Зайцев Олексій
Попередні відомості
Спочатку Церква не знала якийсь строгої класифікації таїнств і не виділяла, навіть термінологічно, якогось певного числа таїнств з незліченних действования Святого Духа. І на християнському Сході, і на християнському Заході все що відноситься до благодатного життя, до відкрився Царства Божого виражалося грецьким словом misterion (таємниця, таїнство).
Цей термін зустрічається вже в Септуагінті у значенні всіляких таємниць, в першу чергу таємниць Божих. Наприклад, в Премудрості Соломона кажуть, що якщо люди засліплені злобою, вони "не пізнали таємниць Божих" (Прем. 2, 22). А в книзі пророка Даниїла (2, 27-30) misterion вказує на прийдешнє таємниче подія, суть якого незбагненна для людської мудрості, але відкривається тільки безпосередньо Богом. У Євангелії слово misterion вживається у відповіді Ісуса Христа апостолам: "Вам дано пізнати таємниці Божого Царства, а тим, усе відбувається в притчах" (Мк. 4, 11). У ап. Павла misterion має широкий зміст, кажучи узагальнено - це таємниці Божі, що сталися в Господі Ісусі Христі (див., наприклад, Кол. 2, 2-3; Еф. 3, 8-9, 5, 30-32) [1].
Настільки ж широкий зміст вкладали пізніше в слово misterion і отці Церкви. Як відзначав прот. Іоанн Мейєндорф: "У патристичну епоху не існувало навіть спеціального терміну для позначення" таїнств "як особливої категорії церковних діянь: термін misterion використовувався спочатку в ширшому і загальному сенсі" таємниці порятунку ", і тільки в другому допоміжному сенсі він уживався для позначення приватних дій , що дарують порятунок "[2]. Таким чином, під словом таїнство святі отці розуміли все, що відноситься і до Божественного домобудівництва нашого спасіння в цілому і до різноманітних її проявами в зокрема. Наприклад, згідно з св. Іоанну Златоусту, misterion є все, що повідомляється людині Святим Духом і осягається лише вірою. Таїнства - це сама Церква та її найважливіші священнодійства - Хрещення і Євхаристія, але крім того таїнства - це і церковні догмати, і молитви, і взагалі все, що виражає єдине рятівне таїнство або рятівну таємницю Ісуса Христа [3].
У зв'язку з цим цікаво звернути увагу на відомий вислів західного батька Церкви V ст. св. Лева Великого: "Те, що було очевидно в нашому Искупителе, перейшло тепер у таїнства" [4]. Тут виражено спочатку загальне для Сходу і Заходу вчення Церкви про таїнства, як різноманітних проявах єдиного боголюдського таїнства Христового. У цьому навчанні немає ще характерного для середньовічної латинської думки відмінності таїнств самих по собі і їх освячуючого дії, немає розподілу церковних священнодійств на таїнства та обряди (sacramentalia), немає і строго фіксованого числа таїнств.
Число таїнств Церкви
У творах отців Церкви I-го тисячоліття вчення про седмерічном числі таїнств не зустрічається [5]. Слово misterion, повторимо, вживається в широкому контексті, означаючи не стільки які-небудь конкретні священнодійства, скільки благодатні дарування Святого Духа взагалі. Наприклад, у II ст. св. Іриней Ліонський ніяк не виділяє семи священнодійств, що отримали в пізніші часи найменування "таїнств" у вузькому сенсі, з усіх інших "действования Святого Духа" в Церкві. У виняткове становище св. Іриней ставить Хрещення і Євхаристію, але всупереч пізнішим протестантським інтерпретацій, він не обмежує реальне божественне присутність у Церкві тільки цими двома священнодійством, але, навпаки, говорить про незліченності різних благодатних дарів, які у ній. "Неможливо перерахувати обдарування, - пише св. Іриней, - які Церква (розсіяна) по всьому світу отримала від Бога в Ім'я Ісуса Христа, розп'ятого за Понтія Пілата ..." [6]
Перша спроба систематизації вчення про самих найважливіших священнодійствах Церкви пов'язана з ім'ям св. Діонісія Ареопагіта. У книзі "Про церковну ієрархію" виділяється шість таїнств, що відповідає в системі Ареопагітик двом (священнослужителі та миряни) тріадах церковних ступенів [7]. При цьому зовсім не стверджується, що таїнств, як засобів обоження, шість і тільки шість - не більше і не менше. Число "шість" не абсолютизується, але використовується лише для виділення найважливіших тайнодействій серед безлічі інших. Ці шість таїнств наступні: 1) таїнство освіти (Хрещення і Миропомазання як одне ціле), 2) таїнство зборів або залучення (Євхаристія), 3) таїнство освячення світу (освячення світу для вживання його "в святійших священнодійствах над освячується речами та особами" [ 8]), 4) таїнство посвячення у священний сан; 5) таїнство чернечого посвячення; 6) таїнство, що здійснюється над благочестиво покійними (поховання).
