Сухіна Т.С.
Московський Державний Університет
Москва 1997
Введення.
В останні два десятиліття відбувається активне проникнення філософсько-релігійних ідей в російську свідомість. Тисячними тиражами видаються книги філософських авторів і, в першу чергу, представників сучасної французької думки. Численні рецензії, перекази, невеликі дослідження творчості філософів, а також статті полемічного характеру публікуються на сторінках періодичних видань та в Інтернеті. Особливо гострою на сьогоднішній день є полеміка серед перекладачів і дослідників сучасної французької думки. Саме тут, за висловом автора рецензії на дослідження творчості Ж. Батая В. Славчука, "проходить вектор актуальності, тут - сфера розподілу квот популярності, тут же - найбільш розкуповується тиражі переказів, дискурс яких апропрііруется інтелектуалами ...". У журналі "Новий літературний огляд" була розгорнута дискусія з питання: "Чи актуальна філософсько-релігійна думка для Росії?" Виразники крайньої негативної точки зору стверджують, що "спадщина філософії релігії в Росії не актуальне, воно зроблено актуальним і продовжує робитися актуальним", що "популярність філософії релігії в Росії ніяк не пов'язана з цінністю робіт авторів" і приписують мислителю роль "ангажованого інтелектуала в начавшем стрімко массовізіроваться суспільстві ". Інші мислителі вважають, що ідеї філософів можуть бути плідними для Росії і рекомендують "растождествіть їх з уже готовим набором інтерпретацій, що згладжують численні протиріччя і навіть помилки, що містяться в їхніх книгах". Шанувальники творчості Фуко бачать в різноманітті його сприйняття спорідненість з поезією Пушкіна, вказують на "індивідуальну систему думки" філософії релігії, яка "вимагає особливого таланту і залишається привілеєм обраних", на відміну від науки, обмеженої рамками тієї чи іншої парадигми, що робить її положення доступними сумлінному, але не наділеному особливими обдаруваннями, досліднику. Пильна увага російського читача до творчості мислителів філософського спрямування не випадково. Філософи зачіпають світоглядні проблеми, породжені постіндустріальної і постінформаційний цивілізацією Заходу, в тій чи іншій мірі, назрілі в російському суспільстві: неспроможність непомірних домагань розуму на оволодіння абсолютною істиною і плоского сцієнтизму, розчарування в ідеях науково-технічного прогресу, глобалізації світового співтовариства і т.п .; духовна криза і переоцінка цінностей, що затверджуються традиційними релігіями і позарелігійним гуманістичними концепціями. В умовах духовної кризи, що переживається російським суспільством, спостерігається посилення інтересу до релігії в найширших його шарах і підвищена увага до філософських інтерпретацій релігії в середовищі інтелектуалів, що робить проблему філософського ставлення до релігії особливо актуальною для Росії.
Основна частина
У концепціях майже всіх мислителів як релігійної, так і внерелигиозной орієнтації виявляється звернення до проблеми Абсолюту, що розглядається в якості основи існуючого світу. Філософи стверджують невимовність Абсолюту, трактуючи його по-різному. Звернення до невимовному і непредставімое, ймовірно, пов'язано з небажанням філософських мислителів приймати сучасне посткапіталістичне суспільство, в якому панує насильство, а цінність визначається, перш за все, грошовим виміром, як справжньої реальності. Відповідальність за соціальні вади, як зазначалося вище, вони покладають на західно-європейську культурну традицію, яка є, з їхньої точки зору, перш за все, раціоналістичної. Тому в концепціях філософів віддається перевагу художнім, містичним і інтуїтивним формам пізнання.
Філософи релігійної орієнтації - Д. Р. Гріффін та Х. Сміт * розглядають невимовну божественну реальність як причину і джерела сенсу всього існуючого. При цьому, слідуючи пантеїстичної традиції, вони вважають, що божественна реальність не існує сама по собі, а втілюється в кінцеві речі і їх взаємодію. "Це Абсолют або метафізичне досконалість, тому що він-то і втілюється в кожній існуючої і певної речі».
Гріффін називає абсолютну реальність "творить досвідом" ("creative experience"). Спочатку "чинить досвід", на думку філософа, втілений в Бозі і без Бога не існує. У свою чергу, і Бог немислимий без творить досвіду ". Гріффін розглядає ці прояви єдиної сутності як в рівній мірі початкові і досконалі. Але поняття Бога, згідно Гріффіну, володіє деякою специфікою. Він розглядає Бога як аксіологічного досконалості. Бог з самого початку передбачає моральні, естетичні, логічні і математичні цінності, визначаючи втілення "творить досвіду" у кінцевих існування. Відповідно до антітоталітарістской спрямованістю філософії Гріффін намагається обмежити владу, якої наділяється Бог у християнській теології.
* Теологічні погляди Гріффіна ми викладаємо по розділу "Премодерн і філософська філософська теологія" (с.17-60), а Сміта з розділу "Критика вчення про позачасовий і внепространственное загальної сутності філософії і релігії. Відповідь Д. Гріффіну" (с.61- 86) у книзі Гріффін Д.Р. Сміт Х. Початкова істина і теологія постмодерну. Вид-во нью-йоркського університету. 1989.
