ЗМІСТ
ВСТУП ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .... ... .. ... ... 3-4
1. Проблема людини у філософській культурі з епохи античності по XIX століття ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .... ... ... ... ... ... ... ... 5-15
1.1. Людина у давньогрецькій міфології ... ... ... ... ... ... ... .... ... ... .... ... 5-6
1.2. Людина у філософії християнського Середньовіччя ... ... ... ... ... ... ... 6-8
1.3. Людина у філософії Відродження та Нового часу ... ... ... ........ 9-11
1.4. Людина у філософії ХIX століття ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .... ... ....... 11-15
2. Людина у філософській культурі ХХ століття ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .16-22
2.1. Людина в екзистенціалізмі ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..... ... ... ... 16-17
2.2. Фрейдизм, неофрейдизм і проблема людини ... ... ... ... .... ... ... ... ... 17-19
2.3. Конституювання філософської антропології у філософській культурі ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 19-22
ВИСНОВОК ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .... ... ... 23
ЛІТЕРАТУРА ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. ... ... 24
ВСТУП
Соціально - філософська антропологія займається вивченням людини в її взаємозв'язку з суспільством і є складовою частиною філософської культури. Тому, щоб з'ясувати її витоки, зрозуміти, чому і на якому етапі виявилося можливим і необхідним її виникнення в якості окремої гілки, необхідно розглянути, яке місце посідає проблема людини у філософії.
Більшість сучасних філософів вважають, що лише філософія, а не будь - які інші науки зокрема або сукупності, може висвітлити проблему людини в цілому, тобто стати справжньою теорією цілісної людини.
У сфері людинознавства, як показав досвід останніх десятиліть, все більше відкривається глибина непізнаного, недостатність нашого знання історичної природи людини і її гігантського потенціалу.
Тому створення нових дисциплін і міждисциплінарних зв'язків між науками про людину слід розцінювати як новий підступ до фронтального наступу науки на ще непізнані явища і закони людського розвитку, як найважливіший момент, що передує великим відкриттям у цій області.
Як писав Константинов: «Антропологія і психологія, політична економія і етика, юриспруденція та історія, кожна галузь соціальної науки ставить чи висвітлює ту чи іншу сторону проблеми людини ...» [4], маються на увазі, звичайно, не витяги з цих наук у якості ілюстрації того чи іншого філософського положення, а теоретичне дослідження і узагальнення різнорідних наукових даних з метою відкриття загальних властивостей і закономірностей людського розвитку, які ще далеко не повністю вивчені.
Висування проблеми людини в центр всієї сучасної науки пов'язано з принципово новими взаємовідносинами між науками про природу і про суспільство, тому що саме в людині об'єднані природа та історія незліченною поруч зв'язків і залежностей.
Взаємні переходи між різними науками, які аж ніяк не завжди були суміжними, означають глибокі зміни в загальній структурі науки. Чим більше наукове пізнання проникає в загальні закони буття, тим виразніше вимальовується картина єдності світу і множиться число суміжних наук і загальним елементом, наріжним каменем спотикання виступає людина.
Так само і в філософії, якими б конкретними питаннями вона б не займалася, живе биття реальному людському житті, спрямованість до вирішення людських проблем завжди пронизує будь-яку людську концепцію. Розглянемо, як в історії європейської філософії розвивалася проблематика людини.
1. Проблема людини у філософській культурі
з епохи античності по XIX століття
1.1 Людина в давньогрецькій філософії
Вже на перших етапах світового філософського розвитку в стародавній китайській, індійській, грецькій філософії питання про природу людини, її походження, місці в світі посідав значне місце. При цьому людина мислився як складова частина єдиного сверхмерно порядку, космосу. Сама людина розглядався як своєрідний мікрокосм, відображення і символ Всесвіту. Зміст його, структура оцінювалася за мірками моделі космічної Всесвіту. Подібна методологічна установка містила раціональне ядро, оскільки орієнтувала на розгляд взаємозв'язку людини з усім світовим цілим. У той же час, враховуючи початковий примітивний рівень знань про світ і людину, вона не створювала достатньо чітких методологічних орієнтирів для виділення глибокого, спеціального філософського вчення про людину.
У давньогрецькій філософії, незважаючи на аморфність космологічних методологічних установок, і, певною мірою, всупереч їм оформилися підходи до виділення людини в якості окремої і спеціальної філософської проблематики. Одним з родоначальників філософії людини можна вважати Сократа (470-339 рр.. До н. Е..). На відміну від інших філософів, як би розчиняється опис людини в загальній картині космосу, Сократ безпосередньо звертається до людини, її внутрішнього життя, його покликанням і життєвому шляху. Вчення про людську душу, розум займає центральне місце в сократовськой філософії, а самопізнання людини виступає головною метою філософії. Творчість Сократа - початок філософсько-етичної традиції розгляду людини.
Про те, як просунулася давньогрецька філософія в осягненні місця і ролі людини, свідчить афоризм Проту гора (480-410 рр.. До н. Е..), Подавши їм у своїй роботі "Про істину": "Людина є міра всіх речей: для реальних - їх реальності, для нереальних - їх нереальність "[1]. Зазвичай цю тезу інтерпретує у контексті теорії пізнання, як визнання активності людини та її гносеологічному відношенні до світу. Визнаючи цю інтерпретацію, ми хочемо підкреслити і більш загальне значення цієї тези як своєрідного протистояння космологічні-натуралістичного погляду на світ. Цю думку можна витлумачити так, що людина розуміється не тільки як центр пізнання, а й центр світового порядку взагалі.
Важливий крок у філософському осягненні людини зробив Аристотель (384-322 рр.. До н. Е..). У нього етика і політика образу ють єдиний комплекс "філософії про людський", що займається вивченням практичної діяльності і поведінки людини. Поряд з подальшим поглибленням філософсько-етичних уявлень про людину, її духовності, моральності Аристотель досліджував зв'язок людини і політики. Саме йому належить відома теза про те, що "людина є від природи політична тварина". У аристотелевском вченні про людину як би синтезувалися дві тенденції у вивченні людини: релігійно-етична і космологічні-натуралістична.
Давньогрецька філософія стала успішним початком вивчення людини в європейській та світовій філософії. Поряд з космічно-абстрактним розглядом людини тут зроблено важливі кроки і в розумінні значущості проблеми людини у філософії, і у вивченні самої людини, його душі і тіла, і в розумінні морально-етичних, політичних засад людського буття.
1.2 Людина у філософії християнського Середньовіччя
Постановка і розвиток філософського розуміння людини в європейському Середньовіччі відзначені сильним впливом християнського світогляду. Н. А. Бердяєв справедливо зазначив, що християнство звільнило людину від влади космічної нескінченності, в яку він був занурений у стародавньому світі, від влади духів і демонів природи. Воно поставило його на ноги, зміцнило його, поставило його в залежність від Бога, а не від природи. Інакше кажучи, затвердження філософсько-християнських передумов дозволило остаточно подолати космологічні-натуралістичні методологічні установки у вивченні людини. У цій скасування віджилої методологічної парадигми, безумовно, можна бачити рух вперед у філософському пізнанні людини.
У той же час потенціал християнських методологічних установок у розгляді людини був досить суперечливий. З одного боку, домінанта релігійного погляду на людину спочатку орієнтована на визнання його вторинність, залежно від Бога. У рамках цього розуміння, хоч би як скрупульозно й детально ні досліджувалися людина, її сутність, як би високо не оцінювалася його роль, завжди був межа, вище якого значення і роль людини сягати не могли.
Ця межа - Бог, у порівнянні з яким людина - завжди підпорядкована величина.
З іншого боку, релігійно-філософський погляд на людину задає і високу шкалу вимірювання, оцінки його сутності, життєдіяльності, призначення в світі. Ця шкала вже не безмежний, позбавлений власної духовності космос, а Бог, який розуміється як носій глибоких моральних істин, еталон творення і чесноти. Ясно, що в рамках такої методологічної парадигми відкривалися нові горизонти в осягненні сутності людини, істотно зміщувалися пріоритети в його вивченні в бік духовності, свідомості і височини людського життя над її емпіричної повсякденністю.