У IX ст. питання про кількість таїнств піднімається преп. Феодора Студита. В одному з послань, присвячених апології чернецтва, він повторює схему св. Діонісія, посилаючись на нього як виразника божественного перекази. У тих же термінах, що і Ареопагіт, преп. Феодор говорить про шість головних тайнодействіях, перераховуючи їх у тому ж самому порядку. При цьому він зауважує, що небезпечно відкидати що-небудь з божественного перекази, і відкидання чернецтва може повести за собою до відкидання інших п'яти таїнств [9].
Формула семи таїнств з'являється не раніше XII ст. на латинському Заході. Першим з відомих джерел, в якому вона присутня, є так зване заповіт жителям Померанії єпископа Оттона Бамбергского (+1139). Трохи пізніше про семи таїнствах говорить Гуго Сен-Вікторський (+1141) [10]. Однак більшість протестантських дослідників ставили достовірність цих свідчень, особливо першого, під сумнів, вважаючи, що схема седмірічності таїнств була внесена в ці джерела пізніше, і наполягаючи, що вперше цю схему використовував знаменитий католицький богослов Петро Ломбард (+1164) [11]. Як би там не було, у сентенціях Петра Ломбарда з усією визначеністю йдеться саме про сім таїнствах, які перераховуються у такому порядку: хрещення, конфірмація, євхаристія, покаяння, останнє помазання, священство, шлюб [12].
На грецькому Сході вчення про сім таїнствах вперше зустрічається сторіччям опісля, в 1267 р., в так званому Визнання віри імператора Михайла Палеолога. Цей документ, адресований папі Клименту IV, відноситься до періоду підготовки Ліонської унії. Останнім часом навіть католицькі дослідники не заперечують, що написаний він був не грецькими, а латинськими богословами з метою усунути перешкоди до з'єднання Константинопольської Церкви з Римом [13]. Тому по ряду питань тут використовується вже в цілому сформоване схоластичне вчення. Крім схеми семи таїнств у сповіданні йдеться про чистилище, Філіокве, пресуществленіє в Євхаристії.
Однак незабаром седмерічний список таїнств став зустрічатися і у власне православних джерелах. "Явно західне походження цього скупого переліку таїнств не перешкодило його широкому прийняттю східними християнами, починаючи з XIII ст. Список таїнств взяли навіть ті, хто люто чинив опір спробам примиритися з Римом. Схоже, що це швидке перейняття стало результатом не тільки впливу латинського богослов'я, але і середньовічного захоплення Візантії символічними числами: число "сім" викликало особливо багаті асоціації, наводячи на думку, скажімо, про сім дарів Духа у Ісаї (11, 2-4). Але у візантійських авторів, які взяли "сім таїнств" виявляються різні конкуруючі списки "[14].
Так, про сім таїнствах говориться в одному з послань візантійського ченця Іова (+1270). "Сім таїнств Святої Христової Церкви, - пише він, - по порядку суть наступні: перше хрещення, друге харизма, третє прийняття святинь животворящого Тіла і Крові Христової, четверте священство, п'яте чесної шлюб, шосте свята схима, сьоме помазання єлеєм або покаяння" [ 15]. Як бачимо, в даному випадку, незважаючи на спільне зі схемою Петра Ломбарда число "сім", очевидні досить серйозні відмінності в самому переліку таїнств: шостим таїнством названо чернецтво, а покаяння поєднується в одне сьоме таїнство з елеосвящение.
У наступному XIV столітті пояснення найважливіших священнодійств Церкви займалися, зокрема, такі великі православні богослови як св. Григорій Палама і св. Микола Кавасила. Ні той, ні інший не говорять про таїнства і про їх число у звичному для нас розумінні. Якогось певного і закінченого переліку таїнств в їх творіннях немає. Святитель Григорій особливе значення надає лише двом таїнств, що знаходяться в самому центрі церковного життя, - хрещення і Євхаристії, підкреслюючи, що в цих двох таїнствах вкорінене все наше спасіння, оскільки в них цілком і повністю відновлюється все Домобудівництво Сина Божого [16]. Св. Микола Кавасила у своїй книзі "Сім слів про життя у Христі" зупиняється на трьох найважливіших священнодійствах - хрещенні, миропомазанні та Євхаристії. Одна з основних думок Кавасіли в тому, що все, що відноситься до Тіла Церкви, свій початок має у хрещенні, а завершення - в Євхаристії.
У XV столітті св. Симеон Солунський (першим з святих отців) прямо говорить, що таїнств у Церкві сім. Проте коли він починає їх перераховувати по порядку, то називає не сім, а власне вісім таїнств. Крім звичного переліку (хрещення, миропомазання, Євхаристія, покаяння, священство, шлюб, елеосвящение) святитель Симеон, слідуючи давній східно-християнської традиції, наполягає на сакраментальному характері й чернечого постригу, ставлячи його поряд або разом з таїнством покаяння: "До покаяння відноситься і ангельський образ ... " [17].
До XV же віці належить і ще один відомий перелік церковних таїнств, складений митрополитом Іосаф Ефеський. "По-моєму, - проголошує він, - таїнств у Церкві не сім, але більше", і пропонує перелік з десяти священнодійств, серед яких поряд з відомими сім'ю таїнствами названі ще чернецтво, поховання та освячення храму [18].
