(1831-1891)
Ілля Бражніков, Москва
Геніальний російський мислитель, письменник і публіцист, дипломат, лікар, який став у кінці життя ченцем - пережив у середині XIX ст. єдину у своєму роді філософську і духовну еволюцію.
Народився 13 (25) січня 1831 в с. Кудінова Калузької губ., В потомствене маєтку, був сьомим (останнім) дитиною в сім'ї. У 1849 Л. закінчив сім класів Калузької гімназії з відмінними оцінками з усіх предметів, крім фізики і математики, продовжив навчання у ярославському Демидівському юридичному ліцеї, але за бажанням матері перейшов на медичний факультет Московського університету. Тоді ж починається творча діяльність Л. У 1850 р. він приніс першу комедію свого кумира І.С. Тургенєва, який в 1851 р. ввів його в салон графині Саліас, де Леонтьєв познайомився з Т. М. Грановським, М.М. Катковим та ін Його нариси, комедії, повісті, роман у 1851 - 1861 рр.. публікуються в журналі "Вітчизняні записки". Формально Леонтьєв залишався пов'язаним насамперед із літературним колом Тургенєва і, отже, з прозахідним ліберально-естетичним напрямком російської думки (П. Анненков, В. Боткін, А. Дружинін та ін). Все написане ним у 50-х роках Л. різко засуджував потім.
Медична діяльність Леонтьєва, що почалася в період Кримської війни, куди Л. відправляється добровольцем з 5-го курсу, тривала сім років: у єгерському полку, в госпіталях (1854 -1857) і по закінченні війни в маєтку барона Д.Г. Розена домашнім лікарем (1858 - 1860). На початку 1861 р. К. М. залишає медицину і повністю переключається на літературну роботу.
У 1862 році після важкої кризи відбувається рішучий і остаточний розрив з ліберальними ілюзіями. У 1864 р. був опублікований роман "У своєму краю", який відбив радикальний естетизм і нові антидемократичні погляди автора. Влаштувавшись за протекцією на службу в Міністерство закордонних справ, Л. близько року працював в архівах, потім був направлений секретарем російського консульства на о. Крит. Протягом десяти років (1863 -1872) займав різні посади в російських консульствах на території Оттоманської Порти: в Кандії (о.Крит), Адріанополі, Тульчі, Яніні, Салоніках.
Його дипломатична кар'єра складалася вдало: звіти подобалися в Міністерстві, його особисто цінував сам канцлер кн. А.М. Горчаков. Перебування на Криті було несподівано перервано дипломатичним інцидентом. Л. вдарив батогом французького консула, який дозволив собі образливо відгукнутися про Росію. У Л. проявляється інтерес до публіцистики, ним написана й опублікована в газеті "Зоря" перша стаття на політичні та загальноісторичні теми "Грамотність і народність" (1870).
У Тульче у дружини його з'явилися перші ознаки божевілля, яке згодом він розцінював як покарання за його постійні зради. У Яніні його самого почали переслідувати хвороби, погіршився стан дружини. У Салоніках у 1871 відбулося центральне містична подія всього його життя. Він прокинувся вночі у своєму будинку і виявив у себе холеру. На нього напав відчайдушний страх смерті. Він лежав на ліжку і дивився на образ Божої Матері (який з'явився у нього, невіруючого з 1851 р., напередодні випадково - залишений чи то російськими купцями, чи то афонським ченцем, Л. навіть не запам'ятав цього точно). В. В. Розанова пізніше розповідав: "Я думав у ту хвилину навіть не про порятунок душі ... я, звичайно зовсім не боязкий, прийшов в жах просто від думки про тілесну смерть і, будучи вже заздалегідь підготовлений ... цілим рядом інших психологічних перетворень, симпатій і огиди, я раптом, в одну хвилину, повірив в існування і могутність ... Божої Матері, повірив так відчутно і твердо, як якщо б бачив перед собою живу, знайому, дійсну жінку, дуже добру і дуже могутню, і вигукнув: Матір Божа! Рано! Рано вмирати мені! .. Я ще нічого не зробив гідного моїх здібностей і вів у вищій мірі розпусну, витончено грішне життя! Підніми мене з цього одра смерті. Я поїду на Афон, поклонюся старцям, щоб вони повернули мене в простого і сьогодення православного, хто вірує в середу і п'ятницю і в чудеса, і навіть постригся в ченці ... ". Через дві години йому стало краще, а через три дні він вже був в Афонському монастирі. Він просить настоятеля Російського Пантелеймонівського монастиря о. Ієроніма постригти його в ченці, але прохання його, зрозуміло, відхилена. Однак Л. дозволено як "простому прихильнику" пожити деякий час на Афоні. Там він проводить рік, потім переїжджає до Константинополя.
