Введення
Об'єктом даного дослідження є гносеологічний інструментарій джайнізму - неведіческой індійської релігії, що виникла в ведичний і брахманічний період і оформленої в шраманской середовищі на етапі кризи брахманізму.
На жаль, джайнізм до цих пір не отримав у науковому світі належного визнання. А між тим, як безсумнівно вплив неоіндуїзм на людство взагалі і на християнський світ зокрема, так само безсумнівно вплив джайнізму на неоіндуїзм і на людство взагалі. З джайнізму багато взяв вихований на нього М. Ганді. Можна припустити вплив джайнізму на Гададхар Чаттопадхьяю. Раджніш за народженням джайн.
Предметом дослідження служить анекантавада і її загальноіндійських філософський контекст. У індологіческой літературі даний термін зазвичай перекладається як «доктрина неодностороннего». «Вада» - концепція, вчення, доктрина, спір; «еканта» - односторонній; «ан» - негативна приставка. Анекантавада представляє собою універсальну технологію вироблення консенсусів в різних галузях гуманітарного знання.
На функцію і структуру цієї епістемологеми вплинули найрізноманітніші моменти протягом її багатотисячолітньої історії. Щодо періоду та умов її виникнення поки можна говорити тільки гіпотетично. Можна припустити, що анекантавада, принаймні її основне смислове ядро, виникла в кшатрийской Ганах і сангха. Наскільки це було можливо для індологіческой науки, життя цих спільнот освітлена, наприклад, у книзі Бонгард-Левіна. Можливо, що, внаслідок свого демократичного способу життя, члени цих громад були вимушені виробити специфічний, спосіб мислення, що припускає багатозначність істини.
Наступний етап історії анекантавади, який вже зафіксований в письмових першоджерелах - суперечки шраманской епохи. Вчені знаходять згадки про неї у творчості Бхадрабаху та інших авторів тієї епохи. Доктрина контекстность істини стала однією з причин, що дозволили джайнізму стати однією з двох, разом з буддизмом, неведіческіх шкіл, що вийшли переможцями у цій боротьбі.
На наступному етапі свого розвитку анекантавада перетворюється на солідну філософем, що стала однією з основ унікальних джайнскіх релігії та культури. Її вплив простежується у творах Кундакунди, Умасваті, Маллішени та багатьох інших. Безсумнівно також вплив анекантавади як безпосередньо, так і через інші елементи джайнской культури на індійські релігії в цілому. На сучасному етапі, в епоху глобалізації, анекантавада є одним з основних, поряд з ахімса, товарів, з якими джайнізм виходить на світовий релігійний ринок.
Розвиток анекантавади було частиною розвитку прамана-вади, підсумком якого стала картина, що сформувалася в Новий Час. Для цієї картини характерні різноманітність, застій і роздробленість в прамана-Ваде, так само, як і у всій індійській культурі. Зміни починаються тільки в кінці Нового - на початку Нового Часу під впливом християнства. Як, втім, і в християнському світі зміни в Новий, Новітнє і Посленовейшее Час відбуваються, в чому, під впливом дхармічний релігій.
У цілому, вплив анекантавади на навколишнє її загальноіндійських середу, в ході більш ніж двотисячолітньої історії анекантавади, представляється безсумнівним.
Актуальність даної роботи обумовлена малої розробленістю, а в російськомовній літературі - практично повної нерозробленістю проблем анекантавади.
При цьому анекантавада грає помітну роль у сучасному світі. Дж.П. Шаута пише, що Ганді запозичив з джайнізму анекантаваду і згадує посилання на вплив на нього джайнів. С.Е. Броннер вже прямо говорить про анекантаваде як про «віру» Ганді і основі відстоював їм «етичного плюралізму». М.В. Соннлейтнер як на результат анекантавади вказує на здатність Ганді розглядати Бога відразу і особистим і безособовим. Багато паралелей гандизма і джайнізму призводить, зокрема, Р.Б. Рибаков
Цікаво, що несподівані паралелі виникають у анекантавади з навчаннями деяких сучасних філософів, зокрема С.Л. Франка. Скільки-небудь докладно, проте, зупинятися на цьому в рамках даної роботи неможливо.
Мета даної роботи формулюється наступним чином: «Приступити до розкриття анекантавади в російськомовній літературі». Ця мета досягалася шляхом вирішення наступних завдань. Перше завдання - це, внаслідок того, що російською мовою з даної тематики відсутні скільки-небудь серйозні джерела, перевести найбільш інформативні англомовні джерела. На щастя для науки, англійська, після хінді та санскриту, є основною мовою Індії. Крім того, джайнскіе вчені в помітному ступені переслідують місіонерські і апологетичні мети. Все це змушує їх багато писати по-англійськи. Друге завдання - прокоментувати як перекладені, так і інші, взяті для дослідження, джерела. По-третє - дати, на основі проведеного аналізу, розгорнуте визначення анекантавади.
1. Огляд згадок про анекантаваде в індологіческой джерелах
Терентьєв і Шохін розглянули «Таттвартхадхігамасутру» Умасваті, «Сьядвада - марджарі» Маллішени, «Таттвартхашлока - варттіка», «Гандха - хастімаха - бхашья», роботи С. Мукерджі і інші джерела. Докладно виклавши модуси наявади і окремо модуси сьядвади, автори не згадують про те, що викладені ними ідеї становлять цілісну картину. Вони виходять з характерного для В.К. Шохіна уявлення про тотожність шляхів індійської та європейської думки, що породжують таке однакове явище як філософія. При цьому під словом «філософія» мається на увазі та суспільна форма, яку можна спостерігати починаючи з сімнадцятого століття, з Декарта, Спінози, Лейбніца. При такому розгляді анекантавада перетворюється на знайому європейського погляду філософську концепцію, а модуси сьядвади і наявади - в ілюстрації, якими європейські філософи постачають описи своїх концепцій. Не можна, однак, не визнати, що для пізнього періоду джайнской думки такий підхід, багато в чому, адекватний. Тим більше, що і С. Мукерджі і інші сучасні джайнскіе автори багато в чому виходять саме з нього. Терентьєв і Шохін, як і всі не - джайнскіе автори, критикують анекантаваду за релятивізм: логічний і релігійний. Можна повторити апологію, наведену вище в роботах Мукерджі і авторів «Енциклопедії». Мова у джайнів йде не про відсутність Істини, не про релігійне релятивізм, а про те, що бачити істину може тільки кевалін, у якого здатність бачення не закрита кармою. Що стосується логічного релятивізму, то тут мова якраз про прямо протилежне - не про те, щоб роздрібнити погляд на предмет на багато модусів, а щоб, навпаки, звести ворогуючі точки зору в єдину картину.
В.К. Шохін згадує Бхадрабаху, засновника течії Дігамбар, у коментарі якого до Сутракрітанге вперше зустрічається згадка про сьядваде. До нього ж піднімається знаменитий джайнскій десятічленний силогізм, який не був мною розібраний, в силу того, що, будучи зразком джайнской логіки, він, тим не менш, не має відношення до анекантаваде. Шохін називає «її стовпами» Умасваті і Кундакунду. З розглянутої мною далі роботи Н.А. Желєзнової видно, що, застосовуючи у своїх побудовах анекантаваду, Кундакунда, тим не менш, використовує далеко не повний її арсенал і не бере жодної участі в її розробці.
Перекладений мною уривок з Barlingey наводиться повністю: «Джайнскій логіки відкидають Закон виключеного третього, кажучи, що можливо третє значення істинності і що істінностние значення« істинно »та« хибно »можуть бути присутніми в об'єкті одночасно. Те, що істінностние значення «істинно» та «хибно» не виключно суперечливі один одному, привело їх до формули або истинностного значення авактавья. Визнання третій истинностного значення змусило джайнов провести розвиток їх онтології і логіки за дуже оригінального шляху.
Немає необхідності дивитися на істину з одного боку. Можливостей для цього існує величезна кількість. Відповідно до джайни, світ, судячи з усього, є сукупністю всіх можливостей. Це і є те, що відомо як Анекантавада. У ході роботи над розвитком цієї доктрини, в джайнской логіці були сформовані дві логічні доктрини: «Саптабхангіная» або логіка семи чи багатьох значень і доктрина «Сьядвада» або логіка можливостей. «Бгангу» означає «альтернатива» і описує різноманітні, ілюзорно суперечать один одному атрибути предмета.
Спочатку, як зауважує проф. Дхруви, в джайнской логіці, швидше за все, були тільки три Бганг. Бхагават сутра згадує тільки три Бганг. Пізніші логіки, проте, розробили доктрину семи Бганг або Наій.
Не може бути сумнівів у тому, що спочатку Сьядвада і Сапта Бганг Ная мали представляти собою окремі і незалежні доктрини. Але на наступних стадіях розвитку джайнізму дві ці доктрини об'єдналися ».
Така примітивність форми анекантавади, на мій погляд, вказує на її старовину. Якщо вищевказаний Бхадрабаху мав справу з уже сформованою конструкцією, то виникнення її у вказаній Дхругой нерозвиненій формі варто віднести на до-Махавірскіе часи. Однак, навряд чи в когось будуть сумніви в тому, що в цьому випадку, зважаючи на відсутність в ті часи філософії, вважати анекантаваду за філософську концепцію ніяк не можна.
У словнику п / о.р. Альбеділь і Дубянський анекантаваде присвячена одна маленька стаття. Незважаючи на те, що, внаслідок авторства О. Терентьєва, в ній відбиті всі, доступні для такого маленького обсягу, характерні риси анекантавади, обговорювати її тут сенсу немає.
Н.А. Желєзнова у своєму докладному працю присвячує анекантаваде два параграфи, що стосуються різних аспектів пов'язаних з анекантавадой проблем. Перший аспект - це аспект, який поставив Кундакунду до лав «стовпів» анекантавади. Мається на увазі побудова творів «Corpus Kundakunda» на діалектиці повсякденною і істинної точок зору. У зв'язку з цим Желєзнова виділяє у Кундакунди два взаємосуперечливими гносеологічних підходу. Перший робить повсякденне точку зору необхідної для підготовки справжньої, другий же підхід не визнає корисності буденної точки зору і вважає її однозначно помилковою. Желєзнова вказує на те, що протиставлення істинного і помилкового підходів, причому саме в ключі відкидання буденного підходу, характерна для більшості значних напрямів індійської думки. Підхід же зрівнює в правах протилежні точки зору характерний саме для джайнов.
Другий, виділений Желєзнової в Corpus Kundakunda, аспект розгляду анекантавади - це випадки експліцитного згадки Кундакундой «неодностороннего». Перш за все, Желєзнова призводить явне виклад анекантавади у 14 вірші Панчастікая-сари: «Однак субстанція може розглядатися відповідно до семи аспектами:« деяким чином є »,« не є »,« обидва »,« невимовна », і ще три». У ПС 78 Кундакунда пише: «Душа ... сім'ю способами ...)», у Правачана - Сарі ж, у віршах 22-23: «... З точки зору модусів вона буває різною і неразлічной в один і той же час ... субстанція існує, не існує і може бути невимовна. Але відповідно до модусом - і те й інше або навпаки ». За словами Желєзнової, це перша відома нам «формулювання ... семи способів предіцірованія в тому вигляді, в якому доктрина сьядвада стане згодом відома». На її думку, навіть у Таттвартхадхігамасутре Умасваті формулювань анекантавади знайти ще не можна.
Що стосується першої згадки про наяваде, то його Желєзнова зустрічає вже у джайнском каноні. Це - трактати: «Тхананга», «Ануйогадара», «Авассаяніджджуті», в яких вже перераховані сім модусів наявади. Ці ж модуси в Таттвартхадхігамасутре перераховує Умасваті. Желєзнова вважає, що зі списку модусів Кундакунда використовує тільки один - повсякденне точку зору, додаючи до неї на рівних правах справжню точку зору. Справжня точка зору описується в джайнскіх текстах, але не входить до складу наявади, так як, на відміну від них «описує не феноменальний рівень буття ... а сутнісний, ноуменальний».
Мені здається, що такий збіг списку модусів в каноні і в Таттвартхадхігамасутре говорить про те, що ці модуси складали з самого початку нерозривну єдність, будучи пов'язані в єдину смислову конструкцію. Крім того, постійне діалектичне протиставлення Кундакундой справжньої та буденною точок зору говорить, скоріше, про те, що тут він використовує не наяваду, а бхангаваду, але тільки в усіченою формі, що включає тільки два її перших, простих модусу. Було б цікаво розглянути Corpus на предмет виявлення і інших, складних, модусів сьядвади також. Желєзнова наводить свої інтерпретації модусів наявади, призводить також інтерпретації В.К. Шохіна, проте ніяких вказівок на описану джайнскіх авторами цільну структуру вона не робить.
Н.А. Канаєва приділила велику увагу розбору джайнской логіки у світлі полеміки їх з носіями інших логічних систем, в основному буддистами і наяікамі, у меншій мірі іншими. Однак, анекантавада нею не згадується, підлога - сторінки приділено саптабхангінае, названою нею «Семичастний паралогізм» і класифікованому як «предлогіческая концепція» нарівні зі знаменитим «десятічленним« силогізм ». Далі параграф «полеміка буддистів з джайни про правила виведення» присвячений джайнской концепції «постійного сопутствованія», що захищається джайнскіх автором Паттрасваміном, що жив не пізніше 700 г . н.е. на основі твору «ньяя - аватара» шветамбаров Сіддхасени Дівакари, який жив між 6-м і 8-м століттями. Судячи з усього, Наталія Олексіївна не відносить анекантаваду до логіки і до вивідного знання. Існуючі в розглянутий Наталією Олексіївною період аристотелівська схоластика в Європі і буддійської - наяіковская прамана - вада в Індії справді належали до іншого, ніж ніж логіка і вивідний знання, класу явищ. В аспекті «вивідного знання» буддійська і наяіковская прамана - вади - ассерторіческіе логіки, в той час, як анекантавада - модальна логіка. Однак, в аспекті «логічної машини» розходження куди більше. Не - джайнскіе прамана - вади в цьому сенсі, за наявними даними, нічого із себе не представляють. Середньовічна європейська схоластика - дуже серйозна «логічна машина», призначена, однак, виключно для «обслуговування» богослов'я.