Отже, православна традиція протягом п'ятнадцяти століть не знала вчення про чітко фіксованому числі таїнств Церкви. Седмерічний рахунок, з'явившись на грецькому Сході не раніше другої половини XIII ст., Спочатку розглядався тільки як один з можливих. "Візантійська Церква, - пише о. Іоанн Мейєндорф, - формально ніколи не визнала якогось конкретного переліку; багато авторів беруть стандартний ряд з семи таїнств - хрещення, миропомазання, Євхаристія, священство, шлюб, покаяння і елеосвящение, - тоді як інші пропонують більш розлогі переліки. Але є й треті - вони наполягають на винятковому і видатного значенні хрещення і Євхаристії, основного християнського втаємничення в нове життя "[19]. І тільки до початку XVII ст. схема "семи таїнств" стає в Грецькій Церкві загальноприйнятою.
У Католицькій Церкві вчення тільки про сім таїнствах було визначено соборно, як догмат, спочатку на II Ліонському 1274 (XIV Вселенський РКЦ), а потім на Флорентійському 1439 (XVII Вселенський) соборах. Остаточне доктринальне закріплення це вчення отримало вже в період Контрреформації, на соборі Тридентському (XIX Вселенський), який проголосив: "Якщо хто-небудь говорить, що таїнства Нового Завіту не встановлені Господом нашим Ісусом Христом; або що їх більше або менше семи ... або ж що будь-яка з них по істині і строго кажучи не є таїнство, нехай буде відлучений від спільноти вірних "[20].
У XVII ст. це вчення увійшло в Сповідання православної віри, авторство якого не зовсім точно приписується митр. Петру Могилі, і в Сповідування патр. Єрусалимського Досифея, відоме як "Послання східних патріархів". Але не можна не враховувати, що тексти цих сповідань складалися в умовах, коли в боротьбі з кріптокальвінізмом патріарха Кирила Лукаріса православні полемісти використовували римо-католицькі аргументи [21]. У XIX ст. вчення про сім таїнствах стало загальним місцем у російських догматичних системах, в яких вищезазначені сповідання набули статусу "символічних книг", втім без достатніх підстав.
Однак, останнім часом цілою низкою православних богословів і патрології визнається, що в контексті святоотеческого перекази серйозних причин для догматизації схеми "семи таїнств" немає [22]. Дійсно, сувора фіксація числа таїнств, як і поділ церковних священнодійств на таїнства та обряди, у творах святих отців не зустрічається. Якщо в стародавніх і візантійських джерелах у виняткових випадках і йдеться про той чи інший числі таємничих священнодійств, то лише в значенні "найважливіших" серед безлічі інших, без спроб абсолютизації якого-небудь певного переліку. "Візантійський богослов'я ігнорує західне розрізнення між sacraments і sacramentals і ніколи формально не обмежувало себе якимось суворим числом таїнств" [23].
Вираженням православну позицію з даного питання можна, на наш погляд, визнати вчення, виражене нещодавно канонізованим в Сербській Церкві видатним подвижником і богословом XX ст. архімандритом Іустином (Поповичем) (+1979): "Все в Церкві є святе таїнство. Всяке священнодіяння є святе таїнство. І навіть саме незначне? - Так, кожне з них глибоко і рятівно, як і сама таємниця Церкви, бо і саме" незначне "священнодійство в Боголюдським організмі Церкви знаходиться в органічному, живого зв'язку з усією таємницею Церкви і самим Боголюдиною Господом Ісусом Христом" [24].
У самому справі, церковна практика не знає "порожніх", безблагодатних обрядів. Тому все, що належить Церкви як Тіла Христового, є в повному сенсі таїнство. Преп. Юстин саме так і визначає православне значення цього слова: таїнства є благодатні дії Божі в Тілі Христовому. Спроби суворо визначити кількість цих дій безглузді, і лише тільки найважливіші, самі першорядні і необхідні з них іноді виділяються в православній традиції назвою "таїнство" у вузькому сенсі цього слова.
"Ось один приклад: чин малого освячення води, - продовжує преп. Юстин. - Малий чин, а яке велике святе диво, настільки ж велике, як і сама Церква! Це велике чудо вже дві тисячі років відбувається для мільйонів душ православних християн, очищає , освячує їх, зцілює, дарує безсмертя і не перестає відбуватися - і не перестане, поки існують небо і земля. А свята вода є тільки одна з численних святих таємниць, які невпинно відбуваються в Православній Христової Церкви. Але і будь свята доброчесність у душі православного християнина є святе таїнство, бо будь-яка з них знаходиться в органічному зв'язку зі святим таїнством Хрещення, а через нього - і з усім Боголюдським таїнством Церкви. Наприклад, віра є свята чеснота, а тим самим - святе таїнство, яким православний християнин живе невпинно. А свята віра силою святості своєї народжує в його душі й інші святі чесноти: молитву, любов, надію, пост, милосердя, смиренність, лагідність ... І кожна з них є знову ж святе таїнство. Всі вони одне іншим живуть, живуть вічно і безсмертне, і одне іншим харчується, і все, що від них, є свято. Тому-то і немає кінця святим таїнств у Церкві Христовій, у цій осяжний небо і землю великої, святої таємниці Боголюдини. У ній і кожне "Господи помилуй" є святе таїнство, і кожна покаянна сльоза, і кожен молитовний подих і крик про гріхи "[25].