Почалася нова "переоцінка цінностей": Л. відрікся від деяких колишніх, "надзвичайно аморальних" творів, спалив рукописи циклу романів "Ріка часів", відмовився від подальшої служби (тобто і від матеріальної забезпеченості) з релігійних мотивів. Отримавши відставку, переїхав на о. Халки і продовжив роботу над головним своїм трактатом "візантизму і слов'янство", розпочатим ще на Афоні та в Константинополі в 1872 - 1873, а завершеному вже в Росії (Л. повернувся на батьківщину в 1874 р.) Бажаючи виконати обітницю, він стає послушником у Ніколо-Угрешском монастирі. Однак аристократизм і слабке здоров'я не дозволяють витримати тягот чернечого життя, і навесні 1875 Л. залишає обитель.
У червні 1875 р. він приїхав у рідне Кудінова, до того часу закладене, і в наступні роки цілком присвятив себе історіософської, соціально-філософської публіцистиці та літературній критиці. У 1875 в малочітаемом журналі "Читання в Імператорському товаристві історії та старожитностей російських" вийшов трактат "візантизму і слов'янство" (М. Н. Катков не зважився на публікацію в "Російському віснику" через "антіславізма" автора). У 1876 Катковим ж видано три томи Леонтійовському повістей та оповідань 60-х-70-х рр.. під загальним заголовком "З життя християн в Туреччині".
У 1880 році К. Н. на півроку став помічником редактора газети "Варшавський щоденник", де їм опубліковано ряд статей з принципових питань.
У 1881 - 1887 він знову на державній службі - у Московському цензурному комітеті. Дві важливі статті "Записка про необхідність великої газети в С. - Петербурзі" і "Середній європеєць як ідеал і знаряддя всесвітнього руйнування", написані в цей період, побачили світ лише після смерті автора.
У 80-ті роки остаточно оформляється ідейно-філософська доктрина Леонтьєва. Виходять окремою брошурою два полемічних нарису про Ф. М. Достоєвського і Л. Н. Толстого "Наші нові християни" (1882), де він докладає до ідей і творчості двох великих письменників суворо православну точку зору і приходить до висновку про неспроможність їх релігійної проповіді ; видається двотомний збірник "Схід, Росія і Слов'янство", що включає більш ранні статті, у тому числі і трактат "візантизму і Слов'янство" (1885 - 1886).
У 1887 Л. вийшов у відставку. Кудінова ще в 1882 довелося продати, але він придбав будиночок за огорожею Оптиної Пустині, де й оселився з дружиною і вірними слугами. У Оптиної Пустелі Л. переживає останній період свого почвеннічества і вже майже пророкує про прийдешню долю Росії. Його політичним заповітом стали пізні роботи "Національна політика як знаряддя всесвітньої революції" (1889) і "Слов'янофільство теорії і слов'янофільство життя" (1891), "Над могилою Пазухіна" (1891). Його духівником з кінця 70-х рр.. був знаменитий тоді старець, нині канонізований святий отець Амвросій Оптинський, без благословення якого Л. нічого не робив. Навіть "критичний етюд" "Аналіз, стиль і віяння. Про романах гр. Л. М. Толстого "(1890), де йому нарешті повно і ясно вдалося сформулювати принципи своєї абсолютно оригінальної естетики, був написаний з благословення старця. 23 серпня 1891, через 20 років, К. М. нарешті виконав свою обітницю - прийняв таємний постриг під ім'ям Климента, однак, старець Амвросій не благословив його залишатися в Оптиної пустелі і направив в Сергіїв Посад - як виявилося, вмирати. Оселившись на початку вересня в лаврському готелі, Л. у жовтні отримав звістку про смерть о. Амвросія, а менш ніж через місяць захворів на запалення легенів і раптово помер 12 (24) листопада 1891. Похований в Сергієвому Посаді, в Гефсиманському скиті на цвинтарі біля церкви Чернігівської Божої Матері. Могили Леонтьєва і був похований поруч з ним його пізнього послідовника В. Розанова були втрачена після революції і знайдені знову в 1991 р.