З його точки зору, творцем цілісної Всесвіту є єдина сутність, представлена Богом і "творить досвідом", кожен з яких володіє власними функціями. Світ є продуктом діяльності "творить досвіду", в той час як духовні цінності творить Бог.
Бога, на відміну від "творить досвіду", Гріффін наділяє властивостями індивідуальності. Бог є єдиною індивідуальністю, існуючої необхідно і вічно. Він володіє "досконалої симпатією, досконалим знанням, досконалої силою, необхідним існуванням, непреходящестью і незмінністю». Гріффін виступає з позицій пантеїзму, трактуючи Бога як іманентне світу і людини початок. Однак у пантеїстичну позицію не вписується теїстичної наділення Бога рисами індивідуальності.
"Творить досвід", так само, як у Бога, спочатку втілений і в світі кінцевих істот. Світ не існує без "творить досвіду", і "творить досвід" не може існувати без безлічі кінцевих втілень. Світ у рівній мірі співвічний "творить досвіду" і Богові. Діючою причиною відбуваються в дійсності подій Гріффін вважає спочатку властиву "творить досвіду" творчу енергію. Ця енергія актуалізує те, що існує потенційно. Процес актуалізації і є, з точки зору мислителя, подія досвіду. Гріффін вважає можливим заподіяння і смислопорожденіе, що здійснюються не тільки верховними інстанціями, істотно відхиляючись тим самим від Теїстичний концепцій. З його точки зору, творить силою володіє не тільки Бог, але і самі речі. "Кожна подія - продукт божественного впливу, що творить впливу всіх попередніх подій і своєї власної творить самодетермінації».
Гріффін відмовляється від зведення смислополаганія до співвідношення сенсу кожного окремого події з початковим змістом, на відміну від Теїстичний уявлень. Поряд з визнанням смислопорожденія і заподіяння вищою силою, він визнає наявність причинно-наслідкових зв'язків у світі, та можливість їх детерміністськими пояснення. Судячи з усього, положення Гріффіна про "творить самодетермінації" обумовлено його поданням про значні досягнення сучасної науки в галузі вивчення саморегулюючих систем кібернетичного типу. Можливо також, що положення про "самодетермінації" навіяні поширеною серед американських соціологів концепцією сучасного американського суспільства як саморегульованої системи.
Cледуя філософської реконструкції традиційної метафізики, Гріффін намагається здійснити заміну сутностей на події, що не володіють незмінними сутностями, але при цьому залишає непорушними абсолютні цінності, забезпечені, згідно філософу, божественним досконалістю.
Він нерідко посилається на положення філософії А. Н. Уайтхеда, що розглядав дійсність як становлення, а об'єктивність як можливість для становлення.
У дусі містико-пантеїстичної традиції Гріффін називає Бога "душею Всесвіту", а світ кінцевих речей її "тілом". "Творить досвід", Бог, світ кінцевих речей складають, відповідно мислителю, єдине Ціле і є однаковою мірою початковими.
Відповідно до містико-пантеїстичної онтологією вирішується і проблема пізнання Абсолюту. Гріффін вважає, що пізнання Абсолюту може здійснюватися лише за допомогою інтуїції: "Ми можемо мати інтуїтивне знання про" творить досвіді ", так як ми є його втіленням. Він висловимо, але у нього немає характеристик, за допомогою яких він може бути описаний». Філософ вважає , що зрозуміти Абсолют можна тільки за аналогією з нашим досвідом існування. невимовним, з точки зору Гріффіна, є Абсолют, що існує в якості конкретного всеосяжного досвіду в будь-який час.
Гріффін вважає, що "творить досвід" абсолютно реальний, втілений у всіх конкретних існування, забезпечує основу для нечувственное сприйняття як універсального і, отже, природної властивості світу.
Чуттєве сприйняття, з точки зору філософа, є похідним від нечувственное. Воно включає в себе нечувственное. "Так як ми маємо нечувственное сприйняття всіх речей нас оточують, ми також сприймаємо Бога, хто, будучи всюдисущим, завжди знаходиться в тому, що нас оточує. Тому у нас є певне інтуїтивне знання Бога". Бог - аксіологічний межа і джерело відчуття нами важливості Правди, Краси, Добра. "Це нечувственное долінгвістіческое сприйняття забезпечує підставу, загальне для істин, які відомі всім людям, скрізь і в усі часи". Ці істини і, в першу чергу, визнання існування божественної реальності, з точки зору Гріффіна, становлять ядро вірувань, завдяки якому можна опиратися повного релятивізму й випробувати різні ідеї в руслі загальнозначущих істин.
Гріффін вважає, що теологічні версії, близькі його концепції, забезпечують основу для нового альянсу між наукою і теологією.
"Філософська наука буде підтримувати філософську теологію.