Яскравим виразником філософсько-релігійного відношення до вивчення людини був Августин (354-430). У його концепції на першому плані стоїть принцип духовної, емоційної прихильності людини до Бога. Вирішальне значення він надавав не інтелекту, а волі, не теорії, а любові, не знанню, а вірі, не раціональної вірі, а живої надії.
У своїй філософії Августин розглядав ідею гріхопадіння людини та її спокути, ідею про безсмертя людської душі, розвивав також ідею божественної зумовленості людського життя, яка, однак, не виключала певної міри свободи вибору людиною своїх переконань і вчинків. Про те, як високо цінував Августин людську особистість, свідчить його "Сповідь" - лірико-філософська автобіографія, в якій описав складний і суперечливий процес духовного становлення і розвитку людини.
Вчення про людину Фоми Аквінського (1225-1274) також розроблено в руслі релігійно-філософської парадигми, але спирається на більш високий рівень духовної культури людства. Фома Аквінський розглядав людину як частку встановленого Богом світопорядку. Цінність людини вимірюється його відповідністю цього світопорядку. Разом з тим Фома Аквінський не заперечував, а всіляко підкреслював самоцінність людської душі, вона в нього виступає не просто як "двигун"; тіла, а як його субстанціональна форма. Людський інтелект є потенціал людської сутності, висхідний до Бога. Виходячи зі свого розуміння сутності людини, Фома Аквінський вважав, що особистість - "найблагородніше у всій розумній природі" [2].
Європейське Середньовіччя, хоча в чомусь поступалося давньогрецького погляду на людину, але в цілому не було безплідним в еволюції філософії людини. Проблема особистого буття людини, її духовного світу, місії людини в суспільстві отримали подальший розвиток і конкретизацію.
1.3 Людина у філософії Відродження та Нового часу
Наступ епохи Відродження ознаменувалося поворотом до розкриття автономії людини, визнанням його безмежних творчих можливостей. У цей час або різко слабшає, або взагалі сходить нанівець методологічне тиск колишніх натурологіческіх, релігійних парадигм.
Одним з перших представників цього повороту був італійський філософ Піко делла Мірандола (1463-1494). Він стояв на позиціях антропоцентризму. Бог ставить людину в самому центрі космосу, роблячи його суддею мудрості, величі і краси спорудженого їм світобудови. У своїй праці "Промову про гідність людини" Піко підкреслював, що людина становить особливий, четвертий світ разом з соняшниковою, піднебесним і небесним світами. "Чудеса людського духу, - писав Мірандола, - перевершують (дива) небес. На землі немає нічого більш великого, крім людини, а в людині - нічого більш великого, ніж його розум і душа".
Розвитком наукового потенціалу суспільство в цілому відкрило шлях до раціонального тлумачення людини, її сутності. Відомий вислів французького філософа Декарта (1596-1650) "Я мислю - отже, я існую", ознаменувало початок цього раціонального шляху. Такий поворот до раціоналістичного погляду на людину став імпульсом нового розуміння людської духовності взагалі.
Важливим етапом на шляху філософського розуміння людини, її свободи, взаємозв'язків із суспільством було діячів епохи Просвітництва - Вольтера (1694-1778), Монтеск'є (1695-1755), Руссо (1712-1778), Гельвеція (1715-1771). Творчість цих мислителів було пронизане гуманістичним пафосом захисту свободи, гідності людини, визнанням його найвищою цінністю суспільства.
У творі "Про людину" Гельвецій підкреслював, що правильно зрозумілий особистий інтерес людини становить основу суспільного життя. У цьому відношенні його ідеї перегукуються з концепцією природного стану, суспільного договору, що розвиваються Гоббсом (1588-1679), А. Смітом (1732-1790) та іншими. Глибоко вірячи в можливості людини, її розуму, Монтеск'є писав: "Загальний закон - людський розум, тому що він керує усіма народами на Землі; політичні ж і цивільні закони кожного народу повинні бути тільки окремими випадками, в яких застосовується цей людський розум" [2 ].
Мабуть, самий кардинальний прорив у філософському осмисленні людини був у цей період здійснено німецьким філософом Іммануїлом Кантом (1724-1804). З його ім'ям пов'язано становлення однієї з перших в історії філософії антропологічних програм. Виходячи з розуміння людини як істоти, що належить до двох світів - природної необхідності і моральної свободи, Кант розмежовує антропологію в "фізіологічному" і "прагматичному" відношенні: перша досліджує те, "що робить з людини природа", друга - те, "що він, як вільно діюча істота робить, або може і повинен з себе робити сам ".
З винятковою глибиною і послідовністю Кант розвивав ідею про людину як вищої цінності світу. Він писав: "... в ряду цілей людина (а з ним і всяке розумне істота) є мета сама по собі, тобто ніколи ніким (навіть Богом) не може бути використаний як засіб, не будучи при цьому разом з тим і метою, що, отже, саме людство в нашій особі повинно бути для нас святою, тому що людина є суб'єкт морального закону, стало бути того, що саме по собі свято, заради чого і в згоді з чим щось взагалі може бути названо святим "[1].
По суті, в цьому уривку Кант ставить людину якщо і не вище за Бога, то, щонайменше, на один щабель з Ним. В основі такого підходу Канта до людини лежить прагнення звільнити людину від будь-якого тиску, від усякого потойбічного метафізичного (як ідеалістичного, так і матеріалістичного) об'єктивізму, від будь-якого свавілля по відношенню до нього. Саме людина, її іманентна активність, його "особистість", його приналежність до "розумопоглинаючому" миру і творіння їм цього світу виступають, за Кантом, дійсною основою світобудови.
Кант, перераховуючи основні питання філософії: що я можу знати? що я повинен робити? на що я можу сподіватися? - Поряд з ними (як своєрідний підсумок) ставить питання: що є людина? Характеризуючи ставлення перших трьох питань до останнього, Кант писав: "по суті все це можна було б звести до антропології, тому що три перших питання відносяться до останнього". Можна констатувати, що Кант не просто поглибив філософське розуміння людини, його творчої потужності, його самоцінності, а й здійснив своєрідний прорив в оцінці значущості проблематики людини в філософії, висунувши її до числа найбільш пріоритетних.
Філософське розвиток, починаючи з епохи Відродження, ознаменувалося своєрідною антропологічної революцією. У цей період філософія інтенсивно звільняється від будь-яких методологічних обмежувачів проблеми людини, саме розуміння людини, його ролі у світі, суспільстві поглиблюється і набуває все більш важливе значення у філософській культурі.
1.4 Людина у філософії XIX століття
Розширення панорами філософських досліджень у XIX ст., Принципові прориви до нових глибин осягнення світу висловилися як у появі нових підходів до осмислення людини, так і у відкритті нових пластів його сутності. Це рух здійснювався за різними напрямками.
Перш за все, відзначимо, що в цей час формуються філософські концепції, цілком присвячені саме людині. Тут, безсумнівно, слід виділити німецького філософа Людвіга Фейєрбаха (1804-1872). Він проголосив, що людина - "єдиний, універсальний і вищий предмет філософії" [3], і всю філософію присвятив послідовному проведенню цього принципу. Виходячи зі своєї антропологічної концепції, Фейєрбах оцінював і релігію, Бога як своєрідне породження самої людини. Безпосередньо в реальному людському бутті, у спілкуванні реальних людей Фейєрбах бачив прояв людської сутності. "Головним, найістотнішим чуттєвим об'єктом людини є сама людина, - писав Фейєрбах, - тільки в погляді людини на людину спалахує світло свідомості і розуму. Тому ідеалізм правий у своїх пошуках джерела ідей в людині, але не прав, коли він хоче вивести ідеї з відокремленого, замкнутого істоти, з людини, взятого у вигляді душі, одним словом, коли він хоче вивести їх з Я без чуттєво даного Ти "[3].
