складанні своїх книг семітоязичние джерела, як усні, так і письмові. Нарешті, висловлювалося також думка, що певні Євангелія мали арамейська або єврейський оригінал. Особисто я схиляюся до того, що Євангеліє від Матвія спочатку було складено на івриті і лише потім перекладено на грецьку. Такий процес не представляється чимось абсолютно неймовірним, але навпаки, має прямі аналогії в близькосхідній літературі того часу. Наприклад, для дійшов до нас по-грецьки "Заповіту дванадцяти патріархів" відомі фрагменти єврейського оригіналу з Кумрана. Те ж стосується і цілого ряду інших апокрифів.
Але якщо все ж таки питання про семітської реконструкції євангельських текстів вимагає спеціальних досліджень, розробок і доказів, і можливо не тільки сперечатися, але і заперечувати семітський оригінал того чи іншого Євангелія, то, з іншого боку, навряд чи хто-небудь буде сумніватися в тому, що Господь, проповідуючи перед "багатьма натовпами" по єврейських "городам и весям" говорив на зрозумілій для мас мовою, тобто по-семітські. У цьому сенсі спроба розчути, як звучала та чи інша притча в устах Христа, не може зустрічати заперечень і, більше того, виглядає цілком виправданою.
Тут, втім, одразу постає один ключовий, але дуже не просте питання: на якій з семітських мов говорив Господь - на івриті? або по-арамейському? І якщо по-арамейському, то на якому діалекті - галилейському, іудео-палестинському, арамейською мовою рукописів з Кумрана і т. д.
Я дозволю собі відволіктися і розповісти, а, вірніше, переказати одну історію, яку я почув від одного з моїх університетських студентів. Ця історія стосується відомого історика Церкви, знавця ряду древніх мов, професора Санкт-Петербурзької Духовної академії В. В. Болотова. Тут я, правда, дуже сильно ризикую, тому що немає ніяких гарантій, що це дійсно реальна історія. Я не виключаю, що це всього лише академічний анекдот. І все ж візьму на себе сміливість переказати її вам.
У смертного одра Болотова зібралися його учні і, бажаючи втішити і підбадьорити свого ще не старого вчителя, говорили приблизно наступне: Василь Васильович, вам так багато належить зробити, ще так багато не досліджених тем ... На що Болотов відповідав: ви знаєте, мене вже ніщо не цікавить, я єдино сподіваюся, що коли я перейду в інший світ, я достеменно дізнаюся, на якому діалекті арамейської мови говорив Господь.
Ось така непроста задача ... Але навіть якщо вся ця історія є чистої води вигадка, то справедливим залишається те, що за часів В. В. Болотова арамейська зізнавався, по суті, єдиною розмовною мовою Палестини євангельського часу.
Останні дослідження показали, що іврит (поряд з арамейським) зберігався як розмовної мови якщо не по всій Палестині, то принаймні в Юдеї ще у II столітті по Р. X. (Тут можна послатися на таких різних вчених, як Фіцмаір, Карміньяк, Сегаль.) На це вказують також і деякі внутрішні свідоцтва (тобто свідоцтва, почерпнуті з самих Євангелій). Наприклад:
МфЗ: 9
може Бог з каміння цих спорудити синів Авраама.
Ця викривальна притча Іоанна Хрестителя побудована на грі івритських слів "abanim" 'каміння "і" banim "' сини ', які розрізняються лише наявністю / відсутністю початкового" a ". Тут фонетичне перетворення 'abanim' в 'banim' служить свого роду звуковий фігурою, що ілюструє або підкреслюючому смислову сторону вирази: подібно до того, як зі слова 'каміння "легко виходить traa' сини ', Бог може з каміння спорудити синів Авраама. Дана притча може мати таку івритських реконструкцію:
yakpl ha'elohim min ha'abanim ha'elle l'harim banim l'abraham
Причому помітні додаткові співзвуччя між словами ha'elohim 'Бог' і ha'elle 'цих', між івритських дієсловом l'harim 'спорудити' і l'abraham 'Авраамові' (відповідність l'harim ~ εγειρω зафіксовано у LXX 1 Цар 2: 8).