Філософська наука не буде матеріалістичної або дуалістічной: вона не буде редукувати сутності більш складні до менш складним, а буде враховувати кінцеві причини, дальнодійність, свободу кінцевих істот, заподіяння зверху. Вона не буде наполягати на одному методі вивчення речей "
Теологічної версією, близькою власної концепції, Гріффін вважає погляди Х. Сміта. Сміт також визнає подібність своїх теологічних уявлень з концепцією Гріффіна, але із застереженням, що між ними є і важливі відмінності. Філософ стверджує існування абсолютної реальності, що не має яких-небудь певних якостей. На відміну від Гріффіна, Сміт вважає, що Бог не є індивідуальністю.
"Досконалість Бога не допускає будь-яких обмежень його сутності. Бог абсолютно один - абсолютно цілісний і єдиний». Він виступає з більш послідовною, ніж Гріффін, пантеїстичної позиції, позбавляючи Бога індивідуальних якостей. Сміт, на відміну від Гріффіна, вважає за можливе заподіяння і смислопорожденіе, здійснювані лише верховними інстанціями, ігноруючи як положення лапласовского, так і діалектичного детермінізму. Події, що відбуваються у світі, несуть в собі, згідно Сміту, відблиск встановленого божественного сенсу. Називаючи себе філософськими мислителями, Гріффін і Сміт, разом з тим, у ряді істотних моментів відходять від загальних установок філософії.
Ядром світогляду Сміта, за його власним твердженням, є так звана "споконвічна традиція", яка існувала в будь-який час і в будь-якій точці людської історії. Це "погляд, яке повністю узгоджується з природою людини і остаточно утвердилася в культурі". Сміт не дає певного критерію розпізнавання істини, вважаючи, що його не існує, тому що в противному випадку, будь-який такий критерій подібний Прокруста, укладаємо на своє ложе, тобто є упередженим. Звернення до "споконвічної традиції", на думку Сміта, зазвичай для "донаукових" людини і підтримується "людським одностайністю".
Філософ вважає, що філософія і релігія мають загальну сутність, яка спочатку виявляється в Веданта і є підставою для подолання повного плюралізму, що Сміт ототожнює з релятивізмом.
У трактуванні богопізнання Сміт, подібно Гріффіну, заперечує виразність божественної реальності поза її конкретних втілень у подіях, що відбуваються в світі. З точки зору Сміта, ми маємо спрямований, безпосередній досвід божественної реальності. "Ми не обмежуємося чуттєвим сприйняттям і відповідним йому заподіянням. Ми маємо нечувственние доконцептуальние, долінгвістіческіе метафізичні інтуїції природи дійсності". Дотримуючись містико-пантеїстичної традиції, філософ віддає перевагу інтуїтивним і містичним способів пізнання, відмовляючись від раціоналізму і сцієнтизму філософії модерну.
Неможливість раціонального пізнання і невимовність Абсолюту стверджують і представники позаконфесійне позиції філософії. Ж. Дерріда вважає якесь інше, не збагненне ні чуттєвим, ні раціональним шляхом. Пізнання невимовного існування можливо тільки через особливий рід творчості, включає в себе містичні елементи, званий філософом "деконструкцією».
За допомогою деконструкції, на думку Дерріди, можна звільнитися від традиційних форм релігії та атеїзму, заснованих на раціоналістичній традиції.
Дерріда наділяє деконструкцію магічною силою і визначає її подібно до того, як у негативній теології трактується Бог - через перерахування того, чим вона не є. Деконструкція не є аналіз, так як "демонтаж структури не є регресія до простого елементу - якомусь нерозкладне витоку». Деконструкція не є критика, так як критика сама є темою або об'єктом деконструкції. Деконструкція не є методом, особливо, коли акцентуються його технічні та процедурні сторони.
Деконструкція не є акт або операція, так як вони припускають участь суб'єкта. Дерріда ігнорує суб'єкта творчої діяльності, трактуючи деконструкцію як анонімне, спонтанне, мимовільне "подія", що передує наділенню понять глуздом і не потребує ні в мисленні, ні в свідомості, ні в організації з боку суб'єкта: "Чим Деконструкція не є? Та всім! Що таке Деконструкція? Та ніщо! ».
Деконструкція, з одного боку, є нічим, а з іншого, включає в себе і критику, і аналіз, і метод. Дерріда уподібнює деконструкцію священнодійства, за допомогою якого людина прилучається до іншого, яка при цьому вона не поглинається і не знімається (в гегелівському сенсі), але залишається сама собою, абсолютно інший по відношенню до суб'єкта деконструкції (якщо такий виявляється), і часом набуває риси таїнства - Евхарістіі1. Дерріда розуміє деконструкцію як процес, не обмежений ні лінгвістичними, ні граматичними, ні семантичними вимірами. Деконструкція повертає нас до витоків буття, так як, на думку мислителя, допомагає зрозуміти, як вона влаштована. "Швидше, ніж зруйнувати, належало так само і зрозуміти, як якийсь ансамбль був сконструйований, реконструювати його для цього».
Деконструкція, на думку філософа, приносить людині задоволення і естетичну насолоду.