Матеріали з інтернету можна розділити на дві групи. У першу входять сайти, що мають суто популярний характер і в науковому сенсі представляють мало цінності. Друга група включає джайнскіе місіонерські та навчально-наукові сайти. Без згадки про анекантаваде не обходиться жоден оглядовий працю чи енциклопедія, що стосується індійської філософії. Можна перелічити ряд оглядових робіт, які містять відповідні розділи, виділені або не виділені. Це: «Історія індійської філософії» Дасгупта; «Коротка енциклопедія філософії Рутледжа»; «Філософія в класичній Індії» Дж. Ганері; «Вивчаючи східну філософію» Рея Біллінгтона; «Всесвітня історія філософії» Дж.С. Плоттю.
Як не дивно, спеціалізована джайнологіческая література опиняється в цьому сенсі біднішими. Так, наприклад, І.Дж. Падмараджа слово в слово повторює те, що скаже через 15 років у «Enciclopaedia of Jainism». Пол Дундас в книзі з багатообіцяючою назвою «Джайни» про анекантаваду не говорить нічого.
Дослідники знаходять місце анекантаваде в найрізноманітніших філософських і релігієзнавчих доктринах. Н.Ф. Гіер висуває термін «титанізм» для філософсько-релігійних концепцій, атрибутує людині атрибути, в європейській думки атрібутіруемие Бога. Анекантаваду він розглядає як один з п'яти видів титанізму - «гностичний титанізм». Вищезгаданий Ганері вбудовує анекантаваду в намальовану їм схему розвитку індійської епісемологіі. Вершиною розвитку логіки в Індії він вважає Тарко - вчення пізньої ньяі. Тарка ставить своєю метою перемогу в суперечці. Досягається ця перемога шляхом перекладання «тягаря доведення» на опонента. Це робиться через виявлення «небажаних наслідків» з позиції опонента. Вершиною ж індійської епістемології Гіер вважає Гангешей - доктрину, що включає «використання уяви і гіпотетичного припущення» і ставить метою «привести наші вірування і принципи в стан« відбивного рівноваги »».
Слід зробити ряд загальних критичних зауважень щодо ситуації з вивченням анекантавади. Перше зауваження стосується ерістічності як характеристичної риси індійського менталітету. Це особливо проявилося у творчості діячів філософії і релігії. Більшість розглянутих індійських, праць, в порівнянні з європейськими релігійними і філософськими працями, має незрівнянно б о більшу полемічну складову. Я взяв для прикладу йогічні тексти. По-перше, це «Хатха-йога прадіпіка» - одне із основних середньовічних текстів тантричної традиції ваджраяни. По-друге, це знамениті «Йога-сутри» Патанджалі. Той факт, що дані переклади - не академічні, не перешкоджає, на мій погляд, розгледіти в них вищевказану особливість. Те ж можна сказати й щодо джайнскіх джерел. Прикладом може служити «Сьядвада-Манджаро». Цю рису зберіг навіть коментар, написаний на нього Маллішеной у двадцятому столітті. Той же характер мають праці індійських індологів, в тому числі джайноведов. Яскравим прикладом служить короткий оглядовий працю з індійської філософії Моноронджона Роя. Початок і кінець книги в цілому і кожної глави витримані в марксистської дусі. У середині ж видно наступне. По-перше, абсолютно незрозумілі, але вселяють повагу нагромадження санскритських термінів. По-друге, порівняння кожного з розглянутих напрямів індійської філософії з відповідним європейським напрямком. Доброзичливе порівняння, ненав'язливо провідне читача до висновку, що індійський аналог, по-перше не гірше, а то й краще, по-друге виник на багато століть раніше, по-третє, як наслідок, в даний час індуси досягли якихось надзвичайних висот , про які ми навіть поняття не маємо.
Сутри, перекладені Н.А. Желєзнової, так само як і популярна йогічна література не володіють таким полемічним перекосом. Тим не менш, в джайнской анекантавадологіі ця погана традиція висловилася в повній мірі. Об'єктом даного дослідження є гносеологічний інструментарій джайнізму - неведіческой індійської релігії, що виникла в ведичний і брахманічний період і оформленої в шраманской середовищі на етапі кризи брахманізму.
На жаль, джайнізм до цих пір не отримав у науковому світі належного визнання. А між тим, як безсумнівно вплив неоіндуїзм на людство взагалі і на християнський світ зокрема, так само безсумнівно вплив джайнізму на неоіндуїзм і на людство взагалі. З джайнізму багато взяв вихований на нього М. Ганді. Можна припустити вплив джайнізму на Гададхар Чаттопадхьяю. Раджніш за народженням джайн.
Предметом дослідження служить анекантавада і її загальноіндійських філософський контекст. У індологіческой літературі даний термін зазвичай перекладається як «доктрина неодностороннего». «Вада» - концепція, вчення, доктрина, спір; «еканта» - односторонній; «ан» - негативна приставка. Анекантавада представляє собою універсальну технологію вироблення консенсусів в різних галузях гуманітарного знання.
На функцію і структуру цієї епістемологеми вплинули найрізноманітніші моменти протягом її багатотисячолітньої історії. Щодо періоду та умов її виникнення поки можна говорити тільки гіпотетично. Можна припустити, що анекантавада, принаймні її основне смислове ядро, виникла в кшатрийской Ганах і сангха. Наскільки це було можливо для індологіческой науки, життя цих спільнот освітлена, наприклад, у книзі Бонгард-Левіна. Можливо, що, внаслідок свого демократичного способу життя, члени цих громад були вимушені виробити специфічний, спосіб мислення, що припускає багатозначність істини.
Наступний етап історії анекантавади, який вже зафіксований в письмових першоджерелах - суперечки шраманской епохи. Вчені знаходять згадки про неї у творчості Бхадрабаху та інших авторів тієї епохи. Доктрина контекстность істини стала однією з причин, що дозволили джайнізму стати однією з двох, разом з буддизмом, неведіческіх шкіл, що вийшли переможцями у цій боротьбі.
На наступному етапі свого розвитку анекантавада перетворюється на солідну філософем, що стала однією з основ унікальних джайнскіх релігії та культури. Її вплив простежується у творах Кундакунди, Умасваті, Маллішени та багатьох інших. Безсумнівно також вплив анекантавади як безпосередньо, так і через інші елементи джайнской культури на індійські релігії в цілому. На сучасному етапі, в епоху глобалізації, анекантавада є одним з основних, поряд з ахімса, товарів, з якими джайнізм виходить на світовий релігійний ринок.
Розвиток анекантавади було частиною розвитку прамана-вади, підсумком якого стала картина, що сформувалася в Новий Час. Для цієї картини характерні різноманітність, застій і роздробленість в прамана-Ваде, так само, як і у всій індійській культурі. Зміни починаються тільки в кінці Нового - на початку Нового Часу під впливом християнства. Як, втім, і в християнському світі зміни в Новий, Новітнє і Посленовейшее Час відбуваються, в чому, під впливом дхармічний релігій.
У цілому, вплив анекантавади на навколишнє її загальноіндійських середу, в ході більш ніж двотисячолітньої історії анекантавади, представляється безсумнівним.
Актуальність даної роботи обумовлена малої розробленістю, а в російськомовній літературі - практично повної нерозробленістю проблем анекантавади.
При цьому анекантавада грає помітну роль у сучасному світі. Дж.П. Шаута пише, що Ганді запозичив з джайнізму анекантаваду і згадує посилання на вплив на нього джайнів. С.Е. Броннер вже прямо говорить про анекантаваде як про «віру» Ганді і основі відстоював їм «етичного плюралізму». М.В. Соннлейтнер як на результат анекантавади вказує на здатність Ганді розглядати Бога відразу і особистим і безособовим. Багато паралелей гандизма і джайнізму призводить, зокрема, Р.Б. Рибаков
Цікаво, що несподівані паралелі виникають у анекантавади з навчаннями деяких сучасних філософів, зокрема С.Л. Франка. Скільки-небудь докладно, проте, зупинятися на цьому в рамках даної роботи неможливо.
Мета даної роботи формулюється наступним чином: «Приступити до розкриття анекантавади в російськомовній літературі». Ця мета досягалася шляхом вирішення наступних завдань. Перше завдання - це, внаслідок того, що російською мовою з даної тематики відсутні скільки-небудь серйозні джерела, перевести найбільш інформативні англомовні джерела. На щастя для науки, англійська, після хінді та санскриту, є основною мовою Індії. Крім того, джайнскіе вчені в помітному ступені переслідують місіонерські і апологетичні мети. Все це змушує їх багато писати по-англійськи. Друге завдання - прокоментувати як перекладені, так і інші, взяті для дослідження, джерела. По-третє - дати, на основі проведеного аналізу, розгорнуте визначення анекантавади.
1. Огляд згадок про анекантаваде в індологіческой джерелах
Терентьєв і Шохін розглянули «Таттвартхадхігамасутру» Умасваті, «Сьядвада - марджарі» Маллішени, «Таттвартхашлока - варттіка», «Гандха - хастімаха - бхашья», роботи С. Мукерджі і інші джерела. Докладно виклавши модуси наявади і окремо модуси сьядвади, автори не згадують про те, що викладені ними ідеї становлять цілісну картину. Вони виходять з характерного для В.К. Шохіна уявлення про тотожність шляхів індійської та європейської думки, що породжують таке однакове явище як філософія. При цьому під словом «філософія» мається на увазі та суспільна форма, яку можна спостерігати починаючи з сімнадцятого століття, з Декарта, Спінози, Лейбніца. При такому розгляді анекантавада перетворюється на знайому європейського погляду філософську концепцію, а модуси сьядвади і наявади - в ілюстрації, якими європейські філософи постачають описи своїх концепцій. Не можна, однак, не визнати, що для пізнього періоду джайнской думки такий підхід, багато в чому, адекватний. Тим більше, що і С. Мукерджі і інші сучасні джайнскіе автори багато в чому виходять саме з нього. Терентьєв і Шохін, як і всі не - джайнскіе автори, критикують анекантаваду за релятивізм: логічний і релігійний. Можна повторити апологію, наведену вище в роботах Мукерджі і авторів «Енциклопедії». Мова у джайнів йде не про відсутність Істини, не про релігійне релятивізм, а про те, що бачити істину може тільки кевалін, у якого здатність бачення не закрита кармою. Що стосується логічного релятивізму, то тут мова якраз про прямо протилежне - не про те, щоб роздрібнити погляд на предмет на багато модусів, а щоб, навпаки, звести ворогуючі точки зору в єдину картину.
В.К. Шохін згадує Бхадрабаху, засновника течії Дігамбар, у коментарі якого до Сутракрітанге вперше зустрічається згадка про сьядваде. До нього ж піднімається знаменитий джайнскій десятічленний силогізм, який не був мною розібраний, в силу того, що, будучи зразком джайнской логіки, він, тим не менш, не має відношення до анекантаваде. Шохін називає «її стовпами» Умасваті і Кундакунду. З розглянутої мною далі роботи Н.А. Желєзнової видно, що, застосовуючи у своїх побудовах анекантаваду, Кундакунда, тим не менш, використовує далеко не повний її арсенал і не бере жодної участі в її розробці.
Перекладений мною уривок з Barlingey наводиться повністю: «Джайнскій логіки відкидають Закон виключеного третього, кажучи, що можливо третє значення істинності і що істінностние значення« істинно »та« хибно »можуть бути присутніми в об'єкті одночасно. Те, що істінностние значення «істинно» та «хибно» не виключно суперечливі один одному, привело їх до формули або истинностного значення авактавья. Визнання третій истинностного значення змусило джайнов провести розвиток їх онтології і логіки за дуже оригінального шляху.
Немає необхідності дивитися на істину з одного боку. Можливостей для цього існує величезна кількість. Відповідно до джайни, світ, судячи з усього, є сукупністю всіх можливостей. Це і є те, що відомо як Анекантавада. У ході роботи над розвитком цієї доктрини, в джайнской логіці були сформовані дві логічні доктрини: «Саптабхангіная» або логіка семи чи багатьох значень і доктрина «Сьядвада» або логіка можливостей. «Бгангу» означає «альтернатива» і описує різноманітні, ілюзорно суперечать один одному атрибути предмета.
Спочатку, як зауважує проф. Дхруви, в джайнской логіці, швидше за все, були тільки три Бганг. Бхагават сутра згадує тільки три Бганг. Пізніші логіки, проте, розробили доктрину семи Бганг або Наій.
Не може бути сумнівів у тому, що спочатку Сьядвада і Сапта Бганг Ная мали представляти собою окремі і незалежні доктрини. Але на наступних стадіях розвитку джайнізму дві ці доктрини об'єдналися ».
Така примітивність форми анекантавади, на мій погляд, вказує на її старовину. Якщо вищевказаний Бхадрабаху мав справу з уже сформованою конструкцією, то виникнення її у вказаній Дхругой нерозвиненій формі варто віднести на до-Махавірскіе часи. Однак, навряд чи в когось будуть сумніви в тому, що в цьому випадку, зважаючи на відсутність в ті часи філософії, вважати анекантаваду за філософську концепцію ніяк не можна.
У словнику п / о.р. Альбеділь і Дубянський анекантаваде присвячена одна маленька стаття. Незважаючи на те, що, внаслідок авторства О. Терентьєва, в ній відбиті всі, доступні для такого маленького обсягу, характерні риси анекантавади, обговорювати її тут сенсу немає.
Н.А. Желєзнова у своєму докладному працю присвячує анекантаваде два параграфи, що стосуються різних аспектів пов'язаних з анекантавадой проблем. Перший аспект - це аспект, який поставив Кундакунду до лав «стовпів» анекантавади. Мається на увазі побудова творів «Corpus Kundakunda» на діалектиці повсякденною і істинної точок зору. У зв'язку з цим Желєзнова виділяє у Кундакунди два взаємосуперечливими гносеологічних підходу. Перший робить повсякденне точку зору необхідної для підготовки справжньої, другий же підхід не визнає корисності буденної точки зору і вважає її однозначно помилковою. Желєзнова вказує на те, що протиставлення істинного і помилкового підходів, причому саме в ключі відкидання буденного підходу, характерна для більшості значних напрямів індійської думки. Підхід же зрівнює в правах протилежні точки зору характерний саме для джайнов.