Таке уявлення про умовність того чи іншого числа таїнств випливає з основ православної еклезіології, відповідно до яких Господь створив Церква не просто як інститут, якому передав певне число таїнств як видимих знаків невидимої благодаті. Але Він створив церкву як Своє перетворене Тіло, і в цьому Теле присутня вся повнота божественної благодаті, повнота дарів Святого Духа. Ці дари актуалізуються в тому чи іншому священнодіянні, але якимось певним їх переліком не вичерпуються, - дари незліченні. Всі сакраментальні обдарування, всі таїнства пов'язані з Хрещенням і Євхаристією. У Хрещенні (разом з миропомазанням) таїнства знаходять свій початок, в Євхаристії - завершення, досконалість. Хрещення є народження в тілі церкви, Євхаристія - творення повноти церковного Тіла. Тому жодне таїнство неможливо без Хрещення, і ніяке таїнство не може бути визнано вчиненим поза Євхаристії. - Такі основні положення святоотецької сакраментологіі. І тільки виходячи з цих положень можна, на наш погляд, розраховувати на вірну перспективу у вирішенні питання про кількість таїнств Церкви.
Основні положення латинської сакраментологіі
Вище було відзначено, що в стародавньому та візантійському богослов'ї не існувало поділу церковних священнодійств на таїнства та обряди. Однак у західному богослов'ї це поділ став намічатися вже на рубежі IV-V ст., У св. Амвросія Медіоланського [26]. У його трактатах De Mysteriis і De Sacramentis термінологічно розрізняється, з одного боку, латинське sacramentum - як певне священнодійство Церкви, священний обряд, зовнішній елемент і, з іншого боку, misterium - як порятунок, що виходить від Ісуса Христа [27]. Таїнства в вузькому сенсі в даному випадку розглядаються вже в якійсь відособленості від таємниці Спасіння у цілому, чого раніше не було і на Заході, а на Сході не було аж до XVI-XVII ст.
У творах учня св. Амвросія блаж. Августина ці положення отримали подальший розвиток, ставши свого роду фундаментом схоластичної сакраментологіі. У Августина латинське sacramentum повністю витісняє грецьке misterion, отримуючи при цьому новий невідомий раніше сенс: sacramentum [28] вживається у значенні "зовнішнього знака Божественних речей", таїнства, за визначенням Августина, є "видимі слова" чи "священні знаки невидимої реальності (res ) "[29].
У суперечці з донатістамі блаж. Августин проводить найважливіше для всього подальшого латинського вчення про таїнства різниця між, з одного боку, таїнством самим по собі і, з іншого, властивим таїнства освячує дією благодаті. Він доводить донатістамі, що вони мають справжні таїнства (sacramentum), але не мають реальний благодатним освяченням (res [30]). У зв'язку з цим Августин вперше вводить поняття "незгладимій друку" (sigillum), яке пізніше, в схоластичному богослов'ї, було розвинене у вчення про "характер" (character) таїнства. Так, у таїнстві Хрещення, пояснював Августин, на людину накладається незгладимий духовний знак, який може за певних умов залишатися бездіяльним, але ніколи не стирається. Розкольники і єретики мають викраденими ними у Церкви істинними Сакраменто, тобто носять на собі священну друк, але ці знаки в їх руках не рятівні і не плідні [31].
З середини XII ст. починається період класичної латинської сакраментологіі, яка, остаточно оформившись в рамках Контрреформації, була в Римо-Католицької Церкві догматизувати. Таїнства тепер виділені в кількості лише семи новозавітних священнодійств, які розглядаються як встановлені Самим Господом Ісусом Христом і визначаються як видимі знаки невидимої благодаті. За висловом Фоми Аквінського sacramentum - це зовнішній знак надприродних речей для освячення людей [32]. Немов якісь священні посередництва, таїнства повідомляють притаманну їм благодать.
Щоб зв'язати ці дві складові - з одного боку, sacramentum як видимий знак і, з іншого, притаманну йому невидиму благодать (res), стала розвиватися ідея обов'язкового дії таїнства самого по собі. Це обов'язкова, нічим не преодолимое і невід'ємне дію таїнства і стали називати його "характером". Хоча у вузькому значенні це поняття застосовується лише до трьох таїнств - хрещення, конфірмації і священства.
Для розмежування дії таїнства, яке неминуче при правильному його вчиненні, від дії суб'єктивно сприймається освячуючої благодаті була введена формулювання ex opere operato ("за допомогою досконалого дії") [33]. Ex opere operato позначає обов'язкову дієвість семи новозавітних таїнств самих по собі, за фактом правильного їх здійснення. Тридентський собор визначає, що таїнства, через правильне вчинення чину, повідомляють благодать. При цьому вони розцінюються як знаряддя благодаті або інтструментальние причини освячення. Церква над цими знаряддями не владна - вони діють самі по собі, незалежно від її волі [34].