Мт 6:19-20
μη θησαυρίζετε υμιν θησαυρους επι της γη
He збирайте собі скарбів на землі ...
θησαυρίζετε δε υμιν θησαυρους εν ουρανω
Складайте ж собі скарби на небі ...
Грецьке слово γη 'земля' може бути передано на івриті або івритських 'eres' земля, країна ', або івритських' adama 'земля, грунт'. Саме останнє слово вжите у виданні United Bible Societies translation (1976, 2-е вид. 1991). Очевидно, що такий вибір не може бути визнаний вдалим, оскільки будь-яке з / проти-поставлення неба і землі в біблійному (а також постбіблейском) івриті задається стійкою парою samayim wa-'ares 'небо і земля ". На користь івритського 'eres свідчить не тільки фразеологічний, але і алітераційний критерій: слова θησαυρος' скарб 'і дієслово θησαυριζω' збирати скарб 'відновлюються на івриті як' osar і 'asar' відповідно і складаються з тих же приголосних, що і слово 'eres 'земля'. Таким чином вираз μη θησαυρίζετε υμιν θησαυρους επι της γης, 'не збирайте собі скарбів на землі' на івриті - 'al ta'asra lakem' osarot 'al ha'ares - виявляє очевидну алітерацію.
Я спеціально вибрав цей приклад, щоб показати, що навіть після того, як ми обмежилися у своїх реконструкціях притчами і повчаннями Спасителя, після того, як ми визначилися з мовою реконструкцій, залишається ще одне дуже важливе питання - питання про критерії реконструкції. Це питання до цих пір не отримав спеціальної розробки. В даний час мені вдалося сформулювати близько десятка можливих критеріїв, розгляд яких виходить за рамки мого повідомлення. Відзначимо лише те, що в наведеному вище прикладі, встановлюючи івритський еквівалент грецького слова γη 'земля', ми застосували критерій біблійної фразеології, який змусив нас віддати перевагу одне івритське слово і відмовитися від іншого.
Критерій біблійної фразеології виглядає тим більше виправданим, що Господь у Своїх повчаннях постійно звертається до Святого Письма. Це звернення не обмежується численними цитатами, але може носити більш складний і динамічний характер, наприклад, у притчі про злих виноградарів (Мт 21:33-39) в досить вільній формі розвиваються образи книги Ісаї (Іс 5:1-7), а притча про гірчичне зерно (Мт. 13:31-32) перегукується з пророцтвом Єзекіїля (Єз 17:22-23). Чимало прикладів, де ставлення євангельських виразів до Писання носить характер менш значних конотацій, алюзій, або смислових асоціацій, які, безумовно, пізнавали слухачами, складаючи, як кажуть лінгвісти, "фонове знання".
Наведу приклад: Царство Небесне подібне до розчини, яку дружина взяла і сховала в трьох заходи (Сатах) борошна, аж поки все вкисне (Мт 13:33). Я впевнений, що мало хто з наших сучасників вловлює зв'язок між цією притчею і Старим Заповітом. Але навряд чи такий зв'язок вислизнула б від аудиторії слухачів Спасителя, які знали Писання напам'ять або принаймні дуже близько до тексту. У Побут 18:6 Авраам поспішає до Сарри й каже: заміси три мірки (саті) мукі2 ... Ця алюзія на старозавітну розповідь надає дружині з притчі більш конкретні риси - виникає асоціація з Сарою, яка на фонетичному рівні дуже майстерно відгукується грою слів: s'or 'закваска' ~ sara 'Сарра'.