Другий, виділений Желєзнової в Corpus Kundakunda, аспект розгляду анекантавади - це випадки експліцитного згадки Кундакундой «неодностороннего». Перш за все, Желєзнова призводить явне виклад анекантавади у 14 вірші Панчастікая-сари: «Однак субстанція може розглядатися відповідно до семи аспектами:« деяким чином є »,« не є »,« обидва »,« невимовна », і ще три». У ПС 78 Кундакунда пише: «Душа ... сім'ю способами ...)», у Правачана - Сарі ж, у віршах 22-23: «... З точки зору модусів вона буває різною і неразлічной в один і той же час ... субстанція існує, не існує і може бути невимовна. Але відповідно до модусом - і те й інше або навпаки ». За словами Желєзнової, це перша відома нам «формулювання ... семи способів предіцірованія в тому вигляді, в якому доктрина сьядвада стане згодом відома». На її думку, навіть у Таттвартхадхігамасутре Умасваті формулювань анекантавади знайти ще не можна.
Що стосується першої згадки про наяваде, то його Желєзнова зустрічає вже у джайнском каноні. Це - трактати: «Тхананга», «Ануйогадара», «Авассаяніджджуті», в яких вже перераховані сім модусів наявади. Ці ж модуси в Таттвартхадхігамасутре перераховує Умасваті. Желєзнова вважає, що зі списку модусів Кундакунда використовує тільки один - повсякденне точку зору, додаючи до неї на рівних правах справжню точку зору. Справжня точка зору описується в джайнскіх текстах, але не входить до складу наявади, так як, на відміну від них «описує не феноменальний рівень буття ... а сутнісний, ноуменальний».
Мені здається, що такий збіг списку модусів в каноні і в Таттвартхадхігамасутре говорить про те, що ці модуси складали з самого початку нерозривну єдність, будучи пов'язані в єдину смислову конструкцію. Крім того, постійне діалектичне протиставлення Кундакундой справжньої та буденною точок зору говорить, скоріше, про те, що тут він використовує не наяваду, а бхангаваду, але тільки в усіченою формі, що включає тільки два її перших, простих модусу. Було б цікаво розглянути Corpus на предмет виявлення і інших, складних, модусів сьядвади також. Желєзнова наводить свої інтерпретації модусів наявади, призводить також інтерпретації В.К. Шохіна, проте ніяких вказівок на описану джайнскіх авторами цільну структуру вона не робить.
Н.А. Канаєва приділила велику увагу розбору джайнской логіки у світлі полеміки їх з носіями інших логічних систем, в основному буддистами і наяікамі, у меншій мірі іншими. Однак, анекантавада нею не згадується, підлога - сторінки приділено саптабхангінае, названою нею «Семичастний паралогізм» і класифікованому як «предлогіческая концепція» нарівні зі знаменитим «десятічленним« силогізм ». Далі параграф «полеміка буддистів з джайни про правила виведення» присвячений джайнской концепції «постійного сопутствованія», що захищається джайнскіх автором Паттрасваміном, що жив не пізніше
Матеріали з інтернету можна розділити на дві групи. У першу входять сайти, що мають суто популярний характер і в науковому сенсі представляють мало цінності. Друга група включає джайнскіе місіонерські та навчально-наукові сайти. Без згадки про анекантаваде не обходиться жоден оглядовий працю чи енциклопедія, що стосується індійської філософії. Можна перелічити ряд оглядових робіт, які містять відповідні розділи, виділені або не виділені. Це: «Історія індійської філософії» Дасгупта; «Коротка енциклопедія філософії Рутледжа»; «Філософія в класичній Індії» Дж. Ганері; «Вивчаючи східну філософію» Рея Біллінгтона; «Всесвітня історія філософії» Дж.С. Плоттю.
Як не дивно, спеціалізована джайнологіческая література опиняється в цьому сенсі біднішими. Так, наприклад, І.Дж. Падмараджа слово в слово повторює те, що скаже через 15 років у «Enciclopaedia of Jainism». Пол Дундас в книзі з багатообіцяючою назвою «Джайни» про анекантаваду не говорить нічого.
Дослідники знаходять місце анекантаваде в найрізноманітніших філософських і релігієзнавчих доктринах. Н.Ф. Гіер висуває термін «титанізм» для філософсько-релігійних концепцій, атрибутує людині атрибути, в європейській думки атрібутіруемие Бога. Анекантаваду він розглядає як один з п'яти видів титанізму - «гностичний титанізм». Вищезгаданий Ганері вбудовує анекантаваду в намальовану їм схему розвитку індійської епісемологіі. Вершиною розвитку логіки в Індії він вважає Тарко - вчення пізньої ньяі. Тарка ставить своєю метою перемогу в суперечці. Досягається ця перемога шляхом перекладання «тягаря доведення» на опонента. Це робиться через виявлення «небажаних наслідків» з позиції опонента. Вершиною ж індійської епістемології Гіер вважає Гангешей - доктрину, що включає «використання уяви і гіпотетичного припущення» і ставить метою «привести наші вірування і принципи в стан« відбивного рівноваги »».
Слід зробити ряд загальних критичних зауважень щодо ситуації з вивченням анекантавади. Перше зауваження стосується ерістічності як характеристичної риси індійського менталітету. Це особливо проявилося у творчості діячів філософії і релігії. Більшість розглянутих індійських, праць, в порівнянні з європейськими релігійними і філософськими працями, має незрівнянно б о більшу полемічну складову. Я взяв для прикладу йогічні тексти. По-перше, це «Хатха-йога прадіпіка» - одне із основних середньовічних текстів тантричної традиції ваджраяни. По-друге, це знамениті «Йога-сутри» Патанджалі. Той факт, що дані переклади - не академічні, не перешкоджає, на мій погляд, розгледіти в них вищевказану особливість. Те ж можна сказати й щодо джайнскіх джерел. Прикладом може служити «Сьядвада-Манджаро». Цю рису зберіг навіть коментар, написаний на нього Маллішеной у двадцятому столітті. Той же характер мають праці індійських індологів, в тому числі джайноведов. Яскравим прикладом служить короткий оглядовий працю з індійської філософії Моноронджона Роя. Початок і кінець книги в цілому і кожної глави витримані в марксистської дусі. У середині ж видно наступне. По-перше, абсолютно незрозумілі, але вселяють повагу нагромадження санскритських термінів. По-друге, порівняння кожного з розглянутих напрямів індійської філософії з відповідним європейським напрямком. Доброзичливе порівняння, ненав'язливо провідне читача до висновку, що індійський аналог, по-перше не гірше, а то й краще, по-друге виник на багато століть раніше, по-третє, як наслідок, в даний час індуси досягли якихось надзвичайних висот , про які ми навіть поняття не маємо.
У результаті практично повного ознайомлення з сучасною науковою англомовної анекантавадалогіей, у мене склалося таке враження. Передавальною ланкою між першоджерелами і наукою служить невелика кількість вчених - джайнів. Практично всі вони представлені в «Енциклопедії джайнізму». Інформація в працях нєїндусов запозичена у них. Джайни користуються однаковою картиною анекантавади. Достатньо почитати одну більш - менш об'ємну статтю в «Енциклопедії» і інший матеріал додасть дуже мало. Ця картинка явно спрощена, схематизувати і вся цілком, разом з прикладами і загальними міркуваннями вміститься на п'ятдесяти сторінках стандартного тексту. Причому, враження складається таке, що з часів Махавіра ця картинка нітрохи не змінилася.
Таким чином, створюється враження, що перед нами - так звана «паралельна наука», тобто діяльність, під виглядом наукової творчості переслідує ненаукові цілі. Прикладами можуть служити: «холодний термояд» у фізиці; «креаціонізм» у біології, геології, астрономії; «Велесова книга» та концепції акад. Фоменко в історії та ін У разі ж анекантавади джайнскіе автори також мають на ненаукову мета - прорекламувати свою релігію, при цьому заблокувавши доступ на якусь її охороняється «внутрішнє ядро».
2. Огляд анекантавадалогіческіх праць
У європейській філософії терміну «реалізм» вживаються у два значення. Перше, зазвичай сприймають як традиційне, позначає напрям, традиційно зводять себе до Платона і існуюче в парадигмі стародавнього спору про Універсал. Це напрям вважає універсалії реально існуючими в дійсності і що представляють собою особливі нематеріальні «першообрази» речей світу - «ідеї». «Ідеї» перебувають у так званому «світі ідей», відображенням якого є наш матеріальний світ. Реалізм існує в парі зі своїм опонентом - концептуалізму, які вважають, що универсалиям нічого не відповідає в реальності і що вони є результатом виділення в світі схожих об'єктів та договору про найменування цих виділених схожих об'єктів. Насправді ж, на думку концептуалістів, ці подібності - чисто удавані.
Друге значення зустрічається, наприклад, в працях російських філософів як протівотезіс «ідеалізму». У цій парадигмі реалізм - це філософія, яка виходить із реальності, а ідеалізм - філософія, яка виходить із вигадок самого філософа і до дійсності не має відносини.
Далі слід згадати джайнскіх лінгвістичну концепцію, згідно з якою одне слово відповідає одному об'єкту. Ніякі синоніми й омоніми в цій концепції не можливі. Всі випадки омонімії пояснюються чистою випадковістю, на зразок того, як у двох людей, нічого спільного між собою не мають, може виявитися однакове ім'я. Також і вживання синонімів можливо тільки в попередньому, неточному, обговоренні об'єкта, якому, однак, повинно бути зіставлено одне, що позначає його слово.
Далі, згідно джайнской онтології і гносеології, поряд з індивідуумами існують, настільки ж реально, і класи. Вступаючи в контакт з індивідуумом, ти вступаєш, тим самим, в контакт і з класом. При цьому ніякого вигаданого «світу ідей» немає. Вірніше, про нього просто не йдеться, в силу того, що в до знайомства Індії з європейською філософією індійська розвивалася своїми шляхами і в створенні подібної конструкції не мала потреби. Нині ж, під час обговорення співвідношення джайнской та європейської філософії, мова до цього не доходить. Якщо б дійшла, джайни, напевно, віднесли б «світ ідей» до ідеалізму.
У сучасній джайнской джайноведческой філософській літературі в значенні терміна «реалізм» злилися всі ці чотири елементи. Постійно обіграються такі моменти. З одного боку, джайни, на відміну від їхніх конкурентів, мають справу не з вигадками, а з реальністю. З іншого боку, ця реальність, на відміну від уявлень про такий у конкурентів, представлена як спільнотами, так і частковостями. При цьому на задньому фоні свідомості є розуміння того, що слово «реалізм», як і всяке інше, має тільки одне значення, а не як у європейській філософії два абсолютно різних терміна чисто випадково збіглися за звучанням. Проте це значення включає їх обох, додаючи до них вищевказаний джайнскій відтінок. При цьому це значення не розкладається на суму своїх складових та їх відтінків, але й не втрачає їх і не розчиняє в собі.
Зазначені особливості джайнского значення терміна «реалізм» змушують вважати його ще одним значенням цього терміна поряд з вищевказаними двома, прийнятими в європейській філософії. За великим рахунком, враховуючи, до того ж, виникає плутанину, слід було б виробити для цього значення свій термін. Я б запропонував термін «джайн-реалізм», проте розробка і впровадження нової філософської термінології навряд чи може поєднатися з жанром дипломної роботи.
«Енциклопедія джайнізму» представляє собою солідне трідцатіоднотомное видання. Кожен том за обсягом приблизно дорівнює тому «Православної енциклопедії». Енциклопедія представлена в РДБ і в books.google.ru. Цікаво, що бібліотека Конгресу США в даному випадку програла нашій РГБ. «Enciclopaedia of jainism» там відсутня. У цю бібліотеку надходять книги, видані в США, американська ж джайнологія, як виявляється, розвинена дуже слабо.
Бхаттачарья. «Анекантавада джайнов»
Автор - керівник Відділу санскритом і Пракріта в Університеті Вішва Бхараті, відомий своєю працею «Facts of Jain Religion and Pholosophy and Culture» 1995 року видання.
Стаття науково - полемічна. Автор, як всі джайни, виходить з протиставлення ідеалізму - поганий філософії, що витає у вигаданому світі і реалізму - гарною філософії, що спирається на досвід. Анекантаваде протистоять пари протилежних поглядів, оцінюваних Бхаттачарьі як крайності. Це ведантісти і будддісти, що дотримуються поглядів, відповідно, ноуменалістіческого і феноменалістіческого. У боротьбі з ними і виникла, на думку Бхаттачарьі, анекантавада. Інша пара - вайшешика і ньяя, що відображають крайності, відповідно, спільності і зокрема. Виходячи з передумови багатоаспектності пізнаваного, джайни розробили категорії опису дійсності. дійсність - це субстанція - з - атрибутами або сталість - с - мінливістю. Природу дійсності визначає четвірка умов: матерія, місце, час, стан. Кожна умова може ставитися до власної природі предмета чи до природи, йому чужою. Категоричне вираз одного аспекту дійсності називається найя.
Незліченність найй робить досконале знання дійсності досяжним лише для «Всезнаючого». Проста людина може наблизитися до кеваладжняне тільки за допомогою сьядвади. Бхаттачарья вважає, що с'ядвада і анеканта вада співвідносяться як компліментарні гносеологічний і метафізичний конструкти.
Авактавья - четвертий предикат анекантавади - має аналогів в інших розділах індійської філософії. Джайнская авактавья об'єднує буття і небуття і виходить за їхні межі. Три останніх предиката с'ядвади Бхаттачарья виводить із заперечення того, що невимовність предмета забороняє говорити про нього що-небудь ще.
Бхаттачарья наводить доказ Вімаладашей того, чому предикатів саме сім. Вімаладаша грунтується на розумінні, яке він і Бхаттачарья, судячи з усього, вважають загальновідомим: саме сім сумнівів, що вимагають сім суджень для свого вирішення, виникають з протиріччя «в деякому сенсі буття» і «в деякому сенсі небуття».