Етапи ідейної еволюції
Дві дати: 1862 і 1871 ділять його творчу біографію на три виразних періоду: у 50-і рр. .- ліберальний естетизм і матеріалізм (словами самого Л.: "природно-естетичне почуття, підтримане й укріплене раціональним ідеалом науки"); після 62 г . - ультраестетізм у поєднанні з політичним консерватизмом і почвенництво і, нарешті, релігійно-аскетичний трансенденталізм, есхатологізм, візантизм в поєднанні з незмінним, але як би "оцерковленіе" естетизмом в останній, самий довгий і плідний період, після чудесного зцілення й звернення до православної вірі 1871.
Історіософія. "Візантизмом" і "слов'янство"
Філософія історії Леонтьєва, що, звичайно ж, не випадково, в головних своїх рисах склалася на Балканах і в Константинополі. Перебуваючи на Афоні, він формулює ключове для себе поняття візантизму. Центральний свій трактат "візантизму і слов'янство" він починає з визначення візантизму: "візантизмом в державі значить - Самодержавство. У релігії він означає християнство з певними рисами, що відрізняють його від західних церков, від єресей і розколів. У моральному світі ... візантійський ідеал не має ... перебільшеного поняття про земне ", він схильний" до розчарування у всьому земній, в щасті, в стійкості нашої власної чистоти ... візантизм ... відкидає будь-яку надію на загальне благоденство народів ... він є найсильніша антитеза ідеї всечеловечества в сенс земного всеравенства, земної всесвободи, земного всесовершенства і вседовольства ". Л. перший вводить у науку цей термін і визначає його межі. З його попередників у російської думки можна назвати лише двох, і то з великою натяжкою: Карамзіна з його вимогою "охоронна мудрості" і захистом станової нерівності і в трохи більшою мірою Тютчева, який писав про особливу зв'язку православ'я і держави, про ідеал Греко-Римської Православної Імперії, в яку повинна "розкритися" Росія, але у Тютчева не було настільки певного поняття "візантизму". Крім того, його історіософська публіцистика була в Росії практично невідома. Леонтьєв розводить і протиставляє "візантизмом" і "славізма", які іноді (наприклад, у Хомякова, Аксакових і Данилевського) змішувалися. Якщо "візантизму" у Л. висловлює суть усієї російської культури і рятівний, то "славізма" політично помилковий і прямо шкідливий з точки зору доль Росії. На відміну від Данилевського, Л. з великим сумнівом ставиться до ідеї об'єднання слов'янства, побоюючись, що більш тісний союз із західними слов'янами, вже зараженими духом "егалітаризму" (прагнення до рівності), може принести Росії більше шкоди, ніж користі. Леонтьєв, як і Тютчев, вважав, що слов'янство ні при якому разі не може скласти основу міцного консервативного держави. Взагалі його трактат можна вважати полемічно спрямованим проти панславізму (сьогодні історія зробила непотрібною настільки докладну аргументацію Л. з даного питання, але необхідно врахувати, що Л. писав у період тільки що завершеного об'єднання Італії і Німеччини по племінній принципом, і панславізм ставав у Росії розхожою - притому ліберальної і навіть частково, як не парадоксально, західницької ідеєю). Розвиваючи ідею Тютчева про "Імперії Сходу", виділяючи три початку російської державності (візантійське, монгольське і німецьке), визнаючи до того ж, що Візантійська імперія навіть більше успадковувала Персії, ніж грецької цивілізації, - Л. фактично першим в російської думки приходить до ідеї Євразії, пізніше, у ХХ ст. розроблюваної цілим філософським напрямком (М. Трубецькой, П. Савицький, Г. Вернадський, пізніше Л. Гумільов, останнім часом А. Дугін).