Таким чином, незважаючи на те, що католицьке богослов'я обмовляється, що дієвість таїнства в кінці кінців виходить від божественного встановлення, та кардинальної причиною освячення визнається Ісус Христос, проте між Богом і людиною виникає якесь самостійне посередництвом - таїнство, без якого, як інструментальної причини освячення, божественне встановлення не може бути дієвим.
Ще одна пара найважливіших для латинської сакраментологіі понять - "форма" і "матерія". Правильне вчинення священнодійства передбачає, з одного боку, форму таїнства (певну тайносовершітельную формулу) і, з іншого, його відповідну матерію (вода, хліб і вино, оливу). Форма - це вимовлені слова, матерія - це у вузькому сенсі використовується речовина. Однак, наприклад, при свячення якесь особливе речовина не використовується. Тому католицьке богослов'я робить ще одне застереження, що матерією таїнства у власному сенсі слова є не та чи інша речовина саме по собі, але саме дія, яка в більшості таїнств пов'язане з речовиною. Як писав Фома Аквінський, маючи на увазі хрещення: "Таїнство полягає не у воді, але в додатку води до людини, тобто в обмиванні його водою" [35]. Таким чином, сакраментальне чин є з'єднання форми і матерії [36]. При дотриманні цих умов, тобто коли слово (форма) повідомляє значення дії (матерії), таїнство має місце, тоді воно дієве по самому факту.
Поряд з поняттям "дієвість" в католицькій сакраментологіі використовується пов'язане з ним поняття "дійсність" таїнства. Об'єктивно дієве таїнство, дієве саме по собі, може, однак, бути визнано не дійсним з деяких причин, що залежать від Церкви. Таким чином під дійсністю в даному випадку розуміється ряд умов, які Церква повинна забезпечити для того, щоб таїнства були нею визнані. Хоча дійсність не може вплинути на дієвість (як було сказано вище, Церква не владна над Сакраменто, які дієві ex opere operato), тим не менш, якщо таїнство визнано не дійсним, питання про його дієвості автоматично знімається. Тобто в будь-якому випадку об'єктивна дієвість таїнства повинна підкріпитися його дійсністю як свого роду юридичним статусом.
Що ж це за умови, що забезпечують дійсність таїнства?
По-перше, дійсність таїнств пов'язана зі справою служителя або Виконавця таїнства. Для викладання таїнств (за винятком хрещення, яке може зробити навіть невірний) необхідно отримати в Церкві сакраментальну владу. Влада здійснювати таїнства знімає людини в таїнствах хрещення і священства. В обох випадках це незгладима і непорушна друк. Навіть якщо священик відступить від віри, і буде відлучений від Церкви, він, згідно з католицькою доктриною, тим не менш не втратить влади здійснювати таїнства. І таїнство, вчинене таким відпав від Церкви священиком, буде визнано Римсько-Католицькою Церквою дійсним, хоча сам він при цьому в її очах тяжко згрішив, так як не має законних повноважень розпоряджатися наявною у нього владою [37]. (Таке розуміння гіпотетично допускає можливість Церкви абсолютних безбожників, таїнства якої повинні з необхідністю визнаватися та дієвими, і дійсними.)
Друга умова дійсності таїнств також пов'язане з його служителем. - Цей намір служителя таїнства виконати те, що виконує Церква. Це стійка в РКЦ формулювання з часів Фоми Аквінського, який писав, що намір достатньо для таїнства, оскільки здійснює його служитель діє в особі всієї Церкви [38]. Що мається на увазі під цим наміром? Звичайно ж - намір правильно зробити чин, тобто правильно вимовити формулу і провести дію. "Зазвичай необхідну намір, - пише автор книги про таїнства Католицької Церкви Б. Тесту, - виражається словесно, визначеної формули, запропонованої правилами культу" [39]. Через намір служитель одержує і повідомляє інших благодать, що приноситься при вчиненні священнодійства.
Про основні засади православного богослов'я таїнств
Співвідноситься система понять латинської сакраментологіі з вченням Православної Церкви?
Без сумніву, і в давнину, і в византийс період підхід Церкви до таїнств був іншим. У цьому відношенні цікавий наступний факт. Коли в період Реформації Константинопольський патр. Єремія II вступив у листування з лютеранськими богословами, серед іншого йому було запропоновано питання про таїнства. Виховані на латинській схоластиці протестанти просили дати їм чітке визначення поняття "таїнство". Але, чудово, що замість цього православний патріарх раптом надсилає їм виклад і короткий тлумачення Божественної літургії [40]. Очевидно, що в такій постановці патр. Єремія просто не міг зрозуміти запропонованого йому питання. Для нього не існувало "таїнства" як абстрактного поняття, яке можна формулювати. Вірність традиційному святоотцівському апофатізм у православному свідомості ще зберігалася.