Падмараджа. «Анекантавада, Наявада і С'ядвада»
Автор - відомий в Індії учений. Його робота, присвячена концепції часу заслужила високу оцінку професора М. Хіріанни. За роботу «Jaina Theories of Reality and Knowledge» Падмараджа удостоєний ступеня PD в Оксфордському Університеті. Ця робота високо оцінена д-ром А.Л. Башамом.
На початку статті Падмараджа вихваляє анекантаваду і міркує про її генезисі, в основному слідуючи ЕБ. Однак, у Падмараджі неживий світ ділиться на п'ять кінцевих сутностей: матерія, простір, час, посередник руху, посередник спокою. Останній етап генезису анекантавади - імпліцитне усвідомлення кантівського «принципу взаємності». Тобто, постулюється взаємна співвіднесеність всього у всесвіті, так, що повністю дізнався одне, повністю дізнався б все і навпаки.
Далі - наявада, яка представляє собою упорядкований набір гносеологічних поглядів на предмет з послідовно укрупнюються, від погляду до погляду в ряду, масштабом розгляду предмета. Погляд називається найя. Наступні погляди представляють собою аналіз попередніх.
Перший погляд - вихідний. Він вказує на предмет як на ціле. Є дві форми найгами: функціональний і структурний. Відповідно, наступні Найі представляють собою два компліментарних аналізу: функціональний і структурний. Другий - спільний. Виділяє в предметі, зазначеному найгамой, спільні риси. Третій - приватний. Враховує видові особливості предмета. Четвертий - конкретний. Враховує флактівний аспект предмета, поєднує загальний і приватний аспекти в конкретному об'єкті. П'ятий - синонімічний. Описує групу синонімічних слів, при цьому їх об'єкти приймаються тотожними. Шостий - етимологічний. На основі відмінності коренів розрізняє слова за походженням. З відмінності етимологій слів випливає відмінність їх значень і функцій. Сьомий - як такої. Розрізняє стану, що приймаються цим предметом.
Ряд найй прийнято ділити на дві частини. Існують три способи такого поділу. Спосіб перший - на модус субстанціальний і модус атрібутних. Модус субстанціальний об'єднує перші три Найі, модус атрібутних - останні чотири. Спосіб другий - на модус предметний і модус словесний. Спосіб третій - на модус загальної згоди і логічний. Модус загальної згоди включає першу найю, модус аналітичний - інші шість найй.
Е.Б. «Анекантавада або теорія різноманіття сама послідовна форма реалізму»
У великій мірі повторює статтю Падмараджі. Згідно ЕБ, визнання об'єктивності світу означає, що світ незалежний від розуму. Звідси виникає «принцип розрізнення», що породжує філософію реалізму. Гносеологія і метафізика реалізму розвиваються в теорію різноманіття, завершенням якої є анекантавада.
Анекантавада ілюструється джайнскіх теоріями атомарних матерії і простору. У істота світі ця теорія доводиться наступними фактами. По-перше, це множинність Джива. По-друге, на думку Вадідеви, «відмінність в сознаваемой означає відповідне відмінність в зізнався».
Е.Б. критикує адвайтізм і відповідні йому західні системи за те, що вони прийшли до спіритуалізму. Напрями ж, визнали об'єктивність світу, прийняли, в тій чи іншій мірі, гносеологічні і метафізичні постулати анекантавади.
Е.Б. «Анекантная теорія сущого»
Анекантавада, на думку ЕБ, - це система, повністю описує космос. Анекантавада надає твердженням і заперечення рівний онтологічний статус. Однак при цьому, на відміну від всіх інших систем, цей статус перестає бути абсолютним. Виникаючі з цього заперечення анігіляції та регресу в нескінченність ЕБ блокує введення наступного, після субстанції, атрибутів і модусів онтологічного рівня. Це рівень дхарм. Модус є вираженням атрибута і включає сім дхарм. Вигляді затвердження предмет поміщає себе в буття. При цьому, саме за посередництвом дхарм він утверджує себе в тому сенсі, що він відокремлює себе від інших.
Філософія Джини, як і філософія Гегеля - філософія динамізму. Реальність розвивається, заперечуючи попередню форму, щоб прийняти наступну. Антитеза потенційно присутній в тезі. Ці два протилежних елемента пов'язані зв'язком протилежності. Онтологічним підставою зв'язку з цим служить дхарма заперечення.
ЕБ спростовує Канта, Ньяю, Мадхьямике та інші філософські напрямки, які вважають кінцеву реальність позбавленої ознак. Це веде до зникнення предмета, а з ним - і самої філософії.
Абсолютизація континуальности призводить до концепції «чистого буття». Ця концепція теж знищує філософію, оскільки в «чистому бутті" нічого вивчати.
На основі концепції дхарм ЕБ розглядає дійсність як єдність - і - різноманітність. Не можна виділяти в дійсності частина, до якої не належить принцип динамізму. ЕБ визначає всесвіт як дію. Виникає при цьому питання «Чий це дію?» Неможливо вирішити на рівні атрибутів, так як пари протилежностей неможливо вважати за різні атрибути. Проблема вирішується на рівні дхарм.
Про співвідношення субстанції, атрибутів, модусів і дхарм. Властивості модусів: вимагають субстанції, не мають атрибутів, не зникають з субстанції, змінюються в ступені прояву, не перекривають один одного, в самій малій частині субстанції присутні у всій повноті. Модуси - це «форми існування субстанції щодо атрибутів».
Виникнення, продовження і руйнування відносяться до однієї і тієї ж дійсності в один і той же час в одному і тому ж відношенні. Вони не являютя ні атрибутами, ні модусами, але володіють онологіческой значимістю. Єдності зміни та сталості неможливо домогтися на рівні субстанції, атрибутів, модусів. Джина відносить це єдність на рівень дхарм.
Про суперечці ведантістов і буддистів: що ілюзія, а що - реальність: дискретність або континуальность. ЕБ доповнює афоризм С. Мукерджі: «реальності не тільки різноманітні між собою, а й кожна реальність в тій же мірі різноманітна всередині себе» афоризмом: «реальності не тільки єдині всередині себе, але і в тій же мірі між собою».
Отже, філософська система повинна включати всі протилежності, але на онтологічному рівні дхарм.
Сангхаві. «Анекантавада: видатний внесок Джини в логіку»
Сангхаві описує трагічну картину багатовікової ворожнечі індійських мудреців і пропонує анекантаваду як єдиний порятунок від кошмару взаємного поїдання. Він перераховує кілька десятків сперечаються пар.
Засновники неекстремізма спочатку звели всі ці контроверсії до базового протиріччя тотожності і відмінності. Далі вони задалися питанням: у кого істина: У всіх, або ні у кого, або в одного, або в кожного по шматочку? Проте, всі мислителі чисті і самовідданий. Крім того, досвід показує як риси тотожності, так і риси відмінності. Отже, кожен напрям відображає один, з незліченної безлічі, аспект істини.
Неабсолютізм примиряє всі зазначені суперечності, зводячи кожне до протиріччя тотожності і відмінності і далі до відношення тотожності-с-відмінністю. Сангхаві використовує ілюстрації: ліс з деревами і океан з краплею, шматок золота і браслет і т.д.
Окремий погляд ні правдивий ні помилковий, він просто недостатній і вимагає для повноти інших поглядів. Комбінуванням різнобічних точок зору на предмет займається бхангавада. Її вищої різновидом є саптабхангавада. Наявада займається аналізом кожної окремої точки зору. Наявада готує їх до синтезу - с'ядваде. Анекантавада, наявада і саптабхангавада - це незалежні систематичні дисципліни, що є частинами джайнской логіки.
Тенденція до багатосторонності простежується і в інших напрямках індійської думки. Але абсолютна вимога всеосяжність виявляють тільки джайни.
Натхмал Татіани. «Анекантавада, С'ядвада і Саптабхангі»
Автор був керівником Nava Nalanda Mahavihara і Anekant Shodh Peeth. Перекладач Таттвартхасутри та іншої джайнской канонічної літератури.
Постулюванні пар протилежних характеристик Джиною послужило причиною найменування його філософії «Анекантавада». Далі обговорюється три таких пари.
Буття і небуття. Буття в аспекті загального є буттям, а в аспекті приватного - небуттям. Приватне буття речі є буттям щодо її власної природи і небуттям щодо чужої їй природи. Небуття речі буває чотирьох видів: до виникнення, після руйнування, абсолютне, нетотожність. Таким чином, буття і небуття - це невід'ємні частини дійсності.
Єдність і множинність. Річ є єдністю буття і безліччю аспектів. Ставлення єдності і множинності Татіан виводить з відношення буття і становлення.
Загальне і приватне. Спільність буває двох видів. По-перше - вертикальна - тотожність речі самій собі, що зберігається з плином часу. По-друге - горизонтальна, об'єднує річ з іншими в просторі.
Отже, джайнская метафізика виходить з подвійного підходу, неприйнятного в рамках абстрактній логіки, але диктуемого досвідом.
Для гармонізації суперечать суджень і точності висловлювань використовується вираз «с'яд», приблизно перекладається як «що стосується приватного аспекту», «в деякому відношенні» і т.п. Вираз «с'яд» охороняє від абсолютизації мислення.
Релятивізм
Вроджена склоность до емпіричної або апріорістіческой логіці робить людину реалістом чи ідеалістом. Реаліст Татіан відкидає ідеалістичні європейські закони мислення. Ці закони побудовані на протиставленні тотожності і відмінності. Джайнская ж логік побудована на сприйнятті тотожності і відмінності як членів відносини тотожність-с-відмінністю. Відповідно, буття і небуття можуть предиковано одному предмету одночасно. У джайнізмі розглядаються три види протилежності. Перший - руйнування - має місце, коли два предмета, будучи з'єднані, вступають в боротьбу один з одним і один пересилює іншого. Другий - заміщення - між ознаками, що виникають в різні моменти часу на одному і тому ж субстраті. Третій - перешкода - коли один процес перешкоджає актуалізації іншого. Між буттям і небуттям жоден з цих видів протилежності не виявляється в досвіді. Можуть бути протилежні тільки абсолютні буття і небуття, що є вигадками.
Саптабхангівада
Якщо на питання про присутність в якомусь предметі якогось ознаки в певної ступеня вираженості ми можемо, в деякому відношенні, відповісти «так», то, в якомусь іншому відношенні, ми можемо відповісти «ні». Якщо ж ми спробуємо висловити ситуацію відразу в усіх відношеннях, то розум наш таке не здатний помислити, а мова - висловити. Таким чином, ми отримали три базових значення для опису предмета щодо якогось ознаки: позитивне, негативне, нейтральне. Семічленка виходить комбінуванням цих трьох елементів з вимогою, щоб ні в одному членові елементи не повторювалися двічі. Члени виглядають так: 1) позитивне; 2) негативне, 3) позитивне і негативне, 4) нейтральне; 5) нейтральне і позитивне; 6) нейтральне і негативне; 7) нейтральне і позитивне і негативне.
Сенс предикатів семічленкі Татіан розглядає на прикладі існування горщика. Перший предикат означає, що горщик безсумнівно існує у своєму власному контексті. Другий - що горщик безумовно не існує в чужому контексті. Третій означає помітне соприсутствие існування і неіснування. Четвертий - що горщик невимовний, як одночасно існуючий і неіснуючий. П'ятий означає невимовність, уточнену існуванням. Шостий - невимовність, уточнену неіснуванням. Сьомий - невимовність, уточнену і існуванням і неіснуванням.
Щодо джайнской концепції «невимовного» Бхаттачарья пише: «Не можна відкидати те, що дано нам у досвіді, тільки через те, що ми не можемо висловити цього експліцитно. Таким чином, фраза «горщик невимовний» означає: «горщик має складний ознака, яка не може бути виражений мовою». Будь-яке твердження має супроводжуватися запереченням. Стверджуючи в четвертому предикаті, невимовність заперечується у першому і другому.
Татіан, доводячи валідність доктрини семічленкі як гносеологічної системи, перераховує ознаки валидной гносеологічної системи. По-перше, її судження повинні мати значення. По-друге, вони повинні бути істинними. По-третє, вони не повинні бути аналітичними. По-четверте - шляхом взаємних відносин, вони повинні складати цілісну систему. Саптабхангівада задовольняє цим критеріям. Др. Мукерджі пише: «кожне твердження, взяте саме по собі, являє собою погляд на реальність, який або був прийнятий якийсь школою, або може бути прийнятий в такій якості».
Прамана - саптабхангі і ная - саптабхангі
Прамана - це повний погляд на реальність, ная - частковий. Виділяється п'ять видів знання за їхніми джерелами: мати - чуттєве, шруті - з писань, авадхи - ясновидіння, манахпарьяя - телепатія, Кеван - абсолютне. Все, крім шрутаджняни, мають всеосяжність, спадної досконало від кевали до мати.
В особистому аспекті прамана і ная - це знання або інтуїція, а в публічному - словесне вираження цього знання. Вербалізуючи, інтуїція втрачає всеосяжність. Всі інші філософські напрямки Татіан включає до складу шрутаджняни. Витяганням вихідної повної інтуїції з-під нагромаджень символів займається прамана-шруті, а розумінням окремих інтуїцій, що стосуються окремих фактів - ва-шруті.
Проблема виразність сенсу в словах вирішується за допомогою «поширення сенсу» предикатів висловлювання. Це «розповсюдження» експлікується словом «с'яд». Поширення сенсу можливо на основі тотожності: онтологічного або метафоричного. Онтологічне виникає коли слово, з субстанціональної точки зору, виражає властивість у його аспекті тотожності з іншими властивостями. Метафоричне виникає коли слово, з модальним точки зору висловлює властивість у його аспекті відмінності від інших властивостей об'єкта.
Виділяються вісім факторів, що виступають у каческтве поділяють меж і об'єднуючих зв'язків, ознак об'єкта. Це: 1) час, 2) само-ідентичність; 3) субстрат; 4) відношення тотожності-с-відмінностями; 5) вплив ознаки на сутність; 6) простір; 7) зв'язок сутності з її характеристиками; 8) словесний символ.