Дерріда традиційних способів пізнання протиставляє особливий рід творчості, що має внеметодологіческій характер, тобто не передбачає суворих правил здійснення його процедур. За допомогою деконструкції філософ намагається подолати сформувалися в традиційній західно-європейської філософії смисли, які багато в чому визначають свідомість сучасної людини. Дерріда бачить у пануванні традиційних понять один з головних джерел духовної кризи, що прийшло на сучасне цивілізоване суспільство. Дерріда продовжує критику західно-європейської метафізики, в руслі якої побудована і християнська теологія, але на відміну, скажімо, від Хайдеггера, не прагне до прояснення "фундаментального досвіду буття", відмовляючись від поняття "буття" та інших традиційних метафізичних понять через неможливість їх адекватної змістовної експлікації.
Дерріда відмовляється від поняття християнського Бога, розглядаючи його трактування в теології в якості "трансцендентального означуваного" і джерела смислів всього існуючого як прояв "логоцентрізма".
Істина не повинна, з точки зору мислителя, бути центрована, іерархізіровано, раціональна. Абсолютизація ролі розуму, по Дерріда, призвела до трактування Бога як сутності, що володіє іманентним змістом, підпорядковується раціональному осмисленню і законам лінійного детермінізму.
У поданні християнських теологів про істину як позамежної, трансцендентною, недоступною, звабливою і привабливою, мислитель бачить прояв "фалоцентризму". "Істина стає жінкою, стає християнської - означає: вона себе каструє, оскопляти. Оскопляти, оскільки оскоплений сама, розігрує своє оскопленіе в епоху дужок, прикидаючись оскопленного - скривдженою і ображеної - щоб керувати володарем здалеку, щоб виробляти бажання і, одночасно ... вбивати його ». Під" фалоцентризму "Дерріда розуміє чоловічий стиль мислення, абсолютизуючи сексуальне забарвлення християнського уявлення про істину.
У християнстві філософ бачить здійснення процедури "вслухання" в трансцедентальної чоловічий голос Бога, що викривається Дерріда і як "фоноцентрізм".
1 Дерріда Ж. Шпори: стилі Ніцше / / Філософські науки. М., 1991. No2. С129.
2 Дерріда Ж. Лист японському другу / / Питання філософії. М., 1992. No4. С.53.
Він виступає проти переваги усного мовлення листа, характерного для західно-європейської культурної традиції, в тому числі і для християнства. Так, у християнстві істинним словом Бога вважається його перше слово, слово сказане. Рідне слово, на думку Дерріди, зливає в єдине ціле означається і що означає, не посилаючи при цьому до витоків смислопорожденія, що веде до втрати первісного змісту слова.
Християнським віровченням Дерріда протиставляє Лист, під яким розуміє різні види зорових накреслень, не обов'язково лінгвістичних, що встановлюють певні форми артикуляції чи розрізнення. Лист, з точки зору філософа, протистоїть "наявності", під яким Дерріда увазі область даного та безсумнівного. (Дерріда Ж. Шпори: стилі Ніцше / / Філософські науки. М., 1991. No2. С.136.)
виявляє гетерогенну і динамічну природу Абсолюту, що отримала первинну втілення у культурному досвіді, що передує мови, який мислитель називає "Архіопісьмом". Лист Дерріда наділяє якостями, протилежними характеристиками, якими наділяється християнський Бог: "... далеке від всього піднесеного і всякого багатства, є абсолютно незначним," знедоленим "або" блудним сином "," сиротою "". Лист Дерріда називає "батьковбивці", вбачаючи в ньому прояв агресивності, "кровожерливості". Воно руйнує саме себе, приймаючи форму "обрізання", "кастрації", "четвертування". Лист пориває з усіма традиційними поняттями, принципами, нормами, правилами.
Відмова від традиційних понять західно-європейської метафізики, в тому числі і християнських, ми знаходимо й у філософії Ж.-Ф.Ліотара. Він стверджує невимовність Абсолюту допомогою затвердилися в західно-європейській культурі понять. У. Бердслі вбачає витоки його концепції в кантівському описі возвишенного2. Ліотар бачить завдання художників-авангардистів не в тому, щоб реконструювати реальність, а в тому, щоб придумувати натяки до можливого, яке не може бути представлено3. Те, що може бути представлено, вже відомо, значить, має сенс. Але є "більше" - те, що не може бути представлено, але щось говорить про його існування. Саме твори авангардного мистецтва, на думку Ліотара, піднімають питання про непредставляемом. Пошук незвіданого, по Ліотар, - це постійне поновлення мовної гри, не допускає повного впадання в безглузде повторення або ентропію. Тільки цей шлях, з точки зору Ліотара, відповідає сучасним умовам існування знання. (См: Ільїн І. П. Постмодернізм / / Словник термінів. М. 2001. С.132.)
Віра в істину, з точки зору Ліотара, була лише тривалої демистификации, лише довгим занепадом здібності містифікувати, вигадувати богів. На ділі ж, за Ліотар, світ - вигадка. Людство готується вийти з історичного часу, щоб увійти в "час міфу".