ВСТУП ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .... ... .. ... ... 3-4
1. Проблема людини у філософській культурі з епохи античності по XIX століття ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .... ... ... ... ... ... ... ... 5-15
1.1. Людина у давньогрецькій міфології ... ... ... ... ... ... ... .... ... ... .... ... 5-6
1.2. Людина у філософії християнського Середньовіччя ... ... ... ... ... ... ... 6-8
1.3. Людина у філософії Відродження та Нового часу ... ... ... ........ 9-11
1.4. Людина у філософії ХIX століття ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .... ... ....... 11-15
2. Людина у філософській культурі ХХ століття ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .16-22
2.1. Людина в екзистенціалізмі ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..... ... ... ... 16-17
2.2. Фрейдизм, неофрейдизм і проблема людини ... ... ... ... .... ... ... ... ... 17-19
2.3. Конституювання філософської антропології у філософській культурі ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 19-22
ВИСНОВОК ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .... ... ... 23
ЛІТЕРАТУРА ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. ... ... 24
ВСТУП
Соціально - філософська антропологія займається вивченням людини в її взаємозв'язку з суспільством і є складовою частиною філософської культури. Тому, щоб з'ясувати її витоки, зрозуміти, чому і на якому етапі виявилося можливим і необхідним її виникнення в якості окремої гілки, необхідно розглянути, яке місце посідає проблема людини у філософії.
Більшість сучасних філософів вважають, що лише філософія, а не будь - які інші науки зокрема або сукупності, може висвітлити проблему людини в цілому, тобто стати справжньою теорією цілісної людини.
У сфері людинознавства, як показав досвід останніх десятиліть, все більше відкривається глибина непізнаного, недостатність нашого знання історичної природи людини і її гігантського потенціалу.
Тому створення нових дисциплін і міждисциплінарних зв'язків між науками про людину слід розцінювати як новий підступ до фронтального наступу науки на ще непізнані явища і закони людського розвитку, як найважливіший момент, що передує великим відкриттям у цій області.
Як писав Константинов: «Антропологія і психологія, політична економія і етика, юриспруденція та історія, кожна галузь соціальної науки ставить чи висвітлює ту чи іншу сторону проблеми людини ...» [4], маються на увазі, звичайно, не витяги з цих наук у якості ілюстрації того чи іншого філософського положення, а теоретичне дослідження і узагальнення різнорідних наукових даних з метою відкриття загальних властивостей і закономірностей людського розвитку, які ще далеко не повністю вивчені.
Висування проблеми людини в центр всієї сучасної науки пов'язано з принципово новими взаємовідносинами між науками про природу і про суспільство, тому що саме в людині об'єднані природа та історія незліченною поруч зв'язків і залежностей.
Взаємні переходи між різними науками, які аж ніяк не завжди були суміжними, означають глибокі зміни в загальній структурі науки. Чим більше наукове пізнання проникає в загальні закони буття, тим виразніше вимальовується картина єдності світу і множиться число суміжних наук і загальним елементом, наріжним каменем спотикання виступає людина.
Так само і в філософії, якими б конкретними питаннями вона б не займалася, живе биття реальному людському житті, спрямованість до вирішення людських проблем завжди пронизує будь-яку людську концепцію. Розглянемо, як в історії європейської філософії розвивалася проблематика людини.
1. Проблема людини у філософській культурі
з епохи античності по XIX століття
1.1 Людина в давньогрецькій філософії
Вже на перших етапах світового філософського розвитку в стародавній китайській, індійській, грецькій філософії питання про природу людини, її походження, місці в світі посідав значне місце. При цьому людина мислився як складова частина єдиного сверхмерно порядку, космосу. Сама людина розглядався як своєрідний мікрокосм, відображення і символ Всесвіту. Зміст його, структура оцінювалася за мірками моделі космічної Всесвіту. Подібна методологічна установка містила раціональне ядро, оскільки орієнтувала на розгляд взаємозв'язку людини з усім світовим цілим. У той же час, враховуючи початковий примітивний рівень знань про світ і людину, вона не створювала достатньо чітких методологічних орієнтирів для виділення глибокого, спеціального філософського вчення про людину.
У давньогрецькій філософії, незважаючи на аморфність космологічних методологічних установок, і, певною мірою, всупереч їм оформилися підходи до виділення людини в якості окремої і спеціальної філософської проблематики. Одним з родоначальників філософії людини можна вважати Сократа (470-339 рр.. До н. Е..). На відміну від інших філософів, як би розчиняється опис людини в загальній картині космосу, Сократ безпосередньо звертається до людини, її внутрішнього життя, його покликанням і життєвому шляху. Вчення про людську душу, розум займає центральне місце в сократовськой філософії, а самопізнання людини виступає головною метою філософії. Творчість Сократа - початок філософсько-етичної традиції розгляду людини.
Про те, як просунулася давньогрецька філософія в осягненні місця і ролі людини, свідчить афоризм Проту гора (480-410 рр.. До н. Е..), Подавши їм у своїй роботі "Про істину": "Людина є міра всіх речей: для реальних - їх реальності, для нереальних - їх нереальність "[1]. Зазвичай цю тезу інтерпретує у контексті теорії пізнання, як визнання активності людини та її гносеологічному відношенні до світу. Визнаючи цю інтерпретацію, ми хочемо підкреслити і більш загальне значення цієї тези як своєрідного протистояння космологічні-натуралістичного погляду на світ. Цю думку можна витлумачити так, що людина розуміється не тільки як центр пізнання, а й центр світового порядку взагалі.
Важливий крок у філософському осягненні людини зробив Аристотель (384-322 рр.. До н. Е..). У нього етика і політика образу ють єдиний комплекс "філософії про людський", що займається вивченням практичної діяльності і поведінки людини. Поряд з подальшим поглибленням філософсько-етичних уявлень про людину, її духовності, моральності Аристотель досліджував зв'язок людини і політики. Саме йому належить відома теза про те, що "людина є від природи політична тварина". У аристотелевском вченні про людину як би синтезувалися дві тенденції у вивченні людини: релігійно-етична і космологічні-натуралістична.
Давньогрецька філософія стала успішним початком вивчення людини в європейській та світовій філософії. Поряд з космічно-абстрактним розглядом людини тут зроблено важливі кроки і в розумінні значущості проблеми людини у філософії, і у вивченні самої людини, його душі і тіла, і в розумінні морально-етичних, політичних засад людського буття.
1.2 Людина у філософії християнського Середньовіччя
Постановка і розвиток філософського розуміння людини в європейському Середньовіччі відзначені сильним впливом християнського світогляду. Н. А. Бердяєв справедливо зазначив, що християнство звільнило людину від влади космічної нескінченності, в яку він був занурений у стародавньому світі, від влади духів і демонів природи. Воно поставило його на ноги, зміцнило його, поставило його в залежність від Бога, а не від природи. Інакше кажучи, затвердження філософсько-християнських передумов дозволило остаточно подолати космологічні-натуралістичні методологічні установки у вивченні людини. У цій скасування віджилої методологічної парадигми, безумовно, можна бачити рух вперед у філософському пізнанні людини.
У той же час потенціал християнських методологічних установок у розгляді людини був досить суперечливий. З одного боку, домінанта релігійного погляду на людину спочатку орієнтована на визнання його вторинність, залежно від Бога. У рамках цього розуміння, хоч би як скрупульозно й детально ні досліджувалися людина, її сутність, як би високо не оцінювалася його роль, завжди був межа, вище якого значення і роль людини сягати не могли.
Ця межа - Бог, у порівнянні з яким людина - завжди підпорядкована величина.
З іншого боку, релігійно-філософський погляд на людину задає і високу шкалу вимірювання, оцінки його сутності, життєдіяльності, призначення в світі. Ця шкала вже не безмежний, позбавлений власної духовності космос, а Бог, який розуміється як носій глибоких моральних істин, еталон творення і чесноти. Ясно, що в рамках такої методологічної парадигми відкривалися нові горизонти в осягненні сутності людини, істотно зміщувалися пріоритети в його вивченні в бік духовності, свідомості і височини людського життя над її емпіричної повсякденністю.
Яскравим виразником філософсько-релігійного відношення до вивчення людини був Августин (354-430). У його концепції на першому плані стоїть принцип духовної, емоційної прихильності людини до Бога. Вирішальне значення він надавав не інтелекту, а волі, не теорії, а любові, не знанню, а вірі, не раціональної вірі, а живої надії.
У своїй філософії Августин розглядав ідею гріхопадіння людини та її спокути, ідею про безсмертя людської душі, розвивав також ідею божественної зумовленості людського життя, яка, однак, не виключала певної міри свободи вибору людиною своїх переконань і вчинків. Про те, як високо цінував Августин людську особистість, свідчить його "Сповідь" - лірико-філософська автобіографія, в якій описав складний і суперечливий процес духовного становлення і розвитку людини.