С.М. Шаха. «Анеканта і проблема сенсу»
Автор - відомий індійський учений. На його роботу «Anekanta and the problem of meaning» посилається Карл Поттер в «Encyclopedia of Indian philosophies».
Шаха розглядає співвідношення первинного та вторинного смислів у міманса, веданта і джайнізм.
Міманса виросла на тлумаченні Вед і ділить їх на дві частини: відх і Артхавада. Відх займається неземним і розуміється буквально. Артхавада займається повсякденністю і інтерпретується у фігуральному сенсі. Таким чином, провідний принцип тлумачення мімансаков - дія, на підставі якого відбувається надання слову прямого або фігурального сенсу.
У адвайта-Веданта приклад анеканти - це варіювання первинним і вторинним смислами Бадараяной при тлумаченні Упанішад. Шанкара тлумачить афоризми Брахмасутри у світлі первинних і вторинних значень. Його послідовники разрабитивалі концепції первинного та вторинного смислів у додатку до тлумачення махавакьев Упанішад
У джайнізмі Шаха детально зупиняється на спадщині Кундакунди, зокрема, на роботі «Самаясара». У ній Кундакунда висвітлює емпіричну реальність з емпіричної точки зору, а трансцендентну реальність - з трансцендентною точки зору.
Отже, вербальне вираження невизначено, різноманітне і относітільно, тому що виражається дійсність різноманітна, невизначена і відносна.
Огляд книги Саткарі Мукерджі «джайнская філософія неабсолютізма»
Автор - знаменитий не тільки в Індії, але і у всьому світі вчений. Крім розглянутої книги відомий книгами «The Buddhist Philosophy of Universal Flux: An Exposition of the Philosophy of Critical Realism as Expounded by the School of Dignaga» і «Exposition of Pramanavarttika» та іншими. Саткарі Мукерджі був професором Калькутського Університету, директором Нава Наланди Маха Віхари.
«Логічне обгрунтування джайнской філософії»
Виступаючи перед науковим, філософським, релігійним спільнотами, джайни займаються не просто чистою наукою, вони повозглашают високу мету - умиротворення ворогуючого людства.
Джайнскіе філософи називають себе реалістами у двох сенсах. Перше значення цього терміна аналогічно додавала йому в західній філософії. Це філософський напрямок, яке вважає, що спільності існують в тій же самій мірі, що і зокрема. Існує даний представник якогось класу, існує настільки ж реально і сам клас. Вступаючи в у контакт з членом класу, ми, тим самим, вступаємо в контакт з класом, як цілим.
Під другим сенсом мається на увазі протиставлення реалізму та ідеалізму. Реалізм в даному контексті - це філософія, яка виходить з безпосереднього досвіду й описує реальну дійсність. Ідеалізм - це філософія, яка виходить із продуктів мислення самого філософа й описує тільки його вигадки.
Згідно джайнской гносеології, одне слово має одне значення. Синоніми та омоніми існують тільки при недостатніх глибинах аналізу. Таким чином, використовуючи це слово в обох цих значеннях, джайни підкреслюють реальність існування спільнот, поряд з особливостями.
Наступна передумова джайнского мислення - гносеологічна рівнозначність зовнішнього і внутрішнього дослідів. Звідси випливає онтологічна рівнозначність об'єктивного і суб'єктивного світів.
Далі йдуть більш приватні особливості джайнской філософії, здебільшого такі з перерахованих вище. Джайни насчітиают чотири види протилежності: 1) повна; 2) руйнівна, 3) нетотожності; 4) перешкоди. У общеиндийской проблеми співвідношення загального та приватного джайни дотримуються позиції, яку ін Мукерджі висловлює гегелівським терміном «конкретне спільне". Всі відносини в універсумі джайни зводяться до відношення тожество-с-відмінністю, на відміну від протиставлення тотожності і відмінності в більшості інших систем. Природа предмета суть двох видів - власна і невласна. Природа включає в себе: субстанцію, форму, час, місце. Предмет є існуючим щодо власної пріродв і неіснуючим щодо невласне природи. Джайнізм не розрізняє категорій «буття» і «існування», мотивуючи це тим, що вони завжди конкретні.
На основі своїх вихідних передумов джайни критикують інші філософські системи. Так, наприклад, скептиків, які сумніваються в можливості істинного судження, джайни спростовують відомим нам доказом, що сам сумнів у цьому випадку має бути істинним.
Буддисти і кантіанці стверджують, що в досвіді виявляються зокрема, а общнотсті - це не пов'язані з реальності породження розуму. Мукерджі пише, що досвід дає неструктурований масив даних. Як спільності, так і частнотсті виявляються тільки наступною роботою розуму.
Буддисти відкидають універсалії як ілюзії, приймають тільки судження досвіду і вважають світ конгломератом частинок. Ведантісти нехтують сенсорикою і все зводять до однієї універсалії - Брахману. В обох системах зникає особистість філософа, що суперечить самому факту наявності цих систем.
Далі ін Мукерджі критикує європейські закони логіки. Ці закони є породженням ідеалізму і, як наслідок, апріорістічни. Джайнская ж логіка реалістична і, як наслідок, постеріорістічна. Закони базуються на концепції абсолютних буття і небуття, але такі не виявляються в досвіді. В області конкретного буття перший закон хибна, бо ніяка річ не тотожна себе в часі. Другий і третій закони помилкові, тому що конкретні буття і небуття можуть і повинні атрибутувати предмету, але в різних аспектах.
Джайнскій універсум ділиться на дві онтологічно різні частини: Джива і аджива. У цій онтології августинівського - декартівський теза «cogito ergo sum» хибна, оскільки існування - це якість природи, а самоінтуірованіе - це якість свідомості
«Неабсолютізм
Заперечення - це структуроутворюючих складова реальності. Проти цього заперечують абсолютистів - абсолютні прихильники якогось способу мислення. Др. Мукерджі закликає до тверезості, заснованої на довірі до досвіду.
Індійські мислителі виділяють чотири види небуття: абсолютний, до-небуття, після-небуття, нумерично відмінність. Твердження, з філологічної точки зору є негативним, має на увазі позитивний факт. Заперечення небуття веде до заперечення принципу причинності. Буддисти і, вслід за ними, Юм відкидають причинність. По-перше, причина і наслідок не можуть бути ні послідовними, ні одночасними. По-друге, субстанція не може бути ні тотожною, ні відмінною від атрибутів. Джайни відкидають все це на основі концепції тотожності-с-відмінністю. Тотожно-різні як причина з наслідком, так і субстанція з атрибутами. Як неіснуючого сприймається, за словами джайни, не всі, а тільки те, що згадується як долженствующее існувати.
Вирішуючи по-різному питання про співвідношення свідомості, його змістів і реальності, ведантісти і буддисти сходяться на запереченні його існування.
Мімансакі стверджують вічність і всюдисущість слова. Згідно джайнізму, в цьому випадку передача слова неможлива, оскільки вона вимагає зміни в слові і органах мови і сприйняття. Слово - це матерія, яка існує до передачі і змінюється в процесі її.
Санкхьяікі говорить не про буття і небуття, а про виявлений і непроявленому. Джайн заперечує, що це-те ж саме.
Чарвака заперечує проти концепцій вічного донебитія і вічного посленебитія на тій підставі, що слідча субстанція суперечить безпосередньо попередньої фазі причинного субстанції, отже, вона повинна була наявна у фазі перед попередньою. Аналогічний хід міркувань про посла-небутті. Джайн наводить приклад. Санскара не має початку, але имееет кінець, а мокша має початок, але не має кінця.
Вайшешика вважає визначник і визначається окремими первопринципа буття. Небуття визначається буттям, так як небуття - це завжди небуття чогось. Джайн заперечує, що субстанція і атрибут яляются визначеним і визначником, однак, обидва належать до одного позитивному порядку буття.
«Небуття взаємного тожества і абсолютне небуття»
Ці два види небуття забезпечують різноманітність предметів у світі. З нумерично відмінності слід двостороння індивідуальність предметів. Предмет, з одного боку, постулює своє буття, тобто стверджує себе, а з іншого боку, він відокремлює себе від дугіх предметів, тобто заперечує не-себе.
До питання про відносини
Про внутрішні відносинах. Існувати - значить ставитися. Не мати якостей - значить, не існувати, а якості відносяться до субстанції.
Джайнская концепція тотожності-в-відмінності каже, що тотожність і відмінність суть характеристики не абсолютні, а відносні. Будь-яке відношення містить у собі відношення тотожність-у-відмінності. Субстанція без модусів, як і без якостей - не субстанція. Так само, і модуси без субстанції - не модуси. Отже, і модуси і якості взаімосоотносятся з субстанцією.
Про зовнішніх відносинах. Бути сприйнятим кимось означає перебувати з ним у відношенні сприйняття. Якщо немає сприйняття, то немає ні зовнішнього, ні внутрішнього світів. Без відносин неможлива причинно - наслідковий зв'язок. Не можливо також умовивід, що вимагає відносини між своїми членами.
Отже, нескінченно різноманітність предметів у світі і кожен предмет ебсконечно різноманітний у собі і нескінченним різноманітністю відносин взаємозалежно пов'язаний з іншими предметами.
Логіка реалізму, спираючись на досвід, визначає, на противагу логіці апріорізму, три конститутивних моменту, притаманних усім речам світу: виникнення, перебування, руйнування. Це не означає, що виникають і зникають субстанції, як такі. Це означає, що зникають і виникають модуси, а субстанції виникають і зникають як модусів, внаслідок свого аспекту однаковості з ними.
Далі випливають різноманітні спростування на численні заперечення. Спростування зводяться до опори на досвід і до відома всіх відносин до відношення тотожності-с-відмінністю.
«Діалектика седмерічного предіцірованія»
Повне предіцірованіе об'єкта відносно одного атрибута з необхідністю приймає форму мемі, не більше і не менше взаємопов'язаних висловлювань. Їх саме сім, тому що вони є відповідями на сім запитань. А питань саме сім, тому що наше бажання знання щодо будь-якого предмета приймає сім форм у відповідь на сім сумнівів, яких сім, тому що атрибути - об'єкти сумнівів мають сім пологів. Сумнів виникає з удаваного протиріччя позитивного і негативного атрибутів.
Сумнів: чи існує предмет? Цей сумнів породжене удаваним протиріччям атрибутів буття і небуття. Таким чином, ми маємо сім атрибутів: буття; небуття; послідовне присутність обох; неивразімость; невимовність, уточнена буттям; невимовність, уточнена небуттям; невимовність, уточнена послідовним присутністю обох. Сім предіцірованій, пріпісивющіх ці сім атрибутів субстанції предмета, будуть звучати в такий спосіб: предмет є; предмета немає; предмет і є і немає; предмет невимовний; предмет є і невимовний; предмета немає і він невимовний; предмет і є і немає і невимовний.
Складових контексту чотири: субстанція, атрибут, час, простір. Щодо кожного з них про даний предмет можна сформулювати пару протилежних висловлювань.
Протилежність має місце не між певними буттям і небуттям, а між певним буттям і невизначеним буттям. Це протиріччя і дозволяє перший предикат. Аналогічна ситуація з другим. При цьому, хоча логічно абсолютні буття і небуття суперечать певним буття і небуття, онтолгіческій статус їх різний. Абсолютні предикати в реальності не існують. Це, однак, не заважає їм бути мислимими і бути, отже, членами логічних виразів.
Далі розглядаються різні заперечення проти седмерічного числа бханг. Про кожного атрибуті спростовується думка, що він - зайвий. Спростовуються також пропозиції додати додаткові атрибути.
П.М. наводить різні форми перших двох висловлювань
1) Перше висловлювання: «стверджувальне висловлювання, яке стверджує щодо предмета певний позитивний факт без заперечення інших його характеристик». Друге вислів: «негативне висловлювання про предмет, що заперечує якусь його певну межу без заперечення інших його характеристик».
2) Фраза «предмет є» або інакше «предмет має буттям» означає тільки те, що «буття» є частиною реальності «предмета». Інша частина реальності «предмета» описується фразою «предмету ні» або «предмет має небуттям».
3) Перше висловлювання: «Горщик є субстратом буття, як певного природою горщика». Друге вислів: «Горщик є субстратом небуття, як певного природою олівця-і-тому-подібного».
4) Перше: «Предмет є субстратом буття, як певного природою предмета: його субстанцією, його теперішнім часом і його местороложеніем». Друге звучить аналогічно.
5) З урахуванням керуючих слів 'сьяд' 'еваку', уточнене перше висловлювання звучать наступним чином. Перше: «Предмет є субстанція, безумовно необхідним атібутом якій, серед безлічі відносяться до неї атрибутів, є" буття ". Друге звучить аналогічно.
П.М. говорить про небуття, як про частину предмета. Фактично, він використовує арістотелівський метод визначення заперечувального. «Знати означає розрізняти». Тільки відокремивши те, чим предмет не є, можна зрозуміти, що ж він таке насправді.
Небуття, як і всякий атрибут, має свій субстрат. Негативні висловлювання мають позитивний сенс. Атрибут невіддільний від свого носія, отже, разом зі своїм носієм, він необхідно обмежений. Обмеження має місце по-перше, з боку інших носіїв цього атрибута і по-друге, з боку інших атрибутів цього носія. Таким чином, будь-якому атрибуту необхідно відповідає атрибут, йому протилежний.
Навіть повні фікції мають буття. По-перше, вони існують як фікція. По-друге, існують їх складові елементи. Відсутня тільки їх свмещеніе в даному місці в даний час.
Атрибутом може бути все, що завгодно, лише б його значення не змінювалося в ході обговорення. Важливо розуміти, що кількість атрибутів нескінченно і буде помилкою думати, що якийсь один атрибут описує весь предмет.
П.М. виходить зі схеми: володіння певним атрибутом - володіння протилежним атрибутом - не володіння жодним з них. У субстанцію входять: матеріал, склад, якості предмета. «Власне» час, інакше зване «справжнім» - це час, протягом якого предмет існує. «Невласне» час - це «минуле» та «майбутнє» час - час до вознікновнія і після зникнення предмета. Зауважимо, як конкретно - реальні джайни і тут, як і скрізь, на відміну від ідеалістичний європейців, скажімо, від блаженного Августина, який сказав: «Сьогодення не продовжується».