Забуття минулого, з точки зору Ліотара, є попередня умова створення нових богів. Мислитель вважає, що філософія повинна скинути колишню маску, яку вона носила при царюванні єдиної істини (за часів християнства) та одягти язичницьку, політеїстичну маску.
Ж. Бодріяр не приймає трактувань Бога і богопізнання традиційними релігіями, як і філософських концепцій, які заперечують божественну реальність, до яких він, у першу чергу, відносить різні варіанти психоаналізу та його критичного переосмислення. У якості такого собі Абсолюту Бодрійяр вважає невимовну реальність, в якій панує "спокуса".
"Філософію спокуси" Бодрійяр викладає в есеїстичні формі у своїй книзі "Спокуса", що вийшла у Франції в 1979 році. "Спокуса" не вписується, згідно філософу, ні в одну з філософських концепцій. "Для всіх ортодоксії спокуса продовжує бути пагубним хитрощів, чорною магією спокушання і псування всіх істин, закляттям і екзальтацією знаків у підступним їх вживанні" .1 У сучасному суспільстві сила спокуси проявляється в царстві видимості.
Філософ вважає, що маніпулювання видимості має велику силу, ніж пізнання законів природи. Він наділяє спокуса рисами подібності з любовним оманою протестуючи проти взаімнопрінудітельних відносин, властивих сучасній цивілізації. Спокуса встановлює відносини особливого роду: дуально-дуельні, змагальні і володіє притаманною цим відносинам руйнівною силою. Спокуса, з точки зору Бодрійяра, руйнує будь-який сенс і будь-яку доцільність. (Бодрійяр Ж. Спокуса. М. 2000., C.26.)
"Спокуса підстьобує випадок зруйнувати божественний лад, нехай навіть і трансформований в дію виробництва і бажання". Спокуса залучає в гру, яка уподібнюється Бодрійяр особливому символічному ритуалу.
Гра, на думку філософа, серйозніше життя, - це ясно видно з того парадоксального факту, що саме життя може стати в ній ставкою. Головною рушійною силою цієї гри є "чаклунське чарівність правила і описуваної ним сфери - але це зовсім не сфера ілюзії чи розваги, а область іншої логіки, штучною і присвятним, в якій скасовуються природні визначення життя і смерті».
Бодрійяр проголошує марними пошуки психологічного чи метафізичного підстави у правила гри. У це правило не можна навіть вірити.
Його можна тільки дотримуватися або не дотримуватися. Філософ, в дусі традицій французького Просвітництва, викриває лицемірство католицької церкви, яка наклала, на його думку, прокляття на спокусу, але з успіхом користувалася прийомами зваби. Церква наділяла неіснуючу сутність езотеричними якостями. Насправді ж, "тато, великий інквізитор, великі єзуїти і теологи - всі вони знали, що Бога не існує, в цьому їх секрет і їх сила». Бодрійяр, по всій видимості, зазнав впливу концепцій ігрової культури, що набули широкого поширення в значною мірою завдяки роботі Йох.Хейзінгі "Homo Ludens" (1938), визнаної класичною в сучасній культурологіі4. Гра, що розуміється як особливий рід діяльності, яка позбавлена практичної доцільності, та надає можливість індивіду реалізувати себе поза його актуальних соціальних ролей, є ключовим поняттям в сучасній культурології. Інтерес Бодрійяра до ігрового аспекту культури ймовірно пов'язаний з прагненням виявити дорефлексивний і долінгвістіческіе підстави людського існування. (Бодрійяр Ж. Спокуса. М. 2000., C.26.)
Сила, на якій тримається, з точки зору Бодрійяра, інститут церкви являє собою гру видимостей, що приховує відсутність істини.
Прагненням до спотворення істини Бодрійяр пояснює руху іконоборців і шанувальників ікон. "Звабливий ілюзією іконоборців було відкинути видимості, щоб дати істини Бога розкритися в усій красі ілюзій, тому що ніякої істини Бога немає, і в глибині душі вони, напевно знали це, так що невдача їх була підготовлена тієї ж інтуїцією, якою керувалися і шанувальники ікон : жити можна лише ідеєю спотвореної істини. Це єдиний спосіб жити істиною. Інакше не винести (бо саме, що істини не існує) ».
На противагу існуючим в сучасному суспільстві релігійним і світським ритуалам Бодрійяр пропонує звернутися до особливої ритуальній формі, яка, з його точки зору, є надбанням аристократичної культури, - грі спокуси. Бодрійяр протестує проти тотального викриття дійсності наукою і філософією, що позбавляє її таємниці і чарівності. Місце гри видимостей в сучасному суспільстві займає убога, виставлена на показ гіперреальність. Тіло перетворилося на зчитування та відтворюваний генетичний код, що обіцяє повний контроль над відтворенням людини. Розгадана "істина статі", що призвело до рухів феміністок і сексуальних меншин.