Відносини Євангелій до текстів Старого Завіту досить добре вивчені, але тут з необхідністю постає нова і набагато менш розроблена проблема. Очевидно, що єврейська література кінця Другого храму, що формує "фонове знання", не обмежувалася тільки Святим Письмом. Існували добре відомі і вельми популярні апокрифи. Крім цього необхідно враховувати фольклор, позабіблійних ідіоматику, усний переказ, відомі вислови різних авторитетів, афоризми і т. п. правомочний питання: якою мірою і яким чином міг використовувати Господь весь цей позабіблійних мовний матеріал при створенні образного ладу Своїх повчань і притч? Це питання придбає додаткове значення, якщо ми візьмемо до уваги, що зазвичай євангельські притчі вводять нас в саму гущу повсякденному житті.
Ряд прикладів виявляє разючі збіги.
Мт 6:34 "Досить для кожного дня своєї турботи".
Брахот 961 "Досить для кожної години своєї турботи".
Мт 7:5 Лицеміре вийми перше колоду із власного ока, тоді побачиш, як вийняти заскалку з ока брата твого.
Бава Батра 156 Каже йому: вийми тріску з очей твоїх (вар. зубів).
Мк 2:27 Субота для людини, а не людина для суботи
Йома 856 Вона (субота) віддана вам, а не ви їй.
Для прихильників історичного розвитку християнства подібного роду приклади є приводом до заперечення унікальності євангельського вчення. Ототожнюючи образну і ідейну сторону вираження, вони не помічають, що дуже часто Господь використовує арсенал "фонового знання", що включає хрестоматійні порівняння, ідіоми, словесні штампи і т. д. на правах свого роду "макролексем", вкладаючи в них нове, яке відповідає духу Його проповіді звучання.
У талмудичних трактаті Бікурім передається розповідь про суперечку раббі Йошуа бен Хананія з афінськими мудрецями. Весь цей розповідь (аггада) має яскраво виражений фольклорний характер. Афінські мудреці, наприклад, розбивають перед Йошуа глечик і кажуть - сшей, на що Йошуа розсипає перед ними жменю піску і каже - спрядіте нитки; афінські мудреці просять - побудуй повітряний замок, раббі Йошуа каже - принесіть цеглу. Серед іншого афінські мудреці запитують Йошуа: сіль, яка втратила силу, ніж сіллю її?
Тут в принципі можна було б зупинитися, але, щоб не відчувати вашої цікавості, закінчимо цю розповідь. Відповідь, яку пропонує раббі Йошуа - послідом (плацентою) муліци. Сенс у тому, що муліца, отримана від схрещування кобили і віслюка, сама потомство не виробляє. А хіба є - запитують мудреці - у муліци послід? А хіба сіль - відповідає раббі Йошуа - втрачає силу?
Мт 5:13 "Ви сіль землі. Якщо сіль втратить силу, то чим сіллю її? Вона вже ні до чого непридатна, як викинути її геть на нехтування людям".
Бікурім 8 "Сіль, яка втратила силу, ніж сіллю її? Каже їм - послідом муліци Хіба є у хіба на муліци послід? А хіба сіль втрачає силу?"
Очевидно, що одна і та ж фраза якщо сіль втратить силу, то чим сіллю служить зовсім різним цілям, перетворюючись з дотепною народної загадки аггади, зі свого роду примовки в утвердження найвищої місії і відповідальності, яку Господь покладає на Своїх учнів.
Однак найбільш цікавими видаються такі приклади, де Господь, маючи на увазі добре відомі Його слухачам вислови, не просто перебудовує або наповнює їх іншим змістом, але найбільш несподіваним і найпарадоксальнішим чином перевертає їх, розкриваючи при цьому нові відносини, які виходять за рамки звичної людської мудрості. Згадаймо - Господь навчав не як книжники та фарисеї (Мт 7:29) і ніколи так не промовляв, як Оцей Чоловік (Ін 7:46).
Постараюся продемонструвати цю думку на трьох наступних прикладах.