Проте, потрібно визнати, що за розходженням, яке існує між новою західній сакраментологіі і традиційними святоотєчеським поглядами ховаються не тільки різні - катафатіческій і апофатичного - підходи. І не тільки різний характер або спосіб мислення це розходження визначає. Є й принципова догматична різниця. Мова про співвідношення, з одного боку, західного, католицького та протестантського, і, з іншого, православного вчення про благодать і, як наслідок, різного представлення про її дії в таїнствах.
Специфіка римсько-католицької сакраментологіі, на наш погляд, багато в чому виникає з ідеї фактичної субстанціональності благодаті. Західні богослови розглядають благодатні дари не як божественні нетварним енергії, предвечно виходять від загальної Трьом Особам сутності Божої, але як створене посередництва між Богом і людиною. Фома Аквінський говорить про благодать як про якихось надприродних ефекти, які хоча і мають на своїй творить причиною Бога, тим не менше від Нього відмінні, тобто в кінцевому рахунку повинні мати власну створену природу. Західне богослов'я, як писав В. Н. Лоський, "не допускає реального розрізнення між сутністю і енергіями. Але, з іншого боку, воно встановлює інші розрізнення, чужі богослов'я східному, розрізнення між світлом слави - створеним, і світлом благодаті - теж створеним, як і між іншими елементами "надприродного порядку", як, наприклад, дарами, чеснотами, благодаттю виправдовує і освячує (gratia habitualis і gratia actualis). Східна традиція не знає проміжної фази між Богом і створеним світом "надприродного порядку", який додавався б до світу як якесь нове творіння "[41].
У застосуванні до вчення про таїнства на це догматичне відмінність звертав увагу патріарх Сергій (Страгородський), який писав (наведемо розлогу цитату): "Основна розбіжність Православ'я від католицтва в цьому пункті вчення дуже виразно виявилося у відомих суперечках Паламітов з Варлаамітамі. Паламіти (православні) розуміли енергію (вплив Боже на творіння і на людину, зокрема) саме як безпосереднє, так би мовити, особисте дію Боже. Тому благодать вони прямо називали Богом. Між тим Варлааміти (західняки), виходячи з думки про незбагненність Божества, бачили в благодаті явище створеного світу і приписували їй окреме від Бога створене буття.
Докладаючи це основний початок до вчення про таїнства, отримуємо: благодать є енергія Божого. Сказати: "благодать викладається в таїнствах", для православного означає: "Бог впливає на людину в таїнствах". Звідси і надзвичайна складність з вичерпною точністю формулювати православне вчення. І форма для таїнства необхідна, і неможливо пов'язати вільне творче дію Боже з відомим символом або речовим знаком і тим, так би мовити, віддати його в розпорядження Виконавця символу. Форма для православного стає вже не провідником благодаті, а скоріше свідченням, що вплив Боже має місце. Так само і здійснювач таїнства вже не владний подавач благодаті, а молитовник про вплив Божому і поручитель, що Бог воістину впливає. При цьому і молитва і запорука священика отримують свою силу від молитви і запоруки Церкви, "виконання Христового" на землі. Значить, таїнства дійсні поки священик в союзі з Церквою і священнодіє за її дорученням.
Навпаки, у католика все ясно і виразно. Благодать Божа, сила, що вийшла від Бога, передана Їм ієрархії, отже, має вже окреме від Бога буття. Її зручно прикріпити як безособової сили до відомій формі (opus operatum) і поставити в пряму залежність від волі Виконавця.
Треба зізнатися, що і ми, православні, нерідко збиваємося на таке знижений, яка виражена уявлення про благодать і таїнствах. Це відбувається і під впливом католицьким. Головне ж, людині плотському, людині "світу" завжди легше оперувати з поняттями плотськими, "душевними", ніж з "духовними". Але в усякому разі це є непослідовність з чисто духовної точки зору Православ'я "[42].
Крім цього, слід зазначити ще один аспект. У полеміці з пелагіанством Августин прийшов до висновку про непереборне дії благодаті на людину. Згідно з Августином, первородний гріх призвів до такої радикальної псування людської природи, що людина без благодаті, яка в даному випадку протиставляється людській природі, не може діяти вільно. Сама віра, що виправдує людини, і навіть бажання цієї віри - це виключно Божий дар [43]. Згодом вчення про непереборне дії благодаті стало використовуватися римсько-католицькими богословами і в сакраментологіі, в першу чергу у вченні про Хрещення. У богослов'ї Фоми Аквінського виникла формула "влиття благодать" (gratiae infusio), як не можна краще підкреслює нездоланність пов'язаного з таїнствами надприродного впливу.
Крім того, уявлення про "тварної благодаті" призвело в католицькому богослов'ї до вчення про її різних видах. Свого завершення це вчення досягло в ході контрреформаційнної полеміки, коли розроблені Фомою Аквінським положення доповнилися чіткої класифікації видів створеної благодаті. У застосуванні до вчення про таїнства таке погляд на благодать виражається насамперед у тому, що з кожним із таїнств зв'язується якесь одне конкретне надприродне вплив, який розглядається в повній відособленості від інших благодатних дарів.