Суть концепції візантизму полягала в наступному. Європа, тобто романо-германська цивілізація, двічі зустрічалася з Візантією: у своєму витоку (V-IXв.), поки остаточно не відокремилася від неї, і в XV ст., коли Візантійська цивілізація припинила своє видиме існування, і її "насіння" впали на грунт Півночі (Росія) і Заходу. Це друге зближення, коли європейська цивілізація сама переживала розквіт, призвело до так зв. епохи Відродження, яку Л. пропонує називати епохою "складного цвітіння Заходу". "Друге" візантійський вплив призводить, за Л., до повсюдного посилення монархічної влади в Європі (на противагу "феодальної роздробленості"), розвитку філософії та мистецтва. У Росії ж XV ст. візантизм зустрів "безбарвність і простоту", що сприяло більш глибокому його засвоєнню. Незважаючи на неодноразові пізніші західні впливи, "основи нашого як державного, так і домашнього побуту залишаються тісно пов'язаними з візантизмом". Поки Росія тримається візантизму - вона сильна і непереможна. "Змінюючи, навіть у таємних помислах наших, цьому візантизму, ми погубимо Росію". Відступами від візантизму є як західництво, так і "славізма".
У главі VI свого твору Л. викладає стала згодом знаменитої органічну теорію історичного розвитку. Як все живе на землі, будь-яке суспільство в історії проходить три етапи: 1) первинної простоти, 2) складного цвітіння ("квітучої складності") і 3) вторинного змішувального спрощення, за яким слідує розкладання і смерть.
Згідно Леонтьєву, Європа вже вступила в третю стадію, про що свідчить передовсім панування егалітарної-демократичного, буржуазного ідеалу і відповідне йому революційне гниття (а зовсім не її поновлення) суспільства. Росія, будучи особливим і окремим соціальним організмом, породженням і спадкоємицею Візантії, має шанси уникнути загальноєвропейської долі.
"Росію треба підморозити"
Тільки так - блокуючи руйнівні європейські процеси і при цьому тримаючись на чималій відстані від розтлінного лібералізмом "слов'янства", Росія може розраховувати на майбуття.
Гідними охорони началами Л. вважав: 1) реально-містичне, суворо-церковне і чернече християнство візантійського типу, 2) міцну, зосереджену монархічну державність і 3) красу життя в самобутніх національних формах. Все це потрібно охороняти проти одного спільного ворога - зрівняльного буржуазного прогресу, тріумфуючого в новітній європейській історії. Головні риси його культурно-політичного ідеалу такі: "держава повинна бути строкато, складно, міцно, станово і з обережністю рухомо, взагалі суворо, іноді і до лютості; церква повинна бути більш незалежним нинішньої, ієрархія повинна бути сміливішими, владні, зосереджені; побут повинен бути поетичний, різноманітний у національному, відокремлений від Заходу єдності; закони, принципи влади повинні бути суворішим, люди повинні намагатися бути особисто добрішим - одне врівноважити інше; наука повинна розвиватися в дусі глибокого презирства до своєї користі ".
Данилевський і Леонтьєв по праву вважаються відкривачами "цивілізаційного підходу" до історії, який у ХХ ст. став популярний завдяки О. Шпенглера та А. Тойнбі.
Есхатологія
Цивілізація народжується, страждаючи, росте, досягає складності і цвітіння і, страждаючи, вмирає, як правило, не перевищуючи віку в 1200 років (менше - скільки завгодно, більше - ніколи).
Це, за словами В. Соловйова, не християнська схема історії, але естетична і біологічна. Леонтьєв застосовує до історії медичний, біологічний підхід лікаря-патологоанатома. Біологічний підхід до історії як органічного розвитку людства Леонтьєв запозичив у Данилевського. Однак, як зазначає С.Г. Бочаров, "в плані релігійної свідомості патологія змикалася з есхатологією, гострим почуттям історичного кінця". Л. відчував підпорядкованість світового процесу "космічному закону розкладання". Тобто розкладання, гниття для Л. - поняття метафізичні. Лише на перший погляд мають рацію В. Соловйов та Г. Флоровський, який стверджував, що "Леонтьєв не бачив релігійного сенсу історії", розходячись в цьому і з святоотецької традицією, і з традиціями російської філософії. По-перше, несправедливо і неісторичним вимагати "бачити" релігійний сенс історії від мислителя 19 століття - чи був хоч один приклад подібного? Сама ця "традиція" в російській філософії склалася тільки в ХХ ст. По-друге ж, докір і несправедливий, тому що "релігійний сенс" в історіософській концепція Л., хоча вона і є "природно-органічної" з вигляду, є. Насправді всі складові "різнопородних" начала філософії Л. взаємопроникають, і навіть у чисто органічне проникає релігійно-політична термінологія. Так, зерно оливки у Л. "не сміє стати дубом" ...