Ми бачимо, що відповідно до популярної в епоху Просвітництва теорією обману Бодрійяр вважає поняття християнського Бога вигадкою, яка використовується церквою для здійснення свого панування і маніпуляції свідомістю віруючих. Він стверджує існування якогось Абсолюту як невимовною першооснови світу, яка володіє силою спокуси і сутність якої відкривається в ігровій діяльності. На противагу релігійним ритуалам Бодрійяр пропонує особливу форму культури, в основі якої лежить азартна гра, що робить життя більш інтенсивної і насиченою. (Бодрійяр Ж. Спокуса. М., 2000. C.115.)
Трактування Бога традиційними релігіями не приймає і М. Фуко, проголошуючи існування Абсолюту як першооснови світу. C точки зору Фуко, трактування Бога повинна будуватися на підставі "епістеми", під якою мислитель, відповідно до структуралістських уявленнями, розуміє структуру, що визначає умови сприйняття і осмислення світу. Історія культури, на думку Фуко, розпадається на окремі періоди, в основі кожного з яких лежить певна "епістема". Впорядкує принципом всередині кожної епістеми Фуко вважає співвідношення "слів" і "речей". Мислитель виокремлює в європейській культурі Нового часу три "епістеми": ренесансний (ХVI ст.), Класичну (ХVII-ХVIII ст) та сучасну (починається на рубежі ХVIII-ХІХ ст).
За часів Ренесансу Бог, з точки зору Фуко, трактується як певна блага сутність, іманентна світу, чия прихильність розглядається як умова схожості або навіть тотожності "слів" і "речей". Пізнання розуміється як занурення в божественну сутність за допомогою пошуку невичерпних подоб, "знання здійснюється завдяки" зазору "між подобами, створюючими накреслення, і подобами, створюючими мова».
У класичну епоху "слова" і "речі", на думку Фуко, втрачають безпосереднє подібність і співвідносяться через мислення. Знак починає що-небудь означати тільки всередині пізнання і через нього. "І якщо бог ще застосовує знаки, щоб говорити з нами за посередництвом природи, то він користується при цьому нашим пізнанням і зв'язками, які встановлюються між враженнями, щоб затвердити в нашому розумі відношення знання" .2 Фуко відзначає зсув цілей пізнання з змісту текстів на розгляд форм вираження, "... за допомогою яких постатей і образів, дотримуючись якого порядку, яким експресивним цілям і, словом, який істині така-то промова була виголошена ... ... в тій формі, в якій вона була передана». (Фуко М. Слова і речі: Археологія гуманітарних наук. СПб., 1994. С.66.)
Тим самим виявляється залежність християнських релігійних уявлень від мови, що сильно похитнула віру в їх абсолютність.
У сучасну епоху співвідношення "слів" і "речей" опосередковується, з точки зору Фуко, мовою, життям, працею, перешкоджає осягненню Абсолюту. Проголошуючи в якості мети нової метафізики запитування всього того, що лежить за межами всякого уявлення і є його джерелом і першоосновою, Фуко схиляється до уявлення про невимовності й незбагненності першооснови світу.
Мислитель заперечує християнську трактування Бога, так як вона, на його думку, передбачає розгляд Абсолюту не стільки по той бік нашого знання, скільки по цей бік наших фраз. "Нерозлучно західної людини з Богом" мислитель пояснює обумовленістю уявлення про Бога мовою, що диктує свої закони: "... інтерпретація, яка склалася в ХIХ ст., Йде від людей, Бога, від наших знань або химер до слів, які роблять їх можливими, і виявляється при цьому не суверенність первозданної мови, а те, що ми, не розкривши ще рота, підвладні мови і пронизані ним ». Насправді, на думку Фуко, ми не можемо стверджувати існування або неіснування Бога, так як людина не в змозі вийти за рамки наявного досвіду: "... людський досвід цілком створений і обмежений речами, визначити його (досвіду - М.Т.) першооснова неможливо».
Істина шукається людиною за посередництвом його слів, організму і вироблених ним предметів. Фуко віщує появу нової думки і бачить своє завдання в тому, "щоб влаштувати людині надійний притулок на тій землі, де більше немає богів». Оскільки саме людина вбив християнського Бога, розкривши його мовну природу, він повною мірою повинен нести відповідальність за своє кінцеве буття, усвідомлюючи минущий характер власної форми. 1 (Фуко М. Слова і речі: Археологія гуманітарних наук. СПб., 1994. С.11.)
Тим не менш, Фуко, як і інші філософи, не приймає атеїстичних концепцій, у тому числі і гуманістичний атеїзм Ж. П. Сартра.
Погляди філософів на гуманістичний атеїзм, судячи з усього, обумовлені впливом "Листи про гуманізм" Гайдеггера, де він пояснює, що між його теорією, незмінно шанованою філософами, і гуманізмом Сартра немає ніякої связі.1 "Атеистический екзистенціалізм" або "гуманізм", за Хайдеггеру, являє собою повторення традиційної метафізики, тому що остання перетворювала смислопорождающую діяльність переважно в божественний атрибут. Затвердження Хайдеггера справедливо щодо християнської метафізики, але навряд чи з ним можна погодитися щодо концепцій гуманістичного атеїзму, який заперечує не тільки божественне творіння, але і надприродну реальність, як таку.
