Вяч.Вс. Іванов
Найбільш плідні течії в російській предсімволістской і символістської поезії та релігійно-філософської думки пов'язані з розвитком ідей гностицизму. Першовідкривачем його для Росії був Володимир Соловйов, якому Блок, Білий і філософи, як Бердяєв і Сергій Булгаков, від раннього захоплення марксизмом перейшли до обмірковування нових релігійних ідей, зобов'язані формулюванням головних гностичних образів. Основу їх склало конкретне персонологічного уявлення про втілення Софії - Премудрості Божої. Як це скаже Соловйов у віршах,
«Вічна Жіночність нині
У тілі нетлінному на Землю йде ».
Соловйов спирався на свої дослідження в текстах ранніх гностиків, якими він, зокрема, займався в Британському Музеї, і на свій власний містичний досвід (зараз Єгипет, майже загадковим чином в ньому віддрукувати, отримав на це як би законні права після відкриття гностичних текстів у Наг-Хаммаді). З частково надрукованих ранніх рукописів Соловйова про Софію, як і з його віршів (почасти, як «Три розмови», написаних як би з іронічною внегностіческой або псевдопозітівістской точки зору, що панувала в той час, такий же альтернативний погляд, враховує і можливості психопатологічного аналізу, прослизає і в його статті про Платона, як і у відверто сороміцьких віршах, надрукованих не повністю) і ще недруковані архівних матеріалів (його власна листування з Софією, Рукописний Відділ Національної - б. Ленінської - Бібліотеки, Москва) випливає, що, крім декількох описаних їм короткочасних зустрічей з Софією, його містичний досвід включав і інші види спілкування з Нею. Сам Соловйов розглядав цю частину своєї духовної біографії в контексті попереднього світового досвіду. Подібні зауваження містяться в пізніх передсмертних записах Блоку (і в меншій мірі серед різнорідних автобіографічних напівпризнання Андрія Білого, зокрема, в міркуванні про Індію в книзі про Гете і Штейнер, Андрій Білий 1917 / 2000). Незадовго до смерті (вже після того, як він відійшов від короткочасного революційно-містичного ентузіазму 1917-1918 рр..) Блок припускав написати прозовий коментар до своїх юнацьким віршам про Прекрасну Даму за зразком «Нового життя» Данте. Містичні щоденники Блоку того раннього часу, що не увійшли до збірки його творів, до цих пір не прочитані й не видано (вони зберігаються в його архіві в Пушкінському Домі). Одна з найбільш розгорнутих опублікованих пізніх нотаток Блоку на ці теми стосується книги молодого В.М. Жирмунського про релігійне одкровення в ранньому німецькому романтизмі. У цій книзі (зовсім недавно перевиданої), як і в що пішла за нею дослідженні про релігійне зречення у романтиків, Жирмунський дивиться на досвід німецьких романтиків очима людини покоління, «подолав символізм» (формулювання його статті тих років про акмеїзму). Іншими словами, це - постсімволістскому опис предсімволістскіх рис, заново відкриваються в німецькому романтизмі (в цьому відмінність від власне літературознавчого підходу в наступних роботах на близьку тему у Берковський).
Безсумнівно, що подальша європейська (а також і російська) традиція орієнтувалася не стільки на витоки поклоніння втілення жіночого начала у романтиків, скільки на відображення цієї ідеї у Гете у фіналі «Фауста»:
Das Unbeschreibliche
Ist nun getan,
Das Ewige Weibliche
Zieht uns hinan.
(«Зараз відбувається невимовне, Вічна Жіночність веде нас вгору»).
Але для російського символізму характерний саме повернення до раньоромантичних періоду становлення цих ідей.
Новаліс, представляє і за біографічними причин особливий інтерес для розуміння романтичної концепції любові як одкровення, в принципі не обмеженого межами людського життя, був до згаданих робіт предметом спеціальних занять Вяч.І. Іванова (інтерес до Новалісу як натурфілософії в цей час не замкнутий літературним колом символістів: Хлєбніков возить з собою переклад фрагментів Новаліса, зроблений його другом Петникова, і вони безумовно вплинули на його прозу).