Почати з того, що Л. вважає здійснення релігійного ідеалу метою історії. У сучасності він бачить два таких ідеалу, якому відповідають два типи цивілізації. Перший - візантійський, аскетичний, потойбічний, що виходить з "безнадії на що б то не було земне" та стверджує апокаліптичні "нову землю" і "нове небо". Другий (і тут мислитель наполягає на тому, що це ідеал теж релігійний) - сучасний європейський, ліберальний, прогрессистский, посюсторонний, обіцяє "всебуржуазний, всетіхій і всемелкій Едем". Всі західні модерністські соціальні рухи Л. об'єднує терміном евдемонізм: "евдемонізм - віра в те, що людство може досягти тихого, загального блаженства на цій землі". З цієї головної "єрессю" XIX століття Леонтьєв як християнин і веде невпинну двадцятирічну боротьбу, виявляючи її сліди навіть у пушкінської промови шановного їм і близького ідейно Ф. М. Достоєвського; з ним вступає Л. у безсторонній суперечка, завідомо програшний, тому що мова Достоєвського мала масовий успіх, і будь-які заперечення сприймалися як неадекватні і недоречні. Між тим Л. мав рацію: у пушкінської промови були приховані риси християнського утопічного соціалізму, яким Достоєвський цікавився в молодості, письменник закликав майбутні покоління російських людей "проректи остаточне велике слово загальної гармонії, братнього згоди всіх племен по Христову євангельським законом! "Цей утопічний погляд суперечив Леонтійовському есхатологізму, його розуміння історії як" плідної, чреватої творчістю за часами і жорстокої боротьби ". Ця боротьба буде тривати до кінця віку - іншого історія не знає. За Л ., і Христос прийшов у світ, щоб підкреслити, що "на землі все невірно і все неважливо, все недовговічне" і що царство гармонії "не від світу цього", тому євангельська проповідь жодним чином не переможе мабуть в цьому світі, а навпаки, потерпить уявну невдачу перед самим кінцем історії. Саме і лише такий погляд, згідно з Л., дає "осязательно-містичну точку опори" для цього життя, тобто для гідного проживання свого відрізка земної історії. Це, без сумніву, православна філософія історії , а пророцтво про загальне примирення людей, за словами Л., - не православне, "а якесь загальногуманітарному".
"Прогрес" неухильно веде історію до кінця. Кінець європейської цивілізації стане кінцем цивілізації світової: "середній європеєць - знаряддя всесвітнього знищення". Проте, не можна сказати, що К. Л. з його органічною теорією був детерміністами. Процесу загального змішання, спрощення і розкладання протистоїть насамперед у Л. "естетика життя". Вільна воля людини може впливати на історію - щоправда, виключно негативно: чинячи опір, перешкоджаючи поширенню прогресу та релігії евдемонізма. В якості альтернативи руйнівного ходу історії Л. висував "охоронний" принцип держави і релігії, зміцнення сім'ї як "малої церкви", принцип краси в мистецтві і чернечий шлях особистого спасіння. Всі ці чинники, безумовно, пов'язані у Л. на релігійній основі як опір неминучою апостазії. (Апостасія - православне вчення про неминучість поступового погіршення стану світу внаслідок "відступу" людства від Христа і християнських засад життя). Навіть один чернець своїм вибором аскетичного ідеалу протистоїть прогресивним тенденціям і тим самим "відстрочує" кінець. Що ж говорити про цілий охоронному державі! Тільки от що це за держава? На початку 70-х Л. не сумнівається: Росія. Однак з кожним роком він поступово переосмислює російське месіанство. Через трагічно-емоційне: "Невже таке справді попущення Боже і для нашої дорогою Росії?! Невже, трохи пізніше за інших, і ми з розпачем відчуємо, що мчимо безповоротно за тим же клятому шляху!? "- До тривожно-тверезої констатації, що саме Росія і стане на чолі общереволюціонного руху, і горезвісна" місія "Росії, про яку починаючи з Чаадаєва стільки говорили і слов'янофіли, і західники, у тому, щоб - "закінчити історію". Хоча ця думка начебто і не пов'язана безпосередньо з "візантизмом", насправді тут візантизм Л. описує своєрідне коло, як би обходячи всю російську історію і повертаючись до витоків: вислів Л. несподівано замикається з візантійської есхатологією IX ст., Коли язичницька Русь, часто нападаюча на Імперію, ототожнювалася з біблійним народом Рош, належним прийти і зруйнувати мир в самому кінці. Так що історіософія Леонтьєва, всупереч Флоровський та Соловйову, соотносима з святоотецької традицією - з вченням про апостазії і з православної есхатологією в цілому.