Ми вже побіжно згадували апокрифічне "Заповіт дванадцяти патріархів", фрагменти оригінального івритського (Заповіт Нефталимові) і арамейської (Заповіт Левія) тексту якого виявлено серед рукописів з Кумрана. Не викликає сумніву, що цей чудовий в літературному плані псевдоепіграф (перекладений між іншим не тільки на грецьку, але також на сирійський, латинську, ефіопський, вірменський, слов'янський мови) був відомий сучасникам Ісуса, чим пояснюється цілий ряд лексичних збігів між ним і новозавітної літературою . Ось один найбільш виразний тому приклад:
Заповіт Йосипа (11,1, 5-6)
Голод мучив мене, але Сам Господь нагодував міняю Самотній я був і Бог потішив мене: я був захворів і Всевишній відвідав мене, і у в'язниці Я був я і Спаситель змилувався наді мною.
Мт 25:35-36
Бо я голодував, і ви дали Мені, прагнув і ви напоїли Мене, мандрівником, і ви прийняли Мене;
був нагий, і ви одягнули Мене, був хворий, і ви відвідали, у в'язниці Я був і ви прийшли до мене.
На цей приклад вже не раз вказували як на свідчення літературної залежності і "тісному зв'язку, яка існувала між іудейської дохристиянської апокрифічної літературою і новозавітної літературою" (Амусин І. Д. кумранская громада. М., 1983). Але підемо далі простої фіксації очевидних словесних збігів. Слова Йосипа, такі зворушливі і повні подяки своєму Господу, розташовуються між тим в цілком зрозумілою і "природною" площині: праведник відчуває біду, і Господь не залишає його, але підтримує і допомагає йому. З іншого боку, реакція на слова Євангелія - подив. При зовнішній схожості виразів виявляється разючий контраст: виявляється, не Бог, а навпаки, людина живить, напуває, одягає, відвідує ... свого Господа. Але хіба можливо людині опікати Бога: Господи, коли ми бачили Тебе голодним і нагодували? або спраглим і напоїли? .. - Дивуються не тільки євангельські грішники, але і праведники - Істинно кажу вам: що ви зробили одному з найменших братів Моїх цих, те зробили Мені.
Так з простої, одноголосий, "старої" теми виникає несподівана і парадоксальна за формою поліфонія "нового" євангельського повчання, причому настанови настільки важливого, що від відповіді на нього в кінцевому рахунку залежить шлях в борошно або в життя вічне (Мт. 25:46) .
Другий приклад ми запозичуємо з трактату Пірке Авот, голови (повчання) отців. Цей трактат представляє для нас особливий інтерес, оскільки в ньому містяться короткі вислови, що характеризують світогляд найдавніших раввіністичним авторитетів, починаючи з Симеона Праведного (III століття до Р. X.) і до початку складання Мішни (початок III століття по Р. X.). У перших чотирьох розділах містяться авторські настанови, що належать 60 вчителям. До своєї письмової фіксації вони обговорювалися і передавалися усно (тобто складали частину усного переказу) і в цьому сенсі представляють багатющий матеріал, що розкриває ідейну атмосферу іудаїзму кордону ер. Більшість висловів, що увійшли до складу наступної, п'ятої глави - анонімні. Деякі з них можуть розглядатися як свого роду шкільний фольклор або добірка відомих афоризмів, народжених в стінах бейт мідраша, але це одночасно і життєві прописні істини і аксіоми, в яких виговорюються атомарні інтуїції раввинистической етико-дидактичної мудрості.
Серед інших тут зустрічається і таке повчання (5:10). Всі люди діляться на чотири типи. Перші говорять: моє моє, твоє твоє - це середній тип; другі говорять: моє твоє, твоє твоє - це праведник; інші говорять: моє моє і твоє моє - це грішник, злочинець нарешті, четверті кажуть: моє твоє, твоє моє - це за визначенням трактату Пірке Авот - народ землі.