З точки зору православного богослов'я, говорити про різні види благодаті можна тільки з великим застереженням, що в будь-якому випадку кожен з цих благодатних дарів не є якесь самостійне безособове явище, але завжди висхідна до єдиної божественної сутності нетварной енергія, действованіе особистого Бога. Відповідно до вчення св. Григорія Палами про нетварной енергії можна говорити в рівній мірі і в єдиному, і в множині. Одна і та ж божественна благодать діє, не поділяючись, діє всілякої чином, кожен раз повністю долучаючи до єдиного Бога.
У контексті православного вчення про таїнства це нероздільне відмінність єдиної благодаті та її незліченних дарів виражається в тому, що кожне таїнство має розглядатися лише як прояв єдиного таїнства Церкви, здійсненого у Христі, в його обоження Тілі. Кожне таїнство, писав преп. Юстин (Попович), "знаходиться в органічному зв'язку зі святим таїнством Хрещення, а через нього - і з усім Боголюдським таїнством Церкви" [44]. Кожне таїнство - це актуалізація водохресного дару. Кожне таїнство, повторимо, бере початок в Хрещенні і знаходить своє завершення (вчинення, досконалість) в Євхаристії.
У Церкві як істинному Тілі Христовому об'єктивно присутня вся повнота благодатних дарів. Через Христа наша природа стала, за висловом св. Афанасія Великого, духопріемной [45]. Але кожна іпостась повинна засвоїти дари благодаті за власним бажанням, через вільне зусилля. Як писав св. Кирило Єрусалимський, "природа наша може прийняти спасіння, потрібно тільки наше произволение" [46].
Таким чином, з того факту, що в таїнствах Церкви об'єктивно присутня повнота освячуючої благодаті, ще не випливає, що кожне приймаюче те чи інше таїнство автоматично стає причасником цієї благодаті. Східні Отці наполягали на тому, що подається в таїнстві благодать необхідно сприймати зустрічним рухом волі (у противному випадку, як висловлювався св. Григорій Ніський про таїнство Хрещення, "вода залишається водою"). Навчання подібного католицької концепції непереборного "влиття благодаті" в святоотцівському богослов'ї немає. Ось кілька характерних цитат.
Св. Григорій Ніський про таїнство Хрещення: "Мабуть, думаю, звертати увагу і на те, що залишають у нехтуванні багато хто з приступають до благодаті хрещення, самих себе вводячи в оману і шануючи тільки відродженими, а не дійсно такими роблячись ... Якщо лазня (хрещення ) послужила тілу, а душа не повалила з себе пристрасних нечистот - навпроти того, життя після тайнодействія схожа з життям до тайнодействія, то, хоча сміливо буде сказати, проте ж скажу і не відмовлюся, що для таких вода залишається водою, тому що в народжуване нітрохи не виявляється дару Святого Духа ... "[47].
Св. Кирило Єрусалимський: "Якщо ж ти залишишся в злому зволення своєму, то проповідує тобі не винен буде, а ти не сподівайся отримати благодать. Вода тебе прийме, але Дух не прийме" [48]. І в іншому місці: "Але Він (Св. Дух) відчуває душу, не валить бісеру перед свинями. Якщо ти лицемірити, то люди хрестять тебе нині, а Дух не хрестить тебе. Якщо ж приступаєш з вірою, то люди будуть здійснювати видиме, а Дух Святий повідомить невидиме "[49].
Преп. Симеон Новий Богослов: "Якщо хто Його плоть і п'є Його Кров мають життя вічне ... ми ж, смакуючи їх, не відчуваємо, що в нас відбувається щось більше, ніж [при вкушении] чуттєвої їжі, і не приймаємо в свідомості інше життя , значить, ми долучилися звичайного хліба, а не одночасно Бога "[50].
Подібних висловлювань в творіннях св. батьків чимало. На перший погляд вони ставлять перед нами нерозв'язну проблему. З одного боку святоотцівське вчення цілком виразно говорить, що благодать Св. Духа подається у таїнствах Церкви об'єктивно. Але з іншого боку, ті ж самі св. батьки відзначають, що людина може опинитися поза благодаті таїнства. І, як каже св. Кирило Єрусалимський, хрещений людьми може виявитися не хрещеним Святим Духом. Однак при цьому, згідно з практикою Церкви, якщо такий "псевдокрещений" згодом дійсно вірити і звернеться, Хрещення над ним не повторюється.
Своє дозвіл ця антиномія може, на наш погляд, отримати у вченні про потенційності та актуальності. Цим поняттям відповідає використовувана в святоотецької традиції пара термінів dinamis і energia. У сакраментологіі це вчення використовує, наприклад, преп. Максим Сповідник. "Двояким чином нашого народження від Бога: один дає народжуваних постійно присутню благодать усиновлення в стані можливості, - пише преп. Максим, - іншого ж - наводить всю цю благодать у стан дійсності і через неї перетворює морально все произволение народжуємося у ставленні до рождающем Бога. Перший образ народження містить благодать у стані можливості, в одній тільки вірі, іншого ж понад віри, по дієвому пізнання, здійснює в пізнає божественне подобу пізнаному ... Бо не народжує Дух волі не хотять ... "[51].