На підставі вищевикладеного П.М. сформулював два закони. Перший - «Закон визначеності буття». Другий - «Закон сопутствованія протилежностей».
Далі йдуть спростування низки заперечень. Усі наведені опонентами складності у філософському описі відносин Джайн вважає за вигадки абстрактного розуму. Це стосується міркувань Берклі і Юма щодо причинно - наслідкових зв'язків і наяіковской концепції самавайі і заперечень ведантісти і образ.
Буття відповідає за тотожність речей, небуття - за їх відмінність, внаслідок того, що тотожність речей з буттям інакше може бути описано як їх причетність буття, а відмінність речей і буття - як їх непричетність буття.
Огляд твори Хемачандри «Сьядвада-Манджаро» з коментарями Маллішени в перекладі на англійську Ф.В. Томаса
За даними інтернет-енциклопедії «Кругосвет», «Хемачандра, джайнскій проповідник, політик, філософ, поет і вчений-енциклопедист, жив в Гуджараті в 11-12 ст. Його пізнання забезпечили йому почесний титул «Калікаласарваджня» ».
Згідно В.К. Шохін, «Маллішена - джайнскій філософ другої половини тринадцятого століття. Сьядвадаманджарі, найбільш відоме з трьох його творів, представляє собою коментар до 32 віршам трактату Хемачандри, викладає джайнскіх доктрину в полеміці з усіма опонентами. Виходячи з аргументів Хемачандри, Маллішена докладно спростовує положення опонентів. Друга половина коментаря присвячена позитивного джайнском вченню ».
Твір Хемачандри представляє собою 32 чотирирядковому вірша, на кожен з яких Маллішена склав голову коментаря розміром в декілька сторінок. Текст носить явно полемічний характер. З тридцяти двох віршів і, відповідно, глав коментаря, двадцять я відношу до суперечки, скоріше навіть до лайливої критиці на адресу опонентів. Чотири вірша представляють собою настільки ж нестримні вихваляння на адресу Махавіра. Та й що залишилися, як видно з мого вільного перекладу віршів з англійської, наполовину являють собою або лайка в адресу супротивників, або вихваляння Джини. Цінність, що додається з даного праці джайнскіх дослідниками і апологетами, обумовлена, на мій погляд, тільки його старовиною.
Висновок
Літературу за анекантаваде можна розділити на дві категорії. По-перше, це власне анекантавадологіческая література. По-друге, це індологіческой література, що згадує анекантаваду в розділах, що стосуються або джайнізму, або індійської логіки. У цілому представленість анекантавади у світовій науковій літературі помітна, але недостатня.
У Росії анекантавади так чи інакше торкалися у своїй творчості такі згадані вище вчені як А.А. Терентьєв, В.К. Шохін, Н.А. Железнова, Н.А. Канаєва. Спеціалізована анекантавадологіческая література російською мовою відсутнє.
З англомовних авторів, що стосуються анекантавади, можна згадати наступних, згаданих вище авторів: С.М. Дасгупта, Рутледж, Дж. Ганері, Р. Біллінгтон, Дж.С. Плоттю, П. Дундас, Н.Ф. Гіер, М. Рой, С.С. Барлінгей. Спеціалізовані праці, присвячені анекантаваде, вийшли з-під пера наступних, розглянутих мною вчених: С. Мукерджі, Ф.В. Томас, С.М. Шаха, Н. Татіан, І.Дж. Падмараджа, Х.М. Бхаттачарья, С. Сангхаві.
Джайнская онтологія ділить універсум на дві частини. Перша частина - це Джива, «живе», незліченні міріади елементарних центрів усвідомлення. Друга частина - це аджива, «неживе». Джіва пізнає аджіви, аджива пізнається Джива. Таким чином, між Джива і аджіви з одного боку - онтологічна прірва, з іншого - вони пов'язані ставленням пізнавання. У аджіви входять: пудгала, акаша, калу, дхарма, адхарма. Аджива одна транзакція. Пудгалу складають параману, акаші - прадеши - локуси розміром з параману, калу - самайі - моменти, рівні тривалості переходу параману з прадеши в Прадеш. Дхарма і адхарма також одна транзакція.
Гносеологія передбачає розгляд предмету в наступних категоріях: дравіт - «те, що, зберігаючись, тече крізь усі зміни», бхава, калу, кшетра. Є й інша система, розглянута Желєзнової на прикладі Кундакунди: субстанція, її атрибути, її способи прояву. Автори «Enciclopaedia of jainism» додають до цих трьох онтологічним рівнями ще один онтологічний рівень дхарм - «особливостей». На цьому рівні можливо удаване порушення арістотелівської логіки: предмет є і не є в один і той же час в одному і тому ж відношенні.
Свідомість характеризується спрямованістю, що включає два види: даршана і джняна. Знання існує п'яти видів: мати, шруті, авадхи, манахпарьяя, Кеван. Мати і шруті - опосередковані види знання, решта - безпосередні. Мати, шруті, авадхи можуть бути неправильними. Манахпарьяя і Кеван неправильними бути не можуть. Бачення включає такі види: візуальне, незриме, ясновидіння, вчинене. Перші три можуть бути неправильними, останнє - немає.
Анекантавадіни виходять з того положення, що кожній людині відкрита частина істини. Будь-яка людина, за визначенням, бачить істину. Однак, будь-яка людина, за визначенням ж, недосконалий і, отже, не здатний бачити істину цілком. Виняток становлять джини, які досягли кеваладжняни - повного знання всього. Отже, єдина можливість для звичайних людей наблизитися до знання цих кевалінов - це зібрати і звести в єдину систему всі можливі точки зору на предмет.
Таким чином, анекантаваду в тій формі, в якій вона представлена в сучасній науковій літературі, можна визначити, як епістемологічний конструкт універсального призначення. В основі анекантавади лежать три концепції: с'ядвада, бхангавада і наявада.
С'яд - слово, що переводиться, приблизно як «в деякому сенсі», «з певної сторони», «можливо», «в якійсь мірі», «quodamodo», «perhaps», «probably» і т.д. Це слово символізує собою вимогу уникати, як висловлюються джайнскіе автори, «абсолютизації» точки зору. Мається на увазі, що, не дивлячись на те, що твердження, що твоя точка зору є дійсною, є твердження істинне, тим не менш, твердження що істинна тільки твоя точка зору, є твердження помилкове. Даний компонент додає системі гнучкість, оберігаючи потік мислення від застрявання на якомусь одному елементі.
Компліментарним до сьяд компонентом є «єва». Це слово приблизно перекладається як «безумовно», «безсумнівно», «насправді» і т.д. Тут мається на увазі, що твоя точка зору є дійсною, незважаючи на те, що інші точки зору є істинними теж. Даний компонент додає системі жорсткість, фіксуючи потік мислення на кожному елементі. Обидва слова «с'яд» і «єва» можуть опускатися у висловлюваннях, подразумеваясь тільки імпліцитно. Джайнскіе автори застерігають проти зневаги компонентом «с'яд» на догоду компоненту «єва».
Бгангу перекладається як «аспект», «сторона», «погляд», «модус», «кут зору» і т.д.
Предмет є те, що він є і не є те, що він не є. Ці два аспекти: сущого і несучого - є невід'ємно конститутивними в описі будь-якого предмета. Вони й складають два перші модусу бхангавади.
Однак, незважаючи на те, що дійсність одночасно описується цими точками зору, людський розум не в змозі їх одночасно помислити. Крім того, навіть якщо б їх можна було б одночасно помислити, то їх неможливо одночасно висловити, внаслідок обмеженості можливостей мовного апарату. Таким чином, ми отримуємо третій конститутивний модус опису дійсності - авактавья.
Наступна ідея, що лежить в основі бхангавади - ідея комбінування модусів. Комбінуванням трьох вищевказаних простих модусів можна отримати наступні складні модуси: буття + небуття, невизначеність + буття, невизначеність + небуття, невизначеність + буття + небуття. Бхангавада, що включає всі сім модусів, називається саптабханга і формулюється так: с'ядастіева, с'яднастіева, с'ядастічанастіева, с'ядавактавьева, с'ядастіавактавьева, с'яднастіавактавьева, съядастичанастиавактавьева.
В давнину бхангавада включала тільки три простих модусу і представляла зі с'ядвадой дві абсолютно різні доктрини. Нині в неанекантавадологіческой літературі слова: анекантавада, саптабханга, саптабхангівада, с'ядвада - є взаємозамінними.
Ная перекладається приблизно як «точка зору», «модус». Мається на увазі послідовність поглядів на предмет з укрупнюються від погляду до погляду масштабом. Загальноприйняте кількість най - сім. Деякі зменшують кількість най шляхом об'єднання кількох най в одну. Інші ж збільшують це кількість шляхом розчленування однією з семи най.
Порядок модусів наступний
Існує три способи угруповання най всередині їх послідовності. У всіх трьох в наяваде виділяється пара відповідних один одному взаємодоповнюючі модусу, кожен з яких об'єднує в собі декілька модусів сімки. У першому способі - це модус субстанціональні і модус атрібутних. Субстанційний модус об'єднує в собі три перші Найі: найгаму, санграха, вьявахару. Атрібутних модус об'єднує в собі чотири останні Найі: рьюсутру, сампрату, самабхірудху, евамбхуту. У другому способі - це модус предметний і модус словесний. Предметний модус об'єднує в собі чотири перші Найі: найгаму, санграха, вьявахару, рьюсутру. Словесний модус об'єднує в собі три останні Найі: сампрату, самабхірудху, евамбхуту.
В даний час «двома крилами» анекантавади називають саптабхангіваду і наяваду.
Слід зазначити, всі ці складові анекантавади не існують самі по собі, а становлять цілісний механізм аналізу реальності. Об'єкт поділяється на аспекти за допомогою бхангавади, кожен аспект ділиться на рівні з допомогою наявади, регулятори с'яд і еваку направляють потік мислення. Можна йти шляхом аналізу від верхньої точки, можна, навпаки, з окремих шматочків складати цілісну картину. Цей специфічний «системно-цілісний» заслуговував би окремої назви, скажімо, «джайн-сістематізм» або «джайнскій сістематізм». Однак, розробка наукової термінології, як вже зазначалося вище, не входить у завдання даної роботи.
З анекантавадой пов'язана низка, що не входять безпосередньо до її складу, філософських принципів джайнізму. В області етики - це ахімса, в галузі філософії мови - це принцип «одне слово - одне значення», в області онтології і гносеології - це описані вище «джайнскій реалізм» і концепція дхарм. Також можна вказати на такий специфічний прийом рішення гносеологічних проблем, як зведення всіх гносеологічних контроверсії до базового протиріччя «тотожності-с-розходженням» з подальшою розгортанням його в саптабхангі. У антропології можна вказати специфічну джайнскіх кармаваду, а також концепцію атмана як знання та пов'язану з цим сотеріологіческое концепцію еволюції Джива.
Впливом анекантавади можна пояснити багато характерні риси джайнской релігії, в цілому укладаються в її «проміжно - примирливий» характер у порівнянні з іншими індійськими релігійними рухами. Це, наприклад, концепція безначального і нескінченного існування світу, але, в той же час, з циклами поліпшення і погіршення. Інший приклад: з одного боку є сансара, але з іншого боку Джива закономірно еволюціонує від Ніродхі до сіддхалокі. Сотеріологіческое ідеал передбачає, на відміну від буддизму, збереження звільненого Джива. Є, як в шанкарізме, абсолютне буття, знання, блаженство у визволеному стані, але немає розчинення особистості в Брахмані. При цьому, хоча й немає зникнення особистості, як у буддизмі і адвайта-веданта, але і не в такій мірі зберігаються її прояви, як, скажімо, в крішнаїзмі. І так далі. Власне, абсолютизація своєї точки зору - це основний докір, який анекантавадіни роблять своїм опонентам.
Канаєва висловлює обгрунтовані сумніви в застосовності терміна «логіка» до індійських аналогам. Існують у науково - філософському співтоваристві обгрунтовані сумніви в застосовності до індійського гуманітарного знання терміну «філософія». Я поділяю ці сумніви на тій підставі, що області діяльності, відповідні європейської філософії і логіці, в дхармічний релігіях зберегли сакральне значення, яке вони втратили в Європі при переході від язичництва до християнства.
З'ясувалася, нехай це й не має прямого відношення до як такого розкриття предмета «анекантквада», цікава особливість світової джайнологіі, як такої. А саме, некоректність джайнскіх авторів в ознайомленні світового співтовариства з анекантавадой. Як наслідок, важко очікувати на адекватність вистави світового наукового співтовариства про анекантаваде.
Отже, поставлена у введенні мета даної роботи: «Приступити до розкриття анекантавади в російськомовній науковій літературі» - може вважатися виконаним.