Романтичне осмислення теми померлою або зниклої коханої було слідом за ранніми німецькими романтиками продовжено Едгаром По. Дві з його героїнь - Лінор і Лігейя - названі на рядку Мандельштама, що об'єднує їх з адресатки вірші - княгинею Соломією Андроніковой («Соломинкою») і Серафита - андрогинний персонажем навіяного містикою Сведенборга оповідання Бальзака:
«Лінор, Соломинка, Лігейя, Серафита».
Постсімволістскому покоління, яке (за словами Пастернака в «охоронної грамоти») прагнуло передати далі як естафету відкриту символістами «ліричну істину», вписувалося в продовження засобами поезії того кола уявлень, який до того був справою тих, хто в основу світогляду поклав релігійно-філософське осмислення ставлення до жінки як до вищої початку.
У згаданих записах Блоку була зроблена спроба знайти місце для його (і Білого) юнацьких переживань у тому європейському ряду, який до ранніх німецьких романтиків включає Данте і початок італійського Відродження.
Самим початком цієї течії в Європі займався О.М. Веселовський у дослідженні про історію ставлення до жінки. У більш широкий контекст зв'язків культур Сходу і Заходу це коло образів спробував ввести Н.Я. Марр (Марр 1910). У цьому дослідженні в якості паралелей давньогрузинського тексту Шота Руставелі він торкнувся середньовічних перських та інших мусульманських уявлень і легенд про шалене кохання. Ця тема була детально досліджена в цілому ряді більш пізніх робіт, перш за все у зв'язку з питанням про розуміння священної та світської любові у мусульманських мислителів Ібн Хазмом (основне видання єдиної збереженої рукописи його «Намиста голубки» російського арабіста Д. Петрова, Petrov 1914, іспанська переклад зі статтею Ортега-і-Гассета 1927 і російський переклад Сальє 1933, за яким послідували численні переклади на нові західноєвропейські мови) і Аль-Арабі і у суфіїв, які зазнали вплив останнього (Пурджаваді 2001; Юрген 2001). У західноєвропейській історії культури проблема есе про кохання стала широко обговорюватися після виходу іспанського перекладу «Намиста голубки» Ібн Хазмом з передмовою Ортега-і-Гассета. У багатьох спеціальних дослідженнях і загальних курсах порушується питання про те, якою мірою арабо-єврейська інтелектуальне середовище (головним чином через посередництво арабо-андалусийськая авторів, як Ібн Хазм) вплинула на вироблення в Європі в середні віки у іспанських авторів, провансальських трубадурів та італійських поетів раннього Ренесансу циклу уявлень про шалене кохання до прекрасної пані і культі останньої (з великих поетів минулого століття про це арабо-європейському сходження і його ролі для історії поезії спеціально писав Луї Арагон у зв'язку зі своїм твором «Fou d'Elza») . Можна намітити щонайменше три напрямки, в яких розвиваються обговорення цієї теми, які ілюструють можливості синтезу різних розбираємо підходів. Перше з них знаходиться у сфері історії поезії (західноєвропейської, російської, східної) і наразі розробляється особливо інтенсивно. Інше, грунтовно вивчається протягом описуваного нами періоду, лежить у площині історії релігії та богослов'я. Зокрема, російською матеріалі проблеми, пов'язані з історією і значенням образу Софії в православ'ї, розглянуті в спеціальній великої частини дисертації отця Павла Флоренського (Флоренський 1914). У цьому плані багато нового було зроблено для дослідження таких древніх частин Старого Завіту, як гімн Мудрості. Джерела його удревняет завдяки відкриттю більш ранніх західно-семітських, зокрема, угаритська текстів подібного змісту. З виявленням великої кількості нових даних, що відносяться до передісторії жіночих образів Мудрості в давньосхідних культурах, пов'язані і досліди наукового (археологічного та історико-культурного) їх тлумачення. Це - третє з перераховуються нами напрямів, представлене зокрема популярними роботами Гімбутас та її школи про «богинях», теж може до числа провісників віднести все того ж Н.