Тобто приймає таїнства повинен у самому собі перетворити благодать зі стану можливості (потенційності) у стан дійсності (актуальності). Причому "потенційність" мовою грецьких отців означає не відсутність чого-небудь, що має з'явитися згодом, але реальну присутність, яке, однак, вимагає певних умов для прояву або актуалізації [52]. У цьому сенсі дар Хрещення невід'ємний, але звідси зовсім не випливає, що кожна хрещена завжди і незмінно є причасником хрещенській благодаті, - крім об'єктивного присутності останньої (благодать - божественна енергія) потрібно ще й невпинну суб'єктивне її засвоєння, або набуток.
Ми торкнулися тільки самих принципових положень, які необхідно враховувати при вивченні православної сакраментологіі. Але всі ці положення вимагають більш детального розкриття, що можливо тільки при спробі аналізу розуміння святими отцями кожного з найважливіших таїнств окремо. У ході цього аналізу виявляються і нові аспекти, які не зовсім очевидні при такому побіжному і надто загальному огляді, яким є ці вступні відомості.
Список літератури
[1] Детальніше: Катанський А. Л. Догматичне вчення про сім церковних таїнствах в творіннях найдавніших батьків і письменників до Орігена включно. СПб., 1877. С. 31-38; Тесту Б. Таїнства в Католицькій Церкві. М., 2000. С. 16-19.
[2] Мейєндорф Іван, прот. Візантійське богослов'я. Історичні тенденції і доктринальні теми. Мінськ, 2001. С. 270.
[3] Див Тесту. Указ. соч. С. 19.
[4] Sermo 74, 2. PL 54, 398.
[5] Катанський. Указ. соч. С. 405-420.
[6] Проти єресей II. 32, 4.
[7] Про церковну ієрархію 5, 1, 7; 6, 1, 1-3.
[8] Про церковну ієрархію 4, 2.
[9] Листи. 1, 2. PG 99, 1524 В.
[10] Катанський. Указ. соч. С. 416.
[11] Див Hahn G. Doctrinae romanae de numero sacramentorum septenario. 1859. P. 23.
[12] Див в Катанський. Указ. соч. С. 416. Прим. 3.
[13] Jugie M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. III. Paris, 1930. P. 16.
[14] Мейєндорф. Цит. соч. С. 271.
[15] Цит. по: Катанський. Указ. соч. С. 417.
[16] гомілії 60.
[17] Твори Блаженного Симеона, архієпископа Солунської. СПб., 1856. С. 335.
[18] Див: Мейєндорф. Цит. соч. С. 271.
[19] Там же. С. 271-272.
[20] перший канон про таїнства Тридентського собору.
[21] Див Василь (Кривошеїн), єп. Символічні тексти в Православній Церкві. Б. м., 2003. С. 52.
[22] Див: Фельмі К. Х. Введение в сучасне православне богослов'я. М., 1999. С. 193-202; Калліст (Уер), єп. Православна Церква. М., 2001. С. 285-286; Євдокимов П. Православ'я. М., 2002. С. 372-375.
[23] Мейєндорф. Цит. соч. С. 270.
[24] Юстин (Попович), архим. Православна Церква та екуменізм. Б. м., 1997. С. 62
[25] Там же. С. 62-63.
[26] Або ж це був невідомий західний автор, трактати якого De Mysteriis і De Sacramentis надписані ім'ям св. Амвросія.
[27] Див Тесту. Указ. соч. С. 26.
[28] Це слово перш мало два основних значення - по-перше, "щось сакральне, відокремлене від світу" і по-друге, "військова присяга".
[29] De doctrina Christiana 2, 1, 1.
[30] Res - в даному випадку "щось реальне".
[31] Ep. 185, 6, 23.
[32] Summa Theologiae III. 60, 2.
[33] Michel A. Opus operatum. Ed. DThC. XI. 1. Paris, 1931. Coll. 1084-7.
[34] Детальніше див Тесту. Указ. соч. С. 69-76.
[35] Summa Theologiae III. 66, 1.
[36] Там же. С. 64-66.
[37] Там же. С. 56-59.
[38] Summa Theologiae III. 64, 9.
[39] Тесту. Указ. соч. С. 58.
[40] Фельмі К. Введення в сучасне православне богослов'я. М., 1999. С. 193.
[41] Лоський В. М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви / / Він же. Богобаченні. М., 2003. С. 177.
[42] Сергій (Страгородський), патр. Значення апостольського спадкоємства в інослав'я / / ЖМП, 1961. N 10.
[43] Confess. VII, 27; VIII 10-12; Enchir. 105-107.
[44] Юстин (Попович). Цит. соч. С. 63.
[45] Or. contr. arian. I, 46.
[46] Огласительні повчання II, 5.
[47] Велике Огласительне слово 40.
[48] Повчання предогласітельное 4.
[49] Огласительне повчання 17, 36.
[50] Слова богословські та моральні 10 (Eth. 10, 760-764. Ed. SC 129. 1967). Див також Слово 14 (Eth. 14, 225-247).
[51] Вопросоответи до Фалассію 6.
[52] Див Лур'є В. Примітка 67 / / Св. Григорій Ніський. Про влаштувало людини. СПб., 1995. С. 137-138.