Список джерел
1) Barlingay SS «A modern introduction to indian logic», National Publishing House, 23. Ansari road, Darya Ganj, New Delhi - 110002, second revised and enlarged edition. 1976
2) Bhattacharya HM «The Anekantavada of Jainas»
3) EB «Anekantavada or the Theory of Manifoldness: The Most Consistent Form of Realism»
4) EB «The Anekanta Theory of Existence»
5) Mallishena's commentary of Sri-Hemacandra's «The rescinder of other systems» transl. by FW Thomas
6) Mookerjee Satkari dr. «The jaina philosophy of non - absolutism. A critical study of anekantavada », Motilal Banarsidass, Delhi - Varanasi - Patna
7) Padmarajiah YJ «Anekantavada, Nayavada and Syadvada»
8) Padmarajiah YJ «A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge» rep. Motilal Banarsidass Publ 1986
9) Sanghvi S. «Anekantavada: The Principal Jaina Contribution of Logic»
10) Shaha SM «Anekanta and the Problem of Meaning»
11) Tatia N. «Anekanta, Syadvada and Saptabhangi»
12) Альбеділь М.Ф., Дубянский А.М. п / р «Індуїзм. Джайнізм. Сіхізм: Словник »М.: Республіка, 1996
13) Антонов К.М. «Філософія релігії в російській метафізиці XIX - початку XX століття. М.: Изд-во ПСТГУ, 2008
14) Антонов К.М. «Християнська правда і наукова істина» у зб. «XVI щорічна богословська конференція ПСТГУ: матеріали. Т.1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2006
15) Ар Еддар «Почала хатха-йоги» М.: «Амріта-Русь», 2003
16) Блаженний Августин «Сповідь» пров. з лат. М.Є. Сергієнко; вступ. Ст. дияк. А. Гумерова. М.: изд-во Стрітенського м-ря, 2006
17) Бонгард-Левін Г.М. «Індія епохи маурьев» М.: Наука, гл. ред. сх. лит., 1973
18) Ганді Мохандас Карамчанд «Моє життя», М., Гол. ред. Вистачає. літератури вид-ва. «Наука», 1969. Пер: з англійської А.М. Вязьміной, О.В. Мартишина. Є.Г. Панфілова, під ред. проф. Р.А. Ульяновського
19) Дворкін О.Л. «Духовний елітизм як один із шляхів до сектантства» в сб. «Єдність Церкви: богословська конференція 15-16 листопада 1994 року», М.: ПСТБІ, 1996
20) Дворкін О.Л. «Сектознавства. Тоталітарні секти. Досвід систематичного дослідження. Вид 3-є, перероб. і доп. »Вид. «Християнська бібліотека» М.М. 2007
21) Єфімов Г.Б. «Нариси з історії місіонерства Руської Православної Церкви». М.: Изд-во ПСТГУ, 2007
22) Желєзнова Н.А. «Вчення Кундакунди у філософсько - релігійної традиції. джайнізму »Ін-т сходознавства, М.: Сх. лит, 2005
23) Зіньківський В. «Історія російської філософії». М.: Академічний проект, Раритет. 2001
24) Канаєва Н.А. «Проблема вивідного знання в Індії» / Заболотних Е.Л. «Логіко-епістемологічні погляди Дігнагі і його ідейних наступників», М.: Сх. лит., 2002
25) Лега В.П. «Розмаїття філософських систем як сутнісна риса філософського знання» в сб. «Вісник Православного Свято-Тихонівського Гуманітарного Університету» сер. «Богослов'я. Філософія »I: 16, М., 2006
26) Лебединська О.Я. «Джайнов - йога. Історія. Теорія. Практика », М.: ІНП ТОВ. «Золоте теля» 2006
27) Махарадж Рабіндранат Р. «Смерть одного гуру», Новосибірськ «Посох», 1995
28) Патанджалі «Йога-сутри» пров. і ком. Т.К.В. Десікачара, Спб, ТОВ ЦЕ. «Екслібрис», 2002, К.: «Janus books» 1999
29) Плотніков М. дияк. Глави «Сучасний індуїзм і гуруістскіе секти», «Неокрішнаіти, що не входять МОСК», «Інші псевдоіндуїстських секти» в кн. Дворкін А «сектознавства. Тоталітарні секти. Досвід систематичного дослідження »М.М. «Християнська бібліотека» 2007
30) Рой Моноронджон «Історія індійської філософії. Грецька й індійська. філософія », М.: вид. Іноземної літератури, 1958
31) Рибаков Р.Б. «Буржуазна реформація індуїзму», М.: «Наука», 1981
32) Терентьєв А.А, Шохін В.К. ст. «Філософія джайнізму» в кн.: Лисенко В.Г., Терентьєв А.А, Шохін В.К. «Рання буддійська філософія. Філософія. джайнізму », М.: Ізд.ф. «Сх. літ. »1994
33) Свамі Сатьянанда Сарасваті, Свамі Муктібодхананда Сарасваті «Хатха - йога прадіпіка», М.: вид. К. Кравчука, вид. «Саттва», 2003
34) Франк С.Л. «Незбагненне» М.: Правда, 1990
35) Франк С.Л. «Предмет знання. Душа людини »Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000
36) Шохін В.К. «Ахімса як базова концепція індійської релігійної етики». rusoir.ru/print/05/05 /
37) Шохін В.К. «Школи індійської філософії: Період формування / Ін-т філософії. М. Сх. лит., 2004
38) Billington Ray «Understanding Eastern Philosophy» Routledge 1997
39) Bronner Stephen Eric «Ideas in action: political tradition in the twentieth century» Rouman. and Littlefied 1999
40) Dasgupta Surendranath «A history of indian philosophy» Motilal Banarsidass Publ 2004
41) Dundas Paul «The Jains» Routledge 2002
42) EriksonE.H. «Gandbi's Truth: on the Origins of Militant Nonviolence» New York: Norton. 1969
43) Ganeri Jonardon «Philosophy in Classical India: the Proper Work of Reason» Routlege 2001
44) Gier Nicolas F. «Spiritual Titanism: Indian, Chinese, and Western perspectives» SUNY Press 2000
45) Gradinarov Plamen «Atomic syntesis and evolution» у збірці «Struktur und dynamik wissenschaftlichen theorien», Verlag Peter Lang, Frankfurt am Main - Bern - New-York
46) Plott John C. «Global History of Philosophy: the Patristic - Sutra Period» Motilal. Banarsidass Publ 2000
47) Potter Karl H. «Encyclopedia of Indian philosophies» Motilal Banarsidass Publ., 1995
48) Routledge, Ed. Craig «Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy» Routledge. 2000
49) Shouten Jan Peter «Jesus as Guru. The Image of Christ Among Hindus and Christians in. India ». Rodopi 2008
50) Sonnleitner Michael W. «Gandhian Nonviolence: Levels of Satyagraha» Abhinav. Publications 1985
51) books.google.ru
52) Genon.ru
53) jainfriends.tripod.com
54) Jaini JL - Outline of Jainism
55) jainlibrary.org
56) jainology.org
57) jainsamaj.org
58) jainworld.com / JWRussian / jainworld
59) Ru / wikipedia.org /
60) rusoir.ru
61) slovari.yandex.ru / dict / krugosvet
62) wiki.ru / philosophy
П.М. наводить різні форми перших двох висловлювань
1) Перше висловлювання: «стверджувальне висловлювання, яке стверджує щодо предмета певний позитивний факт без заперечення інших його характеристик». Друге вислів: «негативне висловлювання про предмет, що заперечує якусь його певну межу без заперечення інших його характеристик».
2) Фраза «предмет є» або інакше «предмет має буттям» означає тільки те, що «буття» є частиною реальності «предмета». Інша частина реальності «предмета» описується фразою «предмету ні» або «предмет має небуттям».
3) Перше висловлювання: «Горщик є субстратом буття, як певного природою горщика». Друге вислів: «Горщик є субстратом небуття, як певного природою олівця-і-тому-подібного».
4) Перше: «Предмет є субстратом буття, як певного природою предмета: його субстанцією, його теперішнім часом і його местороложеніем». Друге звучить аналогічно.
5) З урахуванням керуючих слів 'сьяд' 'еваку', уточнене перше висловлювання звучать наступним чином. Перше: «Предмет є субстанція, безумовно необхідним атібутом якій, серед безлічі відносяться до неї атрибутів, є" буття ". Друге звучить аналогічно.
П.М. говорить про небуття, як про частину предмета. Фактично, він використовує арістотелівський метод визначення заперечувального. «Знати означає розрізняти». Тільки відокремивши те, чим предмет не є, можна зрозуміти, що ж він таке насправді.
Небуття, як і всякий атрибут, має свій субстрат. Негативні висловлювання мають позитивний сенс. Атрибут невіддільний від свого носія, отже, разом зі своїм носієм, він необхідно обмежений. Обмеження має місце по-перше, з боку інших носіїв цього атрибута і по-друге, з боку інших атрибутів цього носія. Таким чином, будь-якому атрибуту необхідно відповідає атрибут, йому протилежний.
Навіть повні фікції мають буття. По-перше, вони існують як фікція. По-друге, існують їх складові елементи. Відсутня тільки їх свмещеніе в даному місці в даний час.
Атрибутом може бути все, що завгодно, лише б його значення не змінювалося в ході обговорення. Важливо розуміти, що кількість атрибутів нескінченно і буде помилкою думати, що якийсь один атрибут описує весь предмет.
П.М. виходить зі схеми: володіння певним атрибутом - володіння протилежним атрибутом - не володіння жодним з них. У субстанцію входять: матеріал, склад, якості предмета. «Власне» час, інакше зване «справжнім» - це час, протягом якого предмет існує. «Невласне» час - це «минуле» та «майбутнє» час - час до вознікновнія і після зникнення предмета. Зауважимо, як конкретно - реальні джайни і тут, як і скрізь, на відміну від ідеалістичний європейців, скажімо, від блаженного Августина, який сказав: «Сьогодення не продовжується».
На підставі вищевикладеного П.М. сформулював два закони. Перший - «Закон визначеності буття». Другий - «Закон сопутствованія протилежностей».
Далі йдуть спростування низки заперечень. Усі наведені опонентами складності у філософському описі відносин Джайн вважає за вигадки абстрактного розуму. Це стосується міркувань Берклі і Юма щодо причинно - наслідкових зв'язків і наяіковской концепції самавайі і заперечень ведантісти і образ.
Буття відповідає за тотожність речей, небуття - за їх відмінність, внаслідок того, що тотожність речей з буттям інакше може бути описано як їх причетність буття, а відмінність речей і буття - як їх непричетність буття.
Огляд твори Хемачандри «Сьядвада-Манджаро» з коментарями Маллішени в перекладі на англійську Ф.В. Томаса
За даними інтернет-енциклопедії «Кругосвет», «Хемачандра, джайнскій проповідник, політик, філософ, поет і вчений-енциклопедист, жив в Гуджараті в 11-12 ст. Його пізнання забезпечили йому почесний титул «Калікаласарваджня» ».
Згідно В.К. Шохін, «Маллішена - джайнскій філософ другої половини тринадцятого століття. Сьядвадаманджарі, найбільш відоме з трьох його творів, представляє собою коментар до 32 віршам трактату Хемачандри, викладає джайнскіх доктрину в полеміці з усіма опонентами. Виходячи з аргументів Хемачандри, Маллішена докладно спростовує положення опонентів. Друга половина коментаря присвячена позитивного джайнском вченню ».
Твір Хемачандри представляє собою 32 чотирирядковому вірша, на кожен з яких Маллішена склав голову коментаря розміром в декілька сторінок. Текст носить явно полемічний характер. З тридцяти двох віршів і, відповідно, глав коментаря, двадцять я відношу до суперечки, скоріше навіть до лайливої критиці на адресу опонентів. Чотири вірша представляють собою настільки ж нестримні вихваляння на адресу Махавіра. Та й що залишилися, як видно з мого вільного перекладу віршів з англійської, наполовину являють собою або лайка в адресу супротивників, або вихваляння Джини. Цінність, що додається з даного праці джайнскіх дослідниками і апологетами, обумовлена, на мій погляд, тільки його старовиною.
Висновок
Літературу за анекантаваде можна розділити на дві категорії. По-перше, це власне анекантавадологіческая література. По-друге, це індологіческой література, що згадує анекантаваду в розділах, що стосуються або джайнізму, або індійської логіки. У цілому представленість анекантавади у світовій науковій літературі помітна, але недостатня.
У Росії анекантавади так чи інакше торкалися у своїй творчості такі згадані вище вчені як А.А. Терентьєв, В.К. Шохін, Н.А. Железнова, Н.А. Канаєва. Спеціалізована анекантавадологіческая література російською мовою відсутнє.
З англомовних авторів, що стосуються анекантавади, можна згадати наступних, згаданих вище авторів: С.М. Дасгупта, Рутледж, Дж. Ганері, Р. Біллінгтон, Дж.С. Плоттю, П. Дундас, Н.Ф. Гіер, М. Рой, С.С. Барлінгей. Спеціалізовані праці, присвячені анекантаваде, вийшли з-під пера наступних, розглянутих мною вчених: С. Мукерджі, Ф.В. Томас, С.М. Шаха, Н. Татіан, І.Дж. Падмараджа, Х.М. Бхаттачарья, С. Сангхаві.
Джайнская онтологія ділить універсум на дві частини. Перша частина - це Джива, «живе», незліченні міріади елементарних центрів усвідомлення. Друга частина - це аджива, «неживе». Джіва пізнає аджіви, аджива пізнається Джива. Таким чином, між Джива і аджіви з одного боку - онтологічна прірва, з іншого - вони пов'язані ставленням пізнавання. У аджіви входять: пудгала, акаша, калу, дхарма, адхарма. Аджива одна транзакція. Пудгалу складають параману, акаші - прадеши - локуси розміром з параману, калу - самайі - моменти, рівні тривалості переходу параману з прадеши в Прадеш. Дхарма і адхарма також одна транзакція.
Гносеологія передбачає розгляд предмету в наступних категоріях: дравіт - «те, що, зберігаючись, тече крізь усі зміни», бхава, калу, кшетра. Є й інша система, розглянута Желєзнової на прикладі Кундакунди: субстанція, її атрибути, її способи прояву. Автори «Enciclopaedia of jainism» додають до цих трьох онтологічним рівнями ще один онтологічний рівень дхарм - «особливостей». На цьому рівні можливо удаване порушення арістотелівської логіки: предмет є і не є в один і той же час в одному і тому ж відношенні.
Свідомість характеризується спрямованістю, що включає два види: даршана і джняна. Знання існує п'яти видів: мати, шруті, авадхи, манахпарьяя, Кеван. Мати і шруті - опосередковані види знання, решта - безпосередні. Мати, шруті, авадхи можуть бути неправильними. Манахпарьяя і Кеван неправильними бути не можуть. Бачення включає такі види: візуальне, незриме, ясновидіння, вчинене. Перші три можуть бути неправильними, останнє - немає.
Анекантавадіни виходять з того положення, що кожній людині відкрита частина істини. Будь-яка людина, за визначенням, бачить істину. Однак, будь-яка людина, за визначенням ж, недосконалий і, отже, не здатний бачити істину цілком. Виняток становлять джини, які досягли кеваладжняни - повного знання всього. Отже, єдина можливість для звичайних людей наблизитися до знання цих кевалінов - це зібрати і звести в єдину систему всі можливі точки зору на предмет.