Етика і Естетика
Естетика життя - одне з найважливіших понять Л. Це, в його розумінні, саме життя в її істотних формах. Це поняття вненравственное і навіть внерелигиозной. О. Павло Флоренський називає світогляд Леонтьєва в цілому "релігійним естетизмом".
На початку 60-х рр.., Коли Л. робить кілька спроб сформулювати свої естетичні принципи, він відштовхується від Добролюбова, а успадковує Ап. Григор'єву з його "органічної критикою". Ідеї Григор'єва про твори мистецтва як "живих породженнях життя творців і життя епохи", про їх органічності і зв'язку з породила їх грунтом, саме поняття "грунту", таке значуще, так само, як і поняття "віяння" (природне перетікання живої історії і життя у мистецтво), - увійшли в естетику Л. "Для Л. форма і стиль мають свою психологію, а" дихає "і" віє "в ній час і місце, середовище і момент, епоха, історія" (Бочаров). Естетика Л. безпосередньо пов'язана з його філософією історії. Так, "надмірні подробиці" на шкоду формі цілого, які неприємні його естетичному смаку в романах Л. Толстого, є для нього одночасно відображенням розпаду форм суспільно-державного устрою Росії в пореформену епоху і ширше - відбитком руйнівного всеєвропейського "егалітарного процесу", який проявляється у повсюдному убуванні краси і до якого Л., за його власними словами, відчував "філософську ненависть", а естетично - "художню гидливість". "Європейська цивілізація мало-помалу збуває всі витончене, мальовниче, поетичне в музеї і на сторінки книг, а в саме життя вносить скрізь прозу, тілесне неподобство, одноманітність, смерть ..." естетизм Л., таким чином, безпосередньо пов'язаний з його політичними поглядами, історіософією і есхатологією.
Поняття форми
Леонтьєв, естетизм якого має багато точок дотику з античністю, своєрідно переосмислив арістотелівський поняття "форми". У Л., як у Платона і Аристотеля, форма виражає сутність явища. Але якщо у Аристотеля форма - це одна з 4 причин руху матерії, то для Леонтьєва, навпаки: "форма є деспотизм внутрішньої ідеї, що не дає матерії розбігатися", - тобто щось, що зупиняє і стримує рух. Його поняття форми універсально і відноситься як до біологічних, історичним, політичним і культурним організмам, так і до мистецтва. Причому у всіх цих сферах процеси розкладання або, навпаки, охорони форми (тобто визначеності, безумовної кордону, виразних відмінностей) єдині. Явища поза певної форми не існує: воно або перебуває у формі, або шукає форму. Форма "обмежує", але це сором рятівно, в той час як поза формою - змішання, спрощення, загибель. Так, немає держави без примусових форм влади, армії, поліції, взагалі нерівності і соціальних перегородок, що створюють складність державних форм, нема православ'я поза цілком певних форм церковності, немає твору мистецтва (це найбільш очевидно) без підпорядкування матеріалу формі, нарешті, немає в моральному сенсі і людини, якщо він не буде "соромитися" - у всіх сенсах цього слова: зовні людина повинна бути "батьківськи і совісно" обмежений державною владою, внутрішньо - релігією і власною совістю. Друге - важливіше, тому "релігія - наріжний камінь охорони": "Коли віриш, то знаєш, в ім'я чого соромишся ..." Майже співпадаючи на словах з відомим персонажем Достоєвського, Л. говорив Л. Тихомирову: "Але якщо Бога немає, чому ж мені соромитися? "