Вираз "народ землі", ом ха-арец спочатку вживалося фарисеями для позначення тих, хто не належав до їхньої партії, але з часом прийняло загальне значення - неук, невіглас, дурень, не навчений Торі, не досвідчений в законі. У зв'язку з цим можна згадати Ін 17:10; тут Господь, звертаючись до Свого Отця, говорить буквально наступне:
Ін 17:10 Усе бо Моє то Твоє, а Твоє то Моє.
Очевидно, гранична взаімооткритость і нескінченна відданість один одному - все Моє то Твоє, а Твоє то Моє, - в яких описується ставлення досконалої любові між Отцем і Сином не вкладаються в рамки етико-юридичної мудрості фарисеїв: для фарисеїв "моє твоє, і твоє моє" - дурість простолюдина; для Сина Божого - вираз вишній премудрості і любові.
Нарешті, третій приклад стосується заміни лише одного слова. У равіністіческой літературі звичайним позначенням натовпу є слово rabbim, що перекладається, як "багато", але має також значення 'великі, великі'. Ймовірно, поєднуючи обидва ці значення (багато як вказівки на певну групу людей і великі як вказівки на особливу праведність і вченість), кумраніти використовували слово rabbim як одне з самоназв своєї громади. У зв'язку з цим дуже виразним є те, що в Євангелії, коли Господь говорить про навколишнє Його натовпі, вживається не грецьке πολλοι, відповідне єврейському 'багато, великі', а прямо протилежне йому за змістом слово (тобто антонім) μικροι (τουτοι) 'малі (ці)', за яким може стояти івритське. Наскільки мені відомо, таке використання не зустрічається в постбіблейской раввинистической літературі, а значить, становить виняткову особливість мови Ісуса.
Мт 18:6
А хто спокусить одного з малих цих, віруючих в Мене, то краще було б, якби повісили йому жорно млинове на шию і потопили його в морській глибині.
Тос., Сангедрін 13, 2
Кожен, хто згрішив і ввів у гріх багатьох ...- зачинив за ними Гееннна, і будуть суджені в ній на віки віків
Пірке Авот 5:18
Кожен, хто ввів у гріх багатьох, не удостоюється зробити покаяння
При спільності теми (всякий спокушає на гріх інших гідний погибелі) неможливо не почути: в одному випадку - абстрактне твердження про багатьох, звернене до багатьох, а в іншому - особиста турбота про кожного з цих малих, що вірують в Мене, тобто довірилися Господу.
Якщо перед нами малі оці, то це означає, що кожен з них, подібно до дитини, вимагає особливої опіки та піклування. Заради одного з багатьох не залишиш дев'яносто дев'ять. Але лише один з малих цих, Ангел якого на небесах завжди бачить лице Отця Небесного (пор. Мт 18:10), може бути уподібнений загублену вівцю, заради якого пастух залишає все стадо і коли знайде її, радіє за неї він більше, ніж за дев'яносто дев'яти незаблудлих (Мт 18:13).
На завершення нашого тривалого відступу можна вказати, що серед раввіністичним притч ми знайдемо і таку, де пастухові ближче не одна заблукана вівця, а навпаки, одна приблудою козленочек.
Ялкут Шимон
Козеня ріс в пустелі і прийшов сам по собі і пристав до стада. Став пастух годувати і поїти його і полюбив його більше свого стада. Кажуть йому: Чи ти любиш те козлятко більше, ніж все стадо? Каже їм: скільки я трудився над своїм стадом, виводив його вранці і заводив ввечері, поки вони не виросли, а цей, який ріс в пустелях і лісах і прийшов сам по собі в моє стадо - хіба не так мені любити його?
Звичайно, ми занадто спрощуємо цю притчу. Ясно, що тут мова йде про прибульця-прозеліт. І все ж ніяк неможливо обійти порівняння, аж надто очевидний контраст: притча про загублену вівцю - образ любові що шукає і рятує, а в притчі про Козленко, який без жодних зусиль сам прибився до стада, любов не піднімається вище звичайних утилітарних відносин.