Вчення про людину Фоми Аквінського (1225-1274) також розроблено в руслі релігійно-філософської парадигми, але спирається на більш високий рівень духовної культури людства. Фома Аквінський розглядав людину як частку встановленого Богом світопорядку. Цінність людини вимірюється його відповідністю цього світопорядку. Разом з тим Фома Аквінський не заперечував, а всіляко підкреслював самоцінність людської душі, вона в нього виступає не просто як "двигун"; тіла, а як його субстанціональна форма. Людський інтелект є потенціал людської сутності, висхідний до Бога. Виходячи зі свого розуміння сутності людини, Фома Аквінський вважав, що особистість - "найблагородніше у всій розумній природі" [2].
Європейське Середньовіччя, хоча в чомусь поступалося давньогрецького погляду на людину, але в цілому не було безплідним в еволюції філософії людини. Проблема особистого буття людини, її духовного світу, місії людини в суспільстві отримали подальший розвиток і конкретизацію.
1.3 Людина у філософії Відродження та Нового часу
Наступ епохи Відродження ознаменувалося поворотом до розкриття автономії людини, визнанням його безмежних творчих можливостей. У цей час або різко слабшає, або взагалі сходить нанівець методологічне тиск колишніх натурологіческіх, релігійних парадигм.
Одним з перших представників цього повороту був італійський філософ Піко делла Мірандола (1463-1494). Він стояв на позиціях антропоцентризму. Бог ставить людину в самому центрі космосу, роблячи його суддею мудрості, величі і краси спорудженого їм світобудови. У своїй праці "Промову про гідність людини" Піко підкреслював, що людина становить особливий, четвертий світ разом з соняшниковою, піднебесним і небесним світами. "Чудеса людського духу, - писав Мірандола, - перевершують (дива) небес. На землі немає нічого більш великого, крім людини, а в людині - нічого більш великого, ніж його розум і душа".
Розвитком наукового потенціалу суспільство в цілому відкрило шлях до раціонального тлумачення людини, її сутності. Відомий вислів французького філософа Декарта (1596-1650) "Я мислю - отже, я існую", ознаменувало початок цього раціонального шляху. Такий поворот до раціоналістичного погляду на людину став імпульсом нового розуміння людської духовності взагалі.
Важливим етапом на шляху філософського розуміння людини, її свободи, взаємозв'язків із суспільством було діячів епохи Просвітництва - Вольтера (1694-1778), Монтеск'є (1695-1755), Руссо (1712-1778), Гельвеція (1715-1771). Творчість цих мислителів було пронизане гуманістичним пафосом захисту свободи, гідності людини, визнанням його найвищою цінністю суспільства.
У творі "Про людину" Гельвецій підкреслював, що правильно зрозумілий особистий інтерес людини становить основу суспільного життя. У цьому відношенні його ідеї перегукуються з концепцією природного стану, суспільного договору, що розвиваються Гоббсом (1588-1679), А. Смітом (1732-1790) та іншими. Глибоко вірячи в можливості людини, її розуму, Монтеск'є писав: "Загальний закон - людський розум, тому що він керує усіма народами на Землі; політичні ж і цивільні закони кожного народу повинні бути тільки окремими випадками, в яких застосовується цей людський розум" [2 ].
Мабуть, самий кардинальний прорив у філософському осмисленні людини був у цей період здійснено німецьким філософом Іммануїлом Кантом (1724-1804). З його ім'ям пов'язано становлення однієї з перших в історії філософії антропологічних програм. Виходячи з розуміння людини як істоти, що належить до двох світів - природної необхідності і моральної свободи, Кант розмежовує антропологію в "фізіологічному" і "прагматичному" відношенні: перша досліджує те, "що робить з людини природа", друга - те, "що він, як вільно діюча істота робить, або може і повинен з себе робити сам ".
З винятковою глибиною і послідовністю Кант розвивав ідею про людину як вищої цінності світу. Він писав: "... в ряду цілей людина (а з ним і всяке розумне істота) є мета сама по собі, тобто ніколи ніким (навіть Богом) не може бути використаний як засіб, не будучи при цьому разом з тим і метою, що, отже, саме людство в нашій особі повинно бути для нас святою, тому що людина є суб'єкт морального закону, стало бути того, що саме по собі свято, заради чого і в згоді з чим щось взагалі може бути названо святим "[1].
По суті, в цьому уривку Кант ставить людину якщо і не вище за Бога, то, щонайменше, на один щабель з Ним. В основі такого підходу Канта до людини лежить прагнення звільнити людину від будь-якого тиску, від усякого потойбічного метафізичного (як ідеалістичного, так і матеріалістичного) об'єктивізму, від будь-якого свавілля по відношенню до нього. Саме людина, її іманентна активність, його "особистість", його приналежність до "розумопоглинаючому" миру і творіння їм цього світу виступають, за Кантом, дійсною основою світобудови.
Кант, перераховуючи основні питання філософії: що я можу знати? що я повинен робити? на що я можу сподіватися? - Поряд з ними (як своєрідний підсумок) ставить питання: що є людина? Характеризуючи ставлення перших трьох питань до останнього, Кант писав: "по суті все це можна було б звести до антропології, тому що три перших питання відносяться до останнього". Можна констатувати, що Кант не просто поглибив філософське розуміння людини, його творчої потужності, його самоцінності, а й здійснив своєрідний прорив в оцінці значущості проблематики людини в філософії, висунувши її до числа найбільш пріоритетних.
Філософське розвиток, починаючи з епохи Відродження, ознаменувалося своєрідною антропологічної революцією. У цей період філософія інтенсивно звільняється від будь-яких методологічних обмежувачів проблеми людини, саме розуміння людини, його ролі у світі, суспільстві поглиблюється і набуває все більш важливе значення у філософській культурі.
1.4 Людина у філософії XIX століття
Розширення панорами філософських досліджень у XIX ст., Принципові прориви до нових глибин осягнення світу висловилися як у появі нових підходів до осмислення людини, так і у відкритті нових пластів його сутності. Це рух здійснювався за різними напрямками.
Перш за все, відзначимо, що в цей час формуються філософські концепції, цілком присвячені саме людині. Тут, безсумнівно, слід виділити німецького філософа Людвіга Фейєрбаха (1804-1872). Він проголосив, що людина - "єдиний, універсальний і вищий предмет філософії" [3], і всю філософію присвятив послідовному проведенню цього принципу. Виходячи зі своєї антропологічної концепції, Фейєрбах оцінював і релігію, Бога як своєрідне породження самої людини. Безпосередньо в реальному людському бутті, у спілкуванні реальних людей Фейєрбах бачив прояв людської сутності. "Головним, найістотнішим чуттєвим об'єктом людини є сама людина, - писав Фейєрбах, - тільки в погляді людини на людину спалахує світло свідомості і розуму. Тому ідеалізм правий у своїх пошуках джерела ідей в людині, але не прав, коли він хоче вивести ідеї з відокремленого, замкнутого істоти, з людини, взятого у вигляді душі, одним словом, коли він хоче вивести їх з Я без чуттєво даного Ти "[3].
Тут доречно звернутися до творчості російського філософа М. Г. Чернишевського (1828-1889) і його основному філософському твору "Антропологічний принцип у філософії". Послідовно реалізуючи цей принцип, Чернишевський вважав, що "підставою усього, що ми говоримо про який-небудь спеціальної галузі життя ... повинні служити загальні поняття про натуру людини, що знаходяться в ній спонукань і діяльності та її потреби" [3]. Важливо відзначити, що для Фейєрбаха і Чернишевського методологічною основою, що дозволила їм послідовно висунути людини в епіцентр філософського дослідження, з'явився матеріалізм.
Потім попутно, що в нашій філософській літературі зустрілися не цілком справедливі оцінки антропологічного принципу у філософії Фейєрбаха, Чернишевського. Їх орієнтація на філософський аналіз людини оцінювалася як ознака певної обмеженості у порівнянні з соціальною філософією Маркса та інших філософів, які поставили в центр вивчення суспільство. Ми ж вважаємо, що в загальній еволюції філософського розуміння людини висунення антропологічного принципу було кроком вперед по шляху усвідомлення принципової ролі людини.