Головним психологічним фактором, що забезпечує внутрішню здатність "соромитися" у людини, за Л., є страх. Проповідь християнської любові, яку в 70-80-і рр.. почали Толстой і Достоєвський, натрапила на "догматичне" заперечення Л., який, спираючись на православну аскетичну традицію, називає це "одностороннім", "сентиментальним", "рожевим" християнством. Ми пам'ятаємо, що саме страх сприяв швидкому обігу Л. у православ'я. Страх Божий (а потім тільки любов) допомагає людині не розкластися в гріху і досягти релігійного порятунку. Страх знищення (або, в християнській термінології, "пам'ятання смерті") живить на вигляд безпристрасну відсторонену історіософську схему "триєдиного процесу" у Л. (тут - релігійний витік цієї теорії, який не помітили В. Соловйов та Г. Флоровський). Але і витік естетики Л., за словом Розанова, - "естетичний страх". При такому онтологічному (пронизує всі сфери буття) розумінні страху, Л. не онтологічно розуміє любов (тільки в етичному та естетичному сенсі: "любов-милосердя" і "любов-захоплення"), що послаблює його концепцію. Крім того, як неодноразово помічали вже багато сучасників Л., неонтологічность розуміння любові, затвердження трагічного характеру земної гармонії і крайній естетизм Л. з неминучістю приводили його до виправдання зла - у світі та в історії. Зло необхідно як умова всього самого цінного: подвигу, жертви, переживання і, нарешті, добра. Естетика Л. героїчна і спрямована проти переважаючого в 19 ст. гуманізму. При всій особистої людської чуйності Л. і важливості для нього етико-естетичного поняття "теплоти", можна, мабуть, вважати його поряд з Ніцше самим дегуманізованої філософом століття (хоча деякі дослідники відзначають в обох інший тип гуманізму - ренесансний - з культом сильної особистості; Н. Бердяєв писав у цьому зв'язку про аристократичної "моралі цінностей", на противагу буржуазної моралі "людського блага").
Леонтьєв і слов'янофіли
Леонтьєв, якого часто зараховують до "пізнім слов'янофілами", насправді досить дистанційований по відношенню до цієї течії російської думки. Цілком у злагоді зі своєю теорією форми, Л. досить різко відокремлюються від усього ідейно близького, навіть найближчого до себе. Лише на перший поверховий погляд він близький до них, а й культ Росії, і антизахідництво його мають зовсім інше походження. Він бачить цілком слабкі сторони слов'янофільства, різко негативно ставиться до "славізма". У 60-ті-70-і рр.. Л. ближче до почвеннічества Ап. Григор'єва і Достоєвського, Л., як і інших почвенніков, відштовхує від слов'янофільського навчання його "гладкість", недостатня проблемність: "правда, істина, цілісність, любов і т. п. у нас, а на Заході - раціоналізм, брехня, насильство, боротьба і т. п. Зізнаюся,-пише Л., - у мене це збуджує лише посмішку; не можна на таких загально-моральних відмінностях будувати практичні надії. Зворушливе і симпатичне дитячість це - пережитої вже момент російської думки ". Почвенники (див. програмну статтю Ап. Григор'єва про Пушкіна), переживши захоплення Заходом, проповідували "повернення додому", в той час як московські слов'янофіли Хомяков і Аксаков як би і не виїжджали з "будинку". Антизахідництво слов'янофілів грунтувалося на узренія якогось "первородного гріха", початкової помилки, що лягла в основу всієї Західної цивілізації, для Л. ж (разом з Данилевським) сучасне "розклад" Європи - простий наслідок спільного для всіх цивілізацій природного закону. У Європі він бачить велику цивілізацію - хоча і вступила в останню фазу розкладницьку свого історичного розвитку. Він немов би закликає Європу "до бар'єру", його влаштовує стан якоїсь "цивілізаційної дуелі" між Росією і Заходом, тому що це боротьба, тобто "Естетика", життя, складність, "форма". Якщо ж прибрати бар'єр - почнеться розпад форми, Л. застерігає від зрівнювання і змішання, бо це (він знає) веде до загибелі цивілізації, а може бути - на цей раз і всього людства. Нова велике майбутнє для Росії