Таким чином, анекантаваду в тій формі, в якій вона представлена в сучасній науковій літературі, можна визначити, як епістемологічний конструкт універсального призначення. В основі анекантавади лежать три концепції: с'ядвада, бхангавада і наявада.
С'яд - слово, що переводиться, приблизно як «в деякому сенсі», «з певної сторони», «можливо», «в якійсь мірі», «quodamodo», «perhaps», «probably» і т.д. Це слово символізує собою вимогу уникати, як висловлюються джайнскіе автори, «абсолютизації» точки зору. Мається на увазі, що, не дивлячись на те, що твердження, що твоя точка зору є дійсною, є твердження істинне, тим не менш, твердження що істинна тільки твоя точка зору, є твердження помилкове. Даний компонент додає системі гнучкість, оберігаючи потік мислення від застрявання на якомусь одному елементі.
Компліментарним до сьяд компонентом є «єва». Це слово приблизно перекладається як «безумовно», «безсумнівно», «насправді» і т.д. Тут мається на увазі, що твоя точка зору є дійсною, незважаючи на те, що інші точки зору є істинними теж. Даний компонент додає системі жорсткість, фіксуючи потік мислення на кожному елементі. Обидва слова «с'яд» і «єва» можуть опускатися у висловлюваннях, подразумеваясь тільки імпліцитно. Джайнскіе автори застерігають проти зневаги компонентом «с'яд» на догоду компоненту «єва».
Бгангу перекладається як «аспект», «сторона», «погляд», «модус», «кут зору» і т.д.
Предмет є те, що він є і не є те, що він не є. Ці два аспекти: сущого і несучого - є невід'ємно конститутивними в описі будь-якого предмета. Вони й складають два перші модусу бхангавади.
Однак, незважаючи на те, що дійсність одночасно описується цими точками зору, людський розум не в змозі їх одночасно помислити. Крім того, навіть якщо б їх можна було б одночасно помислити, то їх неможливо одночасно висловити, внаслідок обмеженості можливостей мовного апарату. Таким чином, ми отримуємо третій конститутивний модус опису дійсності - авактавья.
Наступна ідея, що лежить в основі бхангавади - ідея комбінування модусів. Комбінуванням трьох вищевказаних простих модусів можна отримати наступні складні модуси: буття + небуття, невизначеність + буття, невизначеність + небуття, невизначеність + буття + небуття. Бхангавада, що включає всі сім модусів, називається саптабханга і формулюється так: с'ядастіева, с'яднастіева, с'ядастічанастіева, с'ядавактавьева, с'ядастіавактавьева, с'яднастіавактавьева, съядастичанастиавактавьева.
В давнину бхангавада включала тільки три простих модусу і представляла зі с'ядвадой дві абсолютно різні доктрини. Нині в неанекантавадологіческой літературі слова: анекантавада, саптабханга, саптабхангівада, с'ядвада - є взаємозамінними.
Ная перекладається приблизно як «точка зору», «модус». Мається на увазі послідовність поглядів на предмет з укрупнюються від погляду до погляду масштабом. Загальноприйняте кількість най - сім. Деякі зменшують кількість най шляхом об'єднання кількох най в одну. Інші ж збільшують це кількість шляхом розчленування однією з семи най.
Порядок модусів наступний
| № | Назва | розшифровка |
| 1 | Найгаманая | точка зору 'вихідна' |
| 2 | Санграханая | точка зору 'загальна' |
| 3 | Вьявахараная | точка зору 'приватна' |
| 4 | Рьюсутраная | точка зору 'моментальна' |
| 5 | Шабданая | точка зору 'синонімічна' |
| 6 | Самабхірудханая | точка зору 'етимологічна' |
| 7 | Евамбхутаная | точка зору 'як така' |
В даний час «двома крилами» анекантавади називають саптабхангіваду і наяваду.
Слід зазначити, всі ці складові анекантавади не існують самі по собі, а становлять цілісний механізм аналізу реальності. Об'єкт поділяється на аспекти за допомогою бхангавади, кожен аспект ділиться на рівні з допомогою наявади, регулятори с'яд і еваку направляють потік мислення. Можна йти шляхом аналізу від верхньої точки, можна, навпаки, з окремих шматочків складати цілісну картину. Цей специфічний «системно-цілісний» заслуговував би окремої назви, скажімо, «джайн-сістематізм» або «джайнскій сістематізм». Однак, розробка наукової термінології, як вже зазначалося вище, не входить у завдання даної роботи.
З анекантавадой пов'язана низка, що не входять безпосередньо до її складу, філософських принципів джайнізму. В області етики - це ахімса, в галузі філософії мови - це принцип «одне слово - одне значення», в області онтології і гносеології - це описані вище «джайнскій реалізм» і концепція дхарм. Також можна вказати на такий специфічний прийом рішення гносеологічних проблем, як зведення всіх гносеологічних контроверсії до базового протиріччя «тотожності-с-розходженням» з подальшою розгортанням його в саптабхангі. У антропології можна вказати специфічну джайнскіх кармаваду, а також концепцію атмана як знання та пов'язану з цим сотеріологіческое концепцію еволюції Джива.
Впливом анекантавади можна пояснити багато характерні риси джайнской релігії, в цілому укладаються в її «проміжно - примирливий» характер у порівнянні з іншими індійськими релігійними рухами. Це, наприклад, концепція безначального і нескінченного існування світу, але, в той же час, з циклами поліпшення і погіршення. Інший приклад: з одного боку є сансара, але з іншого боку Джива закономірно еволюціонує від Ніродхі до сіддхалокі. Сотеріологіческое ідеал передбачає, на відміну від буддизму, збереження звільненого Джива. Є, як в шанкарізме, абсолютне буття, знання, блаженство у визволеному стані, але немає розчинення особистості в Брахмані. При цьому, хоча й немає зникнення особистості, як у буддизмі і адвайта-веданта, але і не в такій мірі зберігаються її прояви, як, скажімо, в крішнаїзмі. І так далі. Власне, абсолютизація своєї точки зору - це основний докір, який анекантавадіни роблять своїм опонентам.
Канаєва висловлює обгрунтовані сумніви в застосовності терміна «логіка» до індійських аналогам. Існують у науково - філософському співтоваристві обгрунтовані сумніви в застосовності до індійського гуманітарного знання терміну «філософія». Я поділяю ці сумніви на тій підставі, що області діяльності, відповідні європейської філософії і логіці, в дхармічний релігіях зберегли сакральне значення, яке вони втратили в Європі при переході від язичництва до християнства.
З'ясувалася, нехай це й не має прямого відношення до як такого розкриття предмета «анекантквада», цікава особливість світової джайнологіі, як такої. А саме, некоректність джайнскіх авторів в ознайомленні світового співтовариства з анекантавадой. Як наслідок, важко очікувати на адекватність вистави світового наукового співтовариства про анекантаваде.
Отже, поставлена у введенні мета даної роботи: «Приступити до розкриття анекантавади в російськомовній науковій літературі» - може вважатися виконаним.
Список джерел
1) Barlingay SS «A modern introduction to indian logic», National Publishing House, 23. Ansari road, Darya Ganj, New Delhi - 110002, second revised and enlarged edition. 1976
2) Bhattacharya HM «The Anekantavada of Jainas»
3) EB «Anekantavada or the Theory of Manifoldness: The Most Consistent Form of Realism»
4) EB «The Anekanta Theory of Existence»
5) Mallishena's commentary of Sri-Hemacandra's «The rescinder of other systems» transl. by FW Thomas
6) Mookerjee Satkari dr. «The jaina philosophy of non - absolutism. A critical study of anekantavada », Motilal Banarsidass, Delhi - Varanasi - Patna
7) Padmarajiah YJ «Anekantavada, Nayavada and Syadvada»
8) Padmarajiah YJ «A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge» rep. Motilal Banarsidass Publ 1986
9) Sanghvi S. «Anekantavada: The Principal Jaina Contribution of Logic»
10) Shaha SM «Anekanta and the Problem of Meaning»
11) Tatia N. «Anekanta, Syadvada and Saptabhangi»
12) Альбеділь М.Ф., Дубянский А.М. п / р «Індуїзм. Джайнізм. Сіхізм: Словник »М.: Республіка, 1996
13) Антонов К.М. «Філософія релігії в російській метафізиці XIX - початку XX століття. М.: Изд-во ПСТГУ, 2008
14) Антонов К.М. «Християнська правда і наукова істина» у зб. «XVI щорічна богословська конференція ПСТГУ: матеріали. Т.1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2006
15) Ар Еддар «Почала хатха-йоги» М.: «Амріта-Русь», 2003
16) Блаженний Августин «Сповідь» пров. з лат. М.Є. Сергієнко; вступ. Ст. дияк. А. Гумерова. М.: изд-во Стрітенського м-ря, 2006
17) Бонгард-Левін Г.М. «Індія епохи маурьев» М.: Наука, гл. ред. сх. лит., 1973
18) Ганді Мохандас Карамчанд «Моє життя», М., Гол. ред. Вистачає. літератури вид-ва. «Наука», 1969. Пер: з англійської А.М. Вязьміной, О.В. Мартишина. Є.Г. Панфілова, під ред. проф. Р.А. Ульяновського
19) Дворкін О.Л. «Духовний елітизм як один із шляхів до сектантства» в сб. «Єдність Церкви: богословська конференція 15-16 листопада 1994 року», М.: ПСТБІ, 1996
20) Дворкін О.Л. «Сектознавства. Тоталітарні секти. Досвід систематичного дослідження. Вид 3-є, перероб. і доп. »Вид. «Християнська бібліотека» М.М. 2007
21) Єфімов Г.Б. «Нариси з історії місіонерства Руської Православної Церкви». М.: Изд-во ПСТГУ, 2007
22) Желєзнова Н.А. «Вчення Кундакунди у філософсько - релігійної традиції. джайнізму »Ін-т сходознавства, М.: Сх. лит, 2005
23) Зіньківський В. «Історія російської філософії». М.: Академічний проект, Раритет. 2001
24) Канаєва Н.А. «Проблема вивідного знання в Індії» / Заболотних Е.Л. «Логіко-епістемологічні погляди Дігнагі і його ідейних наступників», М.: Сх. лит., 2002
25) Лега В.П. «Розмаїття філософських систем як сутнісна риса філософського знання» в сб. «Вісник Православного Свято-Тихонівського Гуманітарного Університету» сер. «Богослов'я. Філософія »I: 16, М., 2006
26) Лебединська О.Я. «Джайнов - йога. Історія. Теорія. Практика », М.: ІНП ТОВ. «Золоте теля» 2006
27) Махарадж Рабіндранат Р. «Смерть одного гуру», Новосибірськ «Посох», 1995
28) Патанджалі «Йога-сутри» пров. і ком. Т.К.В. Десікачара, Спб, ТОВ ЦЕ. «Екслібрис», 2002, К.: «Janus books» 1999
29) Плотніков М. дияк. Глави «Сучасний індуїзм і гуруістскіе секти», «Неокрішнаіти, що не входять МОСК», «Інші псевдоіндуїстських секти» в кн. Дворкін А «сектознавства. Тоталітарні секти. Досвід систематичного дослідження »М.М. «Християнська бібліотека» 2007
30) Рой Моноронджон «Історія індійської філософії. Грецька й індійська. філософія », М.: вид. Іноземної літератури, 1958
31) Рибаков Р.Б. «Буржуазна реформація індуїзму», М.: «Наука», 1981
32) Терентьєв А.А, Шохін В.К. ст. «Філософія джайнізму» в кн.: Лисенко В.Г., Терентьєв А.А, Шохін В.К. «Рання буддійська філософія. Філософія. джайнізму », М.: Ізд.ф. «Сх. літ. »1994
33) Свамі Сатьянанда Сарасваті, Свамі Муктібодхананда Сарасваті «Хатха - йога прадіпіка», М.: вид. К. Кравчука, вид. «Саттва», 2003
34) Франк С.Л. «Незбагненне» М.: Правда, 1990
35) Франк С.Л. «Предмет знання. Душа людини »Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000
36) Шохін В.К. «Ахімса як базова концепція індійської релігійної етики». rusoir.ru/print/05/05 /
37) Шохін В.К. «Школи індійської філософії: Період формування / Ін-т філософії. М. Сх. лит., 2004
38) Billington Ray «Understanding Eastern Philosophy» Routledge 1997
39) Bronner Stephen Eric «Ideas in action: political tradition in the twentieth century» Rouman. and Littlefied 1999
40) Dasgupta Surendranath «A history of indian philosophy» Motilal Banarsidass Publ 2004
41) Dundas Paul «The Jains» Routledge 2002
42) EriksonE.H. «Gandbi's Truth: on the Origins of Militant Nonviolence» New York: Norton. 1969
43) Ganeri Jonardon «Philosophy in Classical India: the Proper Work of Reason» Routlege 2001
44) Gier Nicolas F. «Spiritual Titanism: Indian, Chinese, and Western perspectives» SUNY Press 2000
45) Gradinarov Plamen «Atomic syntesis and evolution» у збірці «Struktur und dynamik wissenschaftlichen theorien», Verlag Peter Lang, Frankfurt am Main - Bern - New-York
46) Plott John C. «Global History of Philosophy: the Patristic - Sutra Period» Motilal. Banarsidass Publ 2000
47) Potter Karl H. «Encyclopedia of Indian philosophies» Motilal Banarsidass Publ., 1995
48) Routledge, Ed. Craig «Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy» Routledge. 2000
49) Shouten Jan Peter «Jesus as Guru. The Image of Christ Among Hindus and Christians in. India ». Rodopi 2008
50) Sonnleitner Michael W. «Gandhian Nonviolence: Levels of Satyagraha» Abhinav. Publications 1985
51) books.google.ru
52) Genon.ru
53) jainfriends.tripod.com
54) Jaini JL - Outline of Jainism
55) jainlibrary.org
56) jainology.org
57) jainsamaj.org
58) jainworld.com / JWRussian / jainworld
59) Ru / wikipedia.org /
60) rusoir.ru
61) slovari.yandex.ru / dict / krugosvet
62) wiki.ru / philosophy