Поряд з появою філософських концепцій, безпосередньо присвячених становленню і розвитку антропологічних принципів, загальний рух філософської культури XIX століття дозволило відчутно поглибити розуміння людини, її сутність, місця і призначення у світі. У цьому відношенні ми б відзначили два напрямки, значення яких стає особливо очевидним у світлі появи і розвитку антропології XX століття.
Перше з цих напрямків пов'язано з поглибленим дослідженням духовності людини і втілено у творчості К'єркегора, Дільтея, Ніцше. Датський філософ К'єркегор (1813-1855) розробляв суб'єктивну діалектику, "екзистенціальну" діалектику людського буття. Він одним з перших привернув увагу до таємниці, загадки людського буття. Вустами одного зі своїх героїв він ставить болісні питання «Де я? Що означає сказати "світ"? Яке значення цього слова? Хто заманив мене сюди і покинув тут? Хто я? Як я опинився у світі? Чому мене не запитали, чому не познайомили з його правилами і звичаями, а просто всунули в нього, як ніби я був куплений у продавця душ? Як я був втягнутий в це величезне підприємство, назване дійсністю? Хіба це не справа вибору? ... Кому я можу поскаржитися? »[2].
Німецький філософ Діл'тей (1833-1911) розробляв філософію життя як спосіб буття людини, як культурно-історичної реальності. Людина, на Дильтею, сам є історія, яка тільки й розкриває, що він є таке. Завдання філософії як "науки про дух" полягає в тому, щоб зрозуміти "життя" виходячи з неї самої. Звідси випливає метод "розуміння" життя як безпосереднього осягнення певної духовної цілісності. З ім'ям Дільтея пов'язаний початок герменевтики як особливого методу інтерпретації духовних явищ минулого і сьогодення.
Німецький філософ Ніцше (1844-1900) висунув досить оригінальну та суперечливу концепцію людини. У його розумінні життя - це не якесь справжнє статичне буття, а вічний рух, становлення, зміна. У цьому потоці постійного руху життя існує людина. Головне його якість - це воля до влади. Розум людини, його судження про об'єктивний світ, ціннісні судження, вся його духовне життя - все це не що інше, як прояв волі до влади, визнання зберегти або відкинути певні форми життя.
Другий напрямок пов'язаний з конституюванням соціальної філософії та втілено у творчості Гегеля (1770-1831), Конто (1798-1857), Маркса (1818-1883), Спенсера (1820-1903). Філософські погляди кожного з перерахованих мислителів має багате й різнобічну зміст. Але якщо виділити їх внесок у розвиток соціальної філософії, то його коротко можна звести до наступних трьох моментів.
По-перше, формування цілісного погляду на суспільне життя, на ставлення суспільства і людини. Якщо раніше різні проблеми суспільного життя були "розкидані" між різними дослідниками, то в XIX ст. Вони, як би синтезуються в рамках одного вчення.
По-друге, яскраво виражена концептуальність саме універсального бачення суспільного життя. До цього у філософів, звичайно, були намітки концептуальних підходів до суспільного життя, але вони носили частковий характер, як правило, не обхвати-вали всього багатства суспільного життя.
По-третє, виокремлення соціально-філософської проблематики як окремої і особливої гілки філософської еволюції зі своїм полем проблем, своїм категоріально-понятійним фондом, системою законів і т. д. Одним словом, філософський розвиток XIX ст. ознаменувався якісним стрибком в осягненні суспільства, складних механізмів його структурування, складання, розвитку та функціонування. Зрозуміло, що цей зсув мав важливе значення для загального поглиблення розуміння людини, всієї, пов'язаної з ним проблематики. Філософські вчення про людину повинні були враховувати нові, більш деталізовані знання про суспільство і так чи інакше заломлювати їх в інтересах більш глибокого розуміння людини.
Філософська еволюція XIX ст. досягла багато чого в пізнанні людини, виокремивши і сформулювавши сам антропологічний принцип у філософії, різко розширивши панораму філософських підходів до людини, визначивши як пріоритетного аналізу духовних основ людського буття та його соціальних зв'язків і залежностей.
2. Людина у філософській культурі XX століття
У XX в розробка філософських, філософсько-соціологічних проблем людини придбала нову інтенсивність і розгорталася за багатьма напрямками. Виділимо деякі з них.
2. 1 Людина в екзистенціалізмі
Філософія екзистенціалізму бере свій початок у вченні С. К'єркегора. Видатними представниками цієї течії є До Ясперс (1883-1969), М. Хайдеггер (1889-1976), Ж.-П. Сартр (1905-1960), А. Камю (1913-1960) і ряд інших філософів. Екзистенціалізм висуває на перший план абсолютну унікальність людського буття, не допускає виразів на мові понять. Оскільки екзистенціалізм відштовхується від людського буття, він розробляє, поглиблює філософське розуміння людини, її сутності існування. У цьому відношенні екзистенціалізм належить до ряду філософсько-антропологічних течій. Не без підстав одну зі своїх лекцій Ж.-П. Сартр назвав "Екзистенціалізм - це гуманізм".
У той же час екзистенціалізм зосереджується не стільки на проблемі людини, скільки на аналізі проблеми існування - екзистенції - як якогось "внутрішнього", не виразність в абстракціях. Екзистенціалізм, характеризуючи людське існування, робить особливий акцент на бутті "між", чому зізнається проміжний, несамостійний, залежний характер людського буття. Звідси особлива увага екзистенціалізму до "іншого", до "трансценденції", яка зв'язує людське буття з цим "іншим". Екзистенціалізм багато уваги приділяє духовної кризи людини і суспільства, прикордонним, трагічним ситуацій людського життя.
У екзистенціалізмі відбилися складні драматичні колізії XX ст., Що виразилися у світових війнах, наростаючому відчуження людини в суспільстві, прориви в дії традиційних механізмів культури. Наприклад, А. Камю описав сучасний світ безправ'я, відчуженості, приреченості і байдужості як світ абсурду. Людина в цьому світі почувається "стороннім" і лише на порозі смерті відчуває себе вільним і умиротвореним. У "Бунтуючій людині" Камю ставить питання про свободу і права людини, про бунт як реалізації людиною своїх прав і свобод. Усвідомлення людиною самої себе приходить разом з усвідомленням права на бунт і бунтом. Бунт у концепції Камю відіграє ту ж роль у характеристиці людського існування, що й мислення в Декарта.
Екзистенціалізм розкрив багато глибинні пласти людського буття, запропонував нові засоби його експлікації. Філософія екзистенціалізму зробила і продовжує робити великий вплив на сучасне філософське розуміння людини і її буття.
2.2 Фрейдизм, неофрейдизм і проблема людини
Значне місце у філософських, філософсько-психологічних, філософсько-соціологічних дослідженнях людини займає фрейдизм і неофрейдизм. Основоположником цього напрямку є 3. Фрейд, велику роль у розвитку напрямку зіграли К. Г. Юнг, В. Рейх, Е. Фромм та ряд інших філософів, психологів, соціологів.
Австрійський психолог, філософ 3. Фрейд (1856-1939), характеризуючи людини, виділяв в ньому три шари: "Воно", "Я", "над-Я".
"Воно" - це вроджене несвідоме в людині. "Я" - це свідомий, розумний елемент у людині, невеликий поверхневий шар, модифікована частина несвідомого "Воно". "Над-Я" - це інтерналізована система моральних норм, заборон, цінностей і т. д. Завдання "Я" полягає в тому, щоб здійснювати посередництво між могутнім "Воно", і "над-Я".
Принциповий крок, зроблений Фрейдом у пізнанні людини, полягав у розкритті ролі несвідомого в людському житті. Ніхто до Фрейда з такою глибиною і всебічність не описав все багатство і різноманітність сфери підсвідомого, ніхто з такою повнотою не виявив величезного впливу цього підсвідомого на все життя людини, суспільства. Під цим кутом зору Фрейд проаналізував сутність культури, багатьох соціальних процесів у суспільстві, соціальних зв'язків людей, механізмів громадського управління. Віддаючи вирішальну роль сексуальних інстинктів, лібідо, Фрейд з часом істотно скоригував сексуальний "монізм". Сексуальні інстинкти трансформувалися у нього в "інстинкт життя" - Ерос, поряд з яким діяв "інстинкт смерті" - Танатос. Боротьба цих інстинктів між собою і з цивілізацією, взаємодія їх сублімованих і несублімовану форм визначають партитуру життя людини і суспільства.