залежить, згідно Леонтьєву, від ряду причин: чи буде посилюватися візантійське початок або переможе "егалітарний процес", що в свою чергу пов'язано і з "біологічним" віком цивілізації. "Не так вже ми молоді", - немов відповідає Леонтьєв Одоєвському і Данилевському, які бачили в Росії "молоду" історичну культуру, а тому навіть з якоюсь неминучістю належну змінити старіючий Захід: "Росія вже прожила 1000 років, а згубний процес егалітарної буржуазності розпочався і у нас, після Кримської війни та визволення селян ". Нарешті, майбутнє залежить і від самого характеру "грунту", яке переживає у творчості Л. певну еволюцію. У 1870 р. у статті "Грамотність і народність" "розкішна" російська грунт протиставлена західної "виснаженої". У 1875 в "візантизму і слов'янство" Л. відзначає вже "слабкість" і приховану "рухливість" цього грунту. Нарешті, в передсмертних статтях слід пророче застереження про можливість соціалістичної революції в Росії - у зв'язку з особливостями все тієї ж російської грунту: "Грунт пухкіше, споруда легше ... Стережіться ".
Цікаво зіставити почвенництво Леонтьєва і Достоєвського. Публіцистика Леонтьєва 80-х рр.. близька публіцистиці "Щоденника письменника", яку він оцінював дуже високо. Однак мова Достоєвського на відкритті пам'ятника Пушкіну і заперечення на неї Л. показує ілюзію близькості їх почвеннічества. Розбіжність йде за двома основними лініями: народ / держава і християнство / церковність. Достоєвський (і в 40-ті, і в 80-і рр..) Залишався народників. Для нього "грунт" - це і є переважно народ. Російська ідея для нього - це насамперед ідея російського народу-богоносця, до держави ж російській і будучи соціалістом, і будучи почвенніков, він ставився з незмінною ворожістю. Держава - насильницьке об'єднання людей (тут Достоєвський цілком слов'янофіл), історична церква спотворила вчення Христа (тут він християнський соціаліст). Його ідеал майбутнього, про яке він говорить і в пушкінської мови, і в заключних частинах "Щоденника письменника", внегосударствен і внецерковен - це ідеал "всенародної і вселенської церкви", де церквою як загальним братнім єднанням людей є сам народ - спочатку російська, потім , за його прикладом, всі інші. Ця утопія Достоєвського (справедливо охарактеризована Л. як єресь) була прямо протилежна візантійському ідеалу. Не бентежачись іронізувати над давно покійним Достоєвським, Л. у своїй останній статті "Над могилою Пазухіна" (1891) попереджав про те, що стане з "народом-богоносцем", якщо він не буде "обмежений, пригвинчений, по-батьківському і совісно обмежений": "через які-небудь півстоліття, не більше (виявилося: через 26 років - І.Б.), він з народу" богоносця "стане мало-помалу, і сам того не помічаючи," народом-богоборців ", і навіть швидше всякого іншого народу, бути може ".
К.Н. Леонтьєв по справедливості є одним з найбільш актуальних російських філософів XIX століття. В особі Леонтьєва російська думка зустріла найбільш серйозного і послідовного апологета держави і суворої православної церковності - не тільки XIX, але, мабуть, і ХХ ст. Навіть найбільш близьких йому в останні роки Достоєвського, В. Соловйова відштовхувала ця жорсткість соціально-філософських поглядів Л. Пізній слов'янофіл і популяризатор слов'янофільства І. С. Аксаков знаходив у Л. "сладострасний культ палки". Слід при цьому зауважити, про всяк випадок, що Л. не був ні в якому разі "ідеологом тоталітаризму" або тим більше прихильником "диктатури більшості над меншістю". Його державництво було тонше - звернемо увагу на важливі відтінки Леонтійовському думки: народ має бути обмежений, але "батьківськи і совісно".