Отже, філософи стверджують незбагненність Абсолюту через невимовності його атрибутів, відмовляючись від уявлень про Бога і богопізнання, вироблених в традиційній західно-європейської теології, і не приймаючи атеїстичних концепцій. Трактування Абсолюту та його пізнання представниками релігійної орієнтації - Гріффіном Д.Р. і Смітом Х. не є послідовною. Ці мислителі намагаються поєднати теїстичні і пантеїстичні концепції, сподіваються одночасно на містичний досвід і на досягнення сучасної науки. Оголошуючи Абсолют невимовним, вони наділяють його не тільки абстрактними характеристиками, а й індивідуальними якостями. У їх концепціях проглядається різке неприйняття матеріалістичних і атеїстичних ідей.
Представники позаконфесійне течії позбавляють уявлення про Абсолют будь-яких певних якостей, розглядаючи його як невимовну і незбагненну реальність, смутно виявляється в продуктах людської творчості. (Хайдеггер М. Лист про гуманізм / / Проблема людини в західній філософії. М., 1988.C.314-356.)
Ці мислителі намагаються подолати протилежність матеріалізму та ідеалізму, теології та атеїзму, виступаючи проти раціоналістичних принципів пізнання дійсності і намагаючись виявити дорефлексивний і долінгвістіческіе підстави існування. Їх концепції нерідко невизначені, багатозначні, непослідовні, еклектичні. Вони звертаються до пошуків особливих форм релігійності, некодифицированной ніякими конфесіями, при цьому не нехтуючи досвідом критики християнських уявлень, вироблених попередніми атеїстичними і матеріалістичними концепціями. Раціонального пізнання ці мислителі протиставляють ігрову діяльність, художній досвід і містичну інтуїцію.
У результаті здійсненого дослідження ми прийшли до висновку, що постмодернізм являє собою сукупність соціально-політичних, науково-теоретичних, філософських, художньо-естетичних, теологічних уявлень, важко піддаються відома в одне культурний напрям. Тим не менше, про постмодернізм можна говорити як про своєрідний культурний феномен, що пройшов тривалу фазу формоутворення, починаючи приблизно з часу закінчення другої світової війни і до початку 80-х років ХХ століття, коли постмодернізм набув статусу філософського поняття і отримав широке осмислення.
Висновок.
У дослідженій літературі виявлено три основні підходи до постмодернізму різними мислителями. Істота першого підходу зводиться до заперечення властивої філософського напряму в культурі специфіки та утвердження, що в його основі лежить віра в прогрес і могутність розуму, характерна для епохи Просвітництва. Найбільш радикальними виразниками цієї точки зору є німецькі мислителі Ю. Габермас і Х. Кюнг. Для другого підходу до осмислення постмодернізму характерне визнання його в якості своєрідного культурного спрямування і негативна оцінка його основних принципів. В якості виразників цієї точки зору ми розглянули положення Л. Мочалова та А. Н. Гулига і прийшли до висновку, що затвердження цих мислителів далеко не завжди переконливо обгрунтовані. До третього підходу до осмислення постмодернізму можна віднести мислителів, в цілому визнають продуктивність філософського напряму в культурі, але відносяться критично до низки його положень. Ми розглянули точки зору Автономової Н.С., Малявіна В.В., вельш В. і прийшли до висновку, що позиція цих мислителів щодо постмодернізму є найбільш перспективною.
Аналіз навчань ряду філософів привів нас до висновку, що їхнє ставлення до релігії в значній мірі визначається особливостями їх світогляду. В якості основного філософсько-світоглядного принципу, прийнятого філософами, можна назвати проголошений вперше Ж. Ф. Ліотаром відмову від загальних положень, які організовують знання, і проголошення плюралізму, виправдовує співіснування локальних, конкуруючих між собою теорій, побудованих на принципово різних світоглядних підставах.
У дослідженій літературі з філософії у ставленні до релігії можна виділити дві основні течії: релігійне та позаконфесійне. Представники першого виходять з тези про неможливість існування ціннісних установок поза релігійної свідомості. Вони визнають початковий сенс буття, що виходить від Абсолюту як причини світу, вважаючи при цьому, що він проявляється в мінливому, лінгвістично невимовною формі і осягається містичною інтуїцією.
Визнання єдності буття і початковості сенсу суперечить проголошується цими мислителями установці на плюралізм, яка передбачає співіснування по-різному світоглядно орієнтованих концепцій. Розглянуті нами в роботі представники релігійної течії (Д. Р. Гріффін, Х. Сміт) лише частково приймають установки філософії, так як вони погано пов'язуються зі змістом їх концепцій.