Послідовники Фрейда багато в чому розвинули його вихідні посилки, зняли певні крайнощі, застосували його вчення до різних особливостей людського життя. Швейцарський психолог і культуролог К. Г. Юнг (1876-1961) в певній мірі переосмислив фрейдовскую концепцію несвідомого. На його думку, несвідоме включає в себе не лише суб'єктивне та індивідуальне, витіснене за поріг свідомості, але перш за все колективне і безособове психічний зміст, що йде корінням в глибоку старовину. Образи цього колективного несвідомого Юнг назвав архетипами, виділивши кілька таких архетипів. Ці архетипи - образи-символи - принципово протистоять свідомості, їх не можна осмислити й адекватно висловити у мові. Юнг розвивав вчення про індивідуальність як інтеграції свідомого і несвідомого почав психіки індивіда і через символічні тлумачення і суб'єктивне проживання своїх архетипових структур.
Інший послідовник Фрейда - німецько-американський філософ Е. Фромм (1900-1980) - аналізував людське життя з точки зору соціального характеру людини. За Фроммом, соціальний характер складається з двох полюсів: один з них-природа людини, інший - "соціальне несвідоме", яке формується в результаті впливу суспільства на потенції людини, пригнічуючи його і сприяючи виробленню в нього захисних механізмів. Фромм виділив накопичувальний, експлуататорський, рецептивний (пасивний), ринковий соціальні характери. У своїх теоретичних роботах Фромм намагався синтезувати ідеї Фрейда і Маркса.
Фрейдизм і неофрейдизм справили великий вплив на розвиток філософських досліджень людини. Багато явища суспільного й індивідуального людського життя, які раніше були зовсім незрозумілими, отримали раціональне пояснення. Відкривши важливу роль несвідомого в житті людини і суспільства, фрейдизм дозволив більш об'ємно і на багатьох рівнях уявити картину життя людини та суспільства.
2.3 Конституювання філософської антропології
у філософській культурі
У XX ст. наростання значимості людської проблематики в філософській культурі отримує своєрідне структурно-теоретичне втілення і завершення. Воно виражається у становленні філософської антропології, яка бере початок у творчості німецького філософа Макса Шелера і розвивається далі Г. Плеснер, А. Геленом та іншими дослідниками.
М. Шелер (1874-1928) визначав філософську антропологію як "науку про сутність людини, про його ставлення як до царствах природи (неорганическому, рослинному і тваринному), так і до основи всіх речей: це наука про метафізичне сутнісному походження людини, про його фізичному, психічному та духовному засадах у світі, про ті сили і потенції, які їм рухають і які він приводить у рух: це наука про основні напрями і законів його біологічного, психічного, духовно-історичного та соціального розвитку, а також їх сутнісних можливостях, та їх реальностях. Психофізична проблема душі і тіла і поетично-вітальна проблема також включаються до неї. Тільки така антропологія могла б відтворити філософські основи для всіх наук, що мають справу з предметом "людина" - природничих, медичних, передісторичні, етнологічних, історичних та соціальних, а також для нормальної психології, психології розвитку, характерології і встановити певні та інші цілі їх дослідження "[2].
Предметна область філософської антропології, заявлена Шелер, гранично широка і має багато рівнів, вона включає в себе не тільки сутнісно-філософський аналіз людини, а й претендує на дослідження більш конкретних сторін його життєдіяльності. За Шелер, проблема людини - центральна і до неї, в кінцевому рахунку, зводяться всі проблеми філософії. Філософська антропологія задумувалася як якась метафілософская наука, покликана у певній мірі замінити філософію взагалі.
Один з представників філософської антропології О. Больнов сформулював основні методичні принципи філософської антропології: по-перше, принцип антропологічної редукції, що рекомендує розглядати всі сфери культури - економіку, держава, релігію, науку і т. д. - як продукти людської творчості, по-друге , принцип Органон, який рекомендує розуміти людину, його сутність, виходячи із соціуму, світу культури, створеного ним же, по-третє, принцип антропологічної інтерпретації окремих явищ людського життя, типу різних проявів тілесної, чутливої, душевної організації людини.
Зрозуміло, заявка філософської антропології була занадто широка, щоб знайти повне відображення у творчості того чи іншого філософа. Тому кожен з філософських антропологів зосередився на якомусь окремому комплексі проблем. Так, Шелер (основна філософський твір - "Положення людини в космосі") розробляв ідею про початкову дійсності всякого "справді людського акту". Цей акт інстінктівен і духовний, він може мати на меті "життєве", "вітальне" зміст - в такому разі його вивчає "соціологія базису", або на духовне, ідеальне зміст - в цьому випадку його вивчає "соціологія культури", "соціологія надбудови ". Якщо логіка інстінктуальной людської діяльності - це логіка долі (порядок народження, смерті і т. д.), то закон в ідеальній сфері культури - це "логіка сенсу". З цих позицій Шелер глибоко досліджував духовну природу людини.
Гельмут Плеснер (1892-1985) спробував пом'якшити дуалізм концепції Шелера. Людина займає центральне становище в світі, звідси універсальне значення, яке Плеснер надає ек-сцентрічності, що визначає ставлення людини як до себе, так і до світу. Людина трактується Плеснер незбагненною таємницею буття, сутністю, яка в своїй діяльності постійно виходить за межі реально даного до трансцендентних далей. Виходячи з ідей ексцентричності людини, Плеснер сформулював основні антропологічні закони.
Арнольд Гелен (1904-1976) (основний твір - "Людина. Його природа і положення в світі") слідом за Ніцше і Гердером вважав людину "недостатнім істотою". На відміну від тварини він обділений повноцінними інстинктами, не має стійких подразників і настільки ж стійких реакцій. Він відкритий світу. У той же час людині властива внутрішня надмірність спонукань. Звідси для людини головне - "розвантаження", здатність опосередковано ставитися до світу і до себе, змінювати себе, пристосовуватися до життя. Громадські інститути, культура і є, по Гелену, не що інше, як механізм цієї «розвантаження».
ВИСНОВОК
Завершуючи розгляд розвитку проблем людини в історії європейської філософії, слід підкреслити складність, неординарність даного розвитку. Як ми вважаємо, в цьому процесі не можна вичленувати якусь одну домінуючу тенденцію, його не можна представити як лінійне рух від "нижчого" до "високого", як чисто екстенсивне нарощування елементів нового знання. В еволюції філософського осягнення людини в наявності прорив і відступу, закономірні зрушення і випадкові відгалуження. Тим не менше, загальний розвиток у філософському осягненні людини в наявності. Воно проявляється не тільки в нарощування філософсько-конкретного знання про людину, в торжестві гуманістичних цінностей, а й у переплетенні людської проблематики з розвиваються багатством духовної культури, в зростаючій щільності методологічної бази людської проблематики.
Одним з напрямків розвитку осягнення людини є збагачення ракурсів, підходів вивчення людини, її сутності. Оформлення в XX в в якості спеціальної гілки філософсько-гуманістичного пізнання філософської антропології, і її модифікацій типу антропології культури, педагогічної, соціальної антропології тощо наочно підтверджує цей процес. Враховуючи тенденцію розширення фронту філософських та інших досліджень проблем людини, спираючись на досягнутий рівень розвитку філософії, соціальної філософії, філософської антропології, соціальної антропології, В.С. Барулина представляє своєчасним поставити питання про конституювання особливого напряму вивчення людини - соціально-філософської антропології.
ЛІТЕРАТУРА
1. Ананьєв Б.Г. Про проблеми сучасного людинознавства. М., Наука, 1977.
2. Барулина В.С. Соціально - філософська антропологія. М., Онега, 1994
3. Григор'ян Б.Т. Філософська антропологія. М., 1982.
4. Константинов Ф.В Людина і епоха. М., Наука. 1964.
5. Філософська енциклопедія. Т 3. М., «Радянська енциклопедія», 1962.
Потім попутно, що в нашій філософській літературі зустрілися не цілком справедливі оцінки антропологічного принципу у філософії Фейєрбаха, Чернишевського. Їх орієнтація на філософський аналіз людини оцінювалася як ознака певної обмеженості у порівнянні з соціальною філософією Маркса та інших філософів, які поставили в центр вивчення суспільство. Ми ж вважаємо, що в загальній еволюції філософського розуміння людини висунення антропологічного принципу було кроком вперед по шляху усвідомлення принципової ролі людини.
Поряд з появою філософських концепцій, безпосередньо присвячених становленню і розвитку антропологічних принципів, загальний рух філософської культури XIX століття дозволило відчутно поглибити розуміння людини, її сутність, місця і призначення у світі. У цьому відношенні ми б відзначили два напрямки, значення яких стає особливо очевидним у світлі появи і розвитку антропології XX століття.
Перше з цих напрямків пов'язано з поглибленим дослідженням духовності людини і втілено у творчості К'єркегора, Дільтея, Ніцше. Датський філософ К'єркегор (1813-1855) розробляв суб'єктивну діалектику, "екзистенціальну" діалектику людського буття. Він одним з перших привернув увагу до таємниці, загадки людського буття. Вустами одного зі своїх героїв він ставить болісні питання «Де я? Що означає сказати "світ"? Яке значення цього слова? Хто заманив мене сюди і покинув тут? Хто я? Як я опинився у світі? Чому мене не запитали, чому не познайомили з його правилами і звичаями, а просто всунули в нього, як ніби я був куплений у продавця душ? Як я був втягнутий в це величезне підприємство, назване дійсністю? Хіба це не справа вибору? ... Кому я можу поскаржитися? »[2].
Німецький філософ Діл'тей (1833-1911) розробляв філософію життя як спосіб буття людини, як культурно-історичної реальності. Людина, на Дильтею, сам є історія, яка тільки й розкриває, що він є таке. Завдання філософії як "науки про дух" полягає в тому, щоб зрозуміти "життя" виходячи з неї самої. Звідси випливає метод "розуміння" життя як безпосереднього осягнення певної духовної цілісності. З ім'ям Дільтея пов'язаний початок герменевтики як особливого методу інтерпретації духовних явищ минулого і сьогодення.
Німецький філософ Ніцше (1844-1900) висунув досить оригінальну та суперечливу концепцію людини. У його розумінні життя - це не якесь справжнє статичне буття, а вічний рух, становлення, зміна. У цьому потоці постійного руху життя існує людина. Головне його якість - це воля до влади. Розум людини, його судження про об'єктивний світ, ціннісні судження, вся його духовне життя - все це не що інше, як прояв волі до влади, визнання зберегти або відкинути певні форми життя.
Другий напрямок пов'язаний з конституюванням соціальної філософії та втілено у творчості Гегеля (1770-1831), Конто (1798-1857), Маркса (1818-1883), Спенсера (1820-1903). Філософські погляди кожного з перерахованих мислителів має багате й різнобічну зміст. Але якщо виділити їх внесок у розвиток соціальної філософії, то його коротко можна звести до наступних трьох моментів.
По-перше, формування цілісного погляду на суспільне життя, на ставлення суспільства і людини. Якщо раніше різні проблеми суспільного життя були "розкидані" між різними дослідниками, то в XIX ст. Вони, як би синтезуються в рамках одного вчення.
По-друге, яскраво виражена концептуальність саме універсального бачення суспільного життя. До цього у філософів, звичайно, були намітки концептуальних підходів до суспільного життя, але вони носили частковий характер, як правило, не обхвати-вали всього багатства суспільного життя.
По-третє, виокремлення соціально-філософської проблематики як окремої і особливої гілки філософської еволюції зі своїм полем проблем, своїм категоріально-понятійним фондом, системою законів і т. д. Одним словом, філософський розвиток XIX ст. ознаменувався якісним стрибком в осягненні суспільства, складних механізмів його структурування, складання, розвитку та функціонування. Зрозуміло, що цей зсув мав важливе значення для загального поглиблення розуміння людини, всієї, пов'язаної з ним проблематики. Філософські вчення про людину повинні були враховувати нові, більш деталізовані знання про суспільство і так чи інакше заломлювати їх в інтересах більш глибокого розуміння людини.
Філософська еволюція XIX ст. досягла багато чого в пізнанні людини, виокремивши і сформулювавши сам антропологічний принцип у філософії, різко розширивши панораму філософських підходів до людини, визначивши як пріоритетного аналізу духовних основ людського буття та його соціальних зв'язків і залежностей.
2. Людина у філософській культурі XX століття
У XX в розробка філософських, філософсько-соціологічних проблем людини придбала нову інтенсивність і розгорталася за багатьма напрямками. Виділимо деякі з них.
2. 1 Людина в екзистенціалізмі
Філософія екзистенціалізму бере свій початок у вченні С. К'єркегора. Видатними представниками цієї течії є До Ясперс (1883-1969), М. Хайдеггер (1889-1976), Ж.-П. Сартр (1905-1960), А. Камю (1913-1960) і ряд інших філософів. Екзистенціалізм висуває на перший план абсолютну унікальність людського буття, не допускає виразів на мові понять. Оскільки екзистенціалізм відштовхується від людського буття, він розробляє, поглиблює філософське розуміння людини, її сутності існування. У цьому відношенні екзистенціалізм належить до ряду філософсько-антропологічних течій. Не без підстав одну зі своїх лекцій Ж.-П. Сартр назвав "Екзистенціалізм - це гуманізм".
У той же час екзистенціалізм зосереджується не стільки на проблемі людини, скільки на аналізі проблеми існування - екзистенції - як якогось "внутрішнього", не виразність в абстракціях. Екзистенціалізм, характеризуючи людське існування, робить особливий акцент на бутті "між", чому зізнається проміжний, несамостійний, залежний характер людського буття. Звідси особлива увага екзистенціалізму до "іншого", до "трансценденції", яка зв'язує людське буття з цим "іншим". Екзистенціалізм багато уваги приділяє духовної кризи людини і суспільства, прикордонним, трагічним ситуацій людського життя.
У екзистенціалізмі відбилися складні драматичні колізії XX ст., Що виразилися у світових війнах, наростаючому відчуження людини в суспільстві, прориви в дії традиційних механізмів культури. Наприклад, А. Камю описав сучасний світ безправ'я, відчуженості, приреченості і байдужості як світ абсурду. Людина в цьому світі почувається "стороннім" і лише на порозі смерті відчуває себе вільним і умиротвореним. У "Бунтуючій людині" Камю ставить питання про свободу і права людини, про бунт як реалізації людиною своїх прав і свобод. Усвідомлення людиною самої себе приходить разом з усвідомленням права на бунт і бунтом. Бунт у концепції Камю відіграє ту ж роль у характеристиці людського існування, що й мислення в Декарта.
Екзистенціалізм розкрив багато глибинні пласти людського буття, запропонував нові засоби його експлікації. Філософія екзистенціалізму зробила і продовжує робити великий вплив на сучасне філософське розуміння людини і її буття.
2.2 Фрейдизм, неофрейдизм і проблема людини
Значне місце у філософських, філософсько-психологічних, філософсько-соціологічних дослідженнях людини займає фрейдизм і неофрейдизм. Основоположником цього напрямку є 3. Фрейд, велику роль у розвитку напрямку зіграли К. Г. Юнг, В. Рейх, Е. Фромм та ряд інших філософів, психологів, соціологів.
Австрійський психолог, філософ 3. Фрейд (1856-1939), характеризуючи людини, виділяв в ньому три шари: "Воно", "Я", "над-Я".
"Воно" - це вроджене несвідоме в людині. "Я" - це свідомий, розумний елемент у людині, невеликий поверхневий шар, модифікована частина несвідомого "Воно". "Над-Я" - це інтерналізована система моральних норм, заборон, цінностей і т. д. Завдання "Я" полягає в тому, щоб здійснювати посередництво між могутнім "Воно", і "над-Я".
Принциповий крок, зроблений Фрейдом у пізнанні людини, полягав у розкритті ролі несвідомого в людському житті. Ніхто до Фрейда з такою глибиною і всебічність не описав все багатство і різноманітність сфери підсвідомого, ніхто з такою повнотою не виявив величезного впливу цього підсвідомого на все життя людини, суспільства. Під цим кутом зору Фрейд проаналізував сутність культури, багатьох соціальних процесів у суспільстві, соціальних зв'язків людей, механізмів громадського управління. Віддаючи вирішальну роль сексуальних інстинктів, лібідо, Фрейд з часом істотно скоригував сексуальний "монізм". Сексуальні інстинкти трансформувалися у нього в "інстинкт життя" - Ерос, поряд з яким діяв "інстинкт смерті" - Танатос. Боротьба цих інстинктів між собою і з цивілізацією, взаємодія їх сублімованих і несублімовану форм визначають партитуру життя людини і суспільства.