Представники позаконфесійне течії відмовляються від уявлення про єдність, як субстанціональної властивості реальності і заперечують існування першого сенсу. Вони релятівізіруют уявлення про сенс, розглядаючи постійно змінюють одне одного і не зводяться до єдності приватні смисли. Сутність буття, з їхньої точки зору, є лінгвістично невимовною і смутно вловлюється в творах представників авангардного мистецтва. Вони визнають можливим існування цінностей поза релігійного світогляду і нерідко у своїх поглядах схиляються до матеріалістичної та атеїстичної філософської традиції, переглядаючи її у відповідності зі своїми завданнями. Представники позаконфесійне течії будують концепції, близькі середньовічним версіями негативної теології (Ж. Батай, Ж. Ф. Ліотар, Ж. Дерріда) або пропонують особливі позарелігійним форми організації життя (Ж. Бодрійяр, М. Фуко, Ж. Дельоз), протиставляючи їх приписами традиційних релігій і, перш за все, християнству.
У результаті ми виявили, що історико-філософські витоки постмодернізму Ж. Дельоза та інших представників позаконфесійне течії виявляються, в першу чергу, в античній натуралістичної традиції, творчості представників французького Просвітництва і у філософії Ніцше. Філософи засвоїли і трансформували ряд ідей цих філософів відповідно до їх уявленнями про необхідність перегляду раціоналістичної філософської традиції і спираються на них у критиці традиційних релігійних уявлень і в конструюванні власних псевдорелігійних концепцій.
Розглянувши спеціально ставлення до релігії Ж. Батая і Ж. Дельоза, ми прийшли до висновку, що на відміну від традиційних релігій і атеїстичних вчень ці філософи пропонують своєрідне внерелигиозной світогляд, передбачає інтенсифікацію людського життя, неможливу в рамках існуючих соціальних і релігійних обмежень. Батай пропонує звернутися до "внутрішнього досвіду", в екстатичному переживанні якого стираються межі між реальністю й ілюзією, життям і смертю, і людина знаходить свою втрачається в міру розвитку суспільства природу. Ж. Дельоз відстоює цінності "культурного номадизму", що існують в межах мікрогруп, які об'єднують людей, що володіють самосвідомістю без коріння. Об'єднання людей в мікрогрупи, з точки зору філософа, здатне подолати насадження єдиної, загальнообов'язкової, в тому числі й релігійної ідеології.
Таким чином, ми прийшли до висновку, що ставлення філософії до релігії визначається, в значній мірі, світовідчуттям сучасної людини, втомленого від конфліктів і насильства, що стали звичними в сучасному суспільстві. Філософи чинять опір будь-яким формам насильства і протистояння, відстоюючи ідеологію плюралізму і толерантності. Вони виступають за свободу і захист всіх лояльних форм самовизначення й об'єднання людей. Тим не менш, слід зазначити, що філософські тенденції, що виражаються в прагненні до деідеологізації та ірраціоналізації культури, можуть привести до повного хаосу та анархії. Щоб запобігти крайні форми, в які вони можуть трансформуватися, необхідно цілісне вивчення сучасної епохи і її глобальних тенденцій, які отримали своєрідне вираження у філософській трактуванні релігії.
Список літератури
Автономова Н.С. Фуко М. / / Сучасна західна філософія: Словник / Укл.: Малахов В.С., Філатов В.П. - М.: Політвидав, 1991. 414 С.
Барт Р. Вибрані роботи: Семіотика. Поетика / Пер. з франц., сост., заг. ред. і вступ. ст. Косікова Г.К. - М., 1989. 616 С..
Гельвецій К.А. Про людину. Соч. в 2-х т., т.2 .- М.: Госполитиздат, 1974. 483 С..
Герменевтика суб'єкта / / Соціо-логос. Вип.1. - М.: Прогрес, 1991. С.284-311. .
Губман Б.Л. Загальнолюдські цінності та епоха постмодернізму / / Культура і цінності. Збірник наукових праць. - К.: вид-во Тверського університету, 1992. С.3-7. .
Гудков Л. Відповідь на інтелігентські питання соціолога / / Новий літературний огляд. М., 2001. No49. С.76-78. .
Гулига А.В. Що таке постсучасність / / Питання філософії. М., 1988. No12. С.153 - 159. .
Гулига А.В. Що таке постсучасність / / Досліди. Літ.-філос.
Огляд / Редкол. А. В. Гулига (відп. ред.) И др. - М.: Сов.писатель, 1990. С.68-91. .
Декомб В. Сучасна французька філософія / Пер.Федоровой М.М. - М.: Весь світ, 2000. 344 С..
Дельоз Ж. За якими критеріями дізнаються структуралізм? / Пер.
Соколовою Л.Ю. / / Метафізичні дослідження. Вип.5. Культура. - Спб.: Алетейя, 1998. С.275-288. .
Пономарьова Г.М. Філософія ХХ століття. - М., 1997. Навчальний посібник. 284 С..
Постмодернізм і культура. Збірник статей / Отв.ред.Е.Н.Шапінская - М.: АН СРСР, Інститут філософії. 1991. 137 С..
Філософи про посткультура: Інтерв'ю з сучасними письменниками та критиками. - М.: Елінін, 1996. 213 С..
Риклін М.К. Філософія без підстав / / Логос. М., 1996.
Еко У. Нотатки на полях "Імені троянди" / / Іноземна література .- М., 1988. No10. С.88-10.