Послідовники Фрейда багато в чому розвинули його вихідні посилки, зняли певні крайнощі, застосували його вчення до різних особливостей людського життя. Швейцарський психолог і культуролог К. Г. Юнг (1876-1961) в певній мірі переосмислив фрейдовскую концепцію несвідомого. На його думку, несвідоме включає в себе не лише суб'єктивне та індивідуальне, витіснене за поріг свідомості, але перш за все колективне і безособове психічний зміст, що йде корінням в глибоку старовину. Образи цього колективного несвідомого Юнг назвав архетипами, виділивши кілька таких архетипів. Ці архетипи - образи-символи - принципово протистоять свідомості, їх не можна осмислити й адекватно висловити у мові. Юнг розвивав вчення про індивідуальність як інтеграції свідомого і несвідомого почав психіки індивіда і через символічні тлумачення і суб'єктивне проживання своїх архетипових структур.
Інший послідовник Фрейда - німецько-американський філософ Е. Фромм (1900-1980) - аналізував людське життя з точки зору соціального характеру людини. За Фроммом, соціальний характер складається з двох полюсів: один з них-природа людини, інший - "соціальне несвідоме", яке формується в результаті впливу суспільства на потенції людини, пригнічуючи його і сприяючи виробленню в нього захисних механізмів. Фромм виділив накопичувальний, експлуататорський, рецептивний (пасивний), ринковий соціальні характери. У своїх теоретичних роботах Фромм намагався синтезувати ідеї Фрейда і Маркса.
Фрейдизм і неофрейдизм справили великий вплив на розвиток філософських досліджень людини. Багато явища суспільного й індивідуального людського життя, які раніше були зовсім незрозумілими, отримали раціональне пояснення. Відкривши важливу роль несвідомого в житті людини і суспільства, фрейдизм дозволив більш об'ємно і на багатьох рівнях уявити картину життя людини та суспільства.
2.3 Конституювання філософської антропології
у філософській культурі
У XX ст. наростання значимості людської проблематики в філософській культурі отримує своєрідне структурно-теоретичне втілення і завершення. Воно виражається у становленні філософської антропології, яка бере початок у творчості німецького філософа Макса Шелера і розвивається далі Г. Плеснер, А. Геленом та іншими дослідниками.
М. Шелер (1874-1928) визначав філософську антропологію як "науку про сутність людини, про його ставлення як до царствах природи (неорганическому, рослинному і тваринному), так і до основи всіх речей: це наука про метафізичне сутнісному походження людини, про його фізичному, психічному та духовному засадах у світі, про ті сили і потенції, які їм рухають і які він приводить у рух: це наука про основні напрями і законів його біологічного, психічного, духовно-історичного та соціального розвитку, а також їх сутнісних можливостях, та їх реальностях. Психофізична проблема душі і тіла і поетично-вітальна проблема також включаються до неї. Тільки така антропологія могла б відтворити філософські основи для всіх наук, що мають справу з предметом "людина" - природничих, медичних, передісторичні, етнологічних, історичних та соціальних, а також для нормальної психології, психології розвитку, характерології і встановити певні та інші цілі їх дослідження "[2].
Предметна область філософської антропології, заявлена Шелер, гранично широка і має багато рівнів, вона включає в себе не тільки сутнісно-філософський аналіз людини, а й претендує на дослідження більш конкретних сторін його життєдіяльності. За Шелер, проблема людини - центральна і до неї, в кінцевому рахунку, зводяться всі проблеми філософії. Філософська антропологія задумувалася як якась метафілософская наука, покликана у певній мірі замінити філософію взагалі.
Один з представників філософської антропології О. Больнов сформулював основні методичні принципи філософської антропології: по-перше, принцип антропологічної редукції, що рекомендує розглядати всі сфери культури - економіку, держава, релігію, науку і т. д. - як продукти людської творчості, по-друге , принцип Органон, який рекомендує розуміти людину, його сутність, виходячи із соціуму, світу культури, створеного ним же, по-третє, принцип антропологічної інтерпретації окремих явищ людського життя, типу різних проявів тілесної, чутливої, душевної організації людини.
Зрозуміло, заявка філософської антропології була занадто широка, щоб знайти повне відображення у творчості того чи іншого філософа. Тому кожен з філософських антропологів зосередився на якомусь окремому комплексі проблем. Так, Шелер (основна філософський твір - "Положення людини в космосі") розробляв ідею про початкову дійсності всякого "справді людського акту". Цей акт інстінктівен і духовний, він може мати на меті "життєве", "вітальне" зміст - в такому разі його вивчає "соціологія базису", або на духовне, ідеальне зміст - в цьому випадку його вивчає "соціологія культури", "соціологія надбудови ". Якщо логіка інстінктуальной людської діяльності - це логіка долі (порядок народження, смерті і т. д.), то закон в ідеальній сфері культури - це "логіка сенсу". З цих позицій Шелер глибоко досліджував духовну природу людини.
Гельмут Плеснер (1892-1985) спробував пом'якшити дуалізм концепції Шелера. Людина займає центральне становище в світі, звідси універсальне значення, яке Плеснер надає ек-сцентрічності, що визначає ставлення людини як до себе, так і до світу. Людина трактується Плеснер незбагненною таємницею буття, сутністю, яка в своїй діяльності постійно виходить за межі реально даного до трансцендентних далей. Виходячи з ідей ексцентричності людини, Плеснер сформулював основні антропологічні закони.
Арнольд Гелен (1904-1976) (основний твір - "Людина. Його природа і положення в світі") слідом за Ніцше і Гердером вважав людину "недостатнім істотою". На відміну від тварини він обділений повноцінними інстинктами, не має стійких подразників і настільки ж стійких реакцій. Він відкритий світу. У той же час людині властива внутрішня надмірність спонукань. Звідси для людини головне - "розвантаження", здатність опосередковано ставитися до світу і до себе, змінювати себе, пристосовуватися до життя. Громадські інститути, культура і є, по Гелену, не що інше, як механізм цієї «розвантаження».
ВИСНОВОК
Завершуючи розгляд розвитку проблем людини в історії європейської філософії, слід підкреслити складність, неординарність даного розвитку. Як ми вважаємо, в цьому процесі не можна вичленувати якусь одну домінуючу тенденцію, його не можна представити як лінійне рух від "нижчого" до "високого", як чисто екстенсивне нарощування елементів нового знання. В еволюції філософського осягнення людини в наявності прорив і відступу, закономірні зрушення і випадкові відгалуження. Тим не менше, загальний розвиток у філософському осягненні людини в наявності. Воно проявляється не тільки в нарощування філософсько-конкретного знання про людину, в торжестві гуманістичних цінностей, а й у переплетенні людської проблематики з розвиваються багатством духовної культури, в зростаючій щільності методологічної бази людської проблематики.
Одним з напрямків розвитку осягнення людини є збагачення ракурсів, підходів вивчення людини, її сутності. Оформлення в XX в в якості спеціальної гілки філософсько-гуманістичного пізнання філософської антропології, і її модифікацій типу антропології культури, педагогічної, соціальної антропології тощо наочно підтверджує цей процес. Враховуючи тенденцію розширення фронту філософських та інших досліджень проблем людини, спираючись на досягнутий рівень розвитку філософії, соціальної філософії, філософської антропології, соціальної антропології, В.С. Барулина представляє своєчасним поставити питання про конституювання особливого напряму вивчення людини - соціально-філософської антропології.
ЛІТЕРАТУРА
1. Ананьєв Б.Г. Про проблеми сучасного людинознавства. М., Наука, 1977.
2. Барулина В.С. Соціально - філософська антропологія. М., Онега, 1994
3. Григор'ян Б.Т. Філософська антропологія. М., 1982.
4. Константинов Ф.В Людина і епоха. М., Наука. 1964.
5. Філософська енциклопедія. Т 3. М., «Радянська енциклопедія», 1962.