Я. Марра, вже названого вище в дещо іншому контексті. До найпізнішим працям, які вийшли з його благословення, відноситься дослідження Франк-Каменецького, Фрейденберг, Струве та інших вчених, які спробували дати в дусі тієї епохи соціально-типологічну стадіальних ннтерпретацію спостережених ними подібностей між жіночими персонажами міфологій Стародавнього Середземномор'я. У циклі робіт, що примикають до цієї книги, Фрейденберг висловила кілька глибоких спостережень щодо богині Іштар і пов'язаних з нею образів. Вони підтверджені знахідками недавнього часу: Фрейденберг описала той войовничий образ богині, який збігається з знову відкритими даними угаритська та інших раніше відомих текстів. В якій мірі сама ідея об'діненія різних жіночих міфологічних персонажів виправдана, навряд чи можна сказати на теперішньому етапі знайомства з ними, але не можна не побачити подібності побудов Фрейденберг і багатьох нових висновків порівняльної міфології. Частина досягнень Фрейденберг в цій області може бути сфальсифікована в попперовскому сенсі, зокрема, висновки її доповіді 1924-го року і подальшої посмертно виданої статті про в'їзд до Єрусалиму на віслюку (Фрейденберг 1924). Основний образ, що лежить в основі її ідеї, підтверджується текстом Древнехеттского повісті про царицю міста Цальпа і її недавнім порівняльним аналізом у роботі К. Уоткінс. Хто не відав про прозріння Фрейденберг і повторив її висновки.
З інших вишукувань з історії релігії, що лежать (згідно з прийнятою нами термінологією) на кордоні мудрості і розуму, заслуговують на особливу увагу праці Вяч.І. Іванова, присвячені темі Діоніса в його співвідношенні з Христом (крім краще відомої й нещодавно перевиданої книги, що вийшла в Баку перед від'їздом Іванова закордон, збереглися і численні пізніші рукописи Іванова, уточнюючі окремі його думки про Діоніса, зокрема, матеріали до німецького перекладу його дослідження ). Поетичне вираження цього соположенія міфологем у віршах Іванова викликало захоплену оцінку молодого М.М. Бахтіна (у його лекції про Іванові), що становить інтерес через виразною ортодоксально православної релігійної позиції Бахтіна: йому, як і іншим філософам православної орієнтації, подібне поєднання наукового аналізу з релігійною інтуїцією уявлялося природним. У деталях, які підтверджуються знову прочитаними ієрогліфічними лувійських і древнехуррітскімі даними, гіпотези Іванова узгоджуються з одночасно і незалежно висловленими ідеями Кюмон (почасти вони викладені і в нещодавно перевиданої в російській перекладі книжці останнього про східних релігіях в Римській імперії). Крім цінності цих думок для розуміння культу Діоніса у співвідношенні з іншими релігіями, в тому числі і християнством, порівняння висновків Іванова та Кюмон представляє інтерес для розуміння ступеня збігу поглядів однаково думають сучасних один одному мислителів і вчених в Росії і в Західній Європі.
При загальноприйнятій проводилися Вяч.І.Івановим та іншими авторами зіставлень, що стосувалися Діоніса і зникає та вертається бога, розвідки, що зводять цю міфологему до обожествляемой звіру вихідної релігії мисливців (гіпотеза Тана-Богораза) не отримали подальшого розвитку, хоча з цим можна співвіднести ідею Столяра про «натуральному макеті» - кістяку вбитого звіра як прототипі мистецтва.
Глибинні психофізіологічні витоки міфології і релігії (давньоєгипетської, иудаистической і християнської), як і творчості в цілому, намагався зрозуміти і описати Розанов. Частина висловлених ним ідей (наприклад, що відносяться до співвідношення чернецтва і гомосексуалізму в «Людей місячного світла») настільки близькі до психоаналітичної інтерпретації, що напрошується тлумачення тих думок Розанова, які не прямо виводяться з його психопатології, як локального доморощеного аналога фрейдизму. У тій же мірі, в якій Розанов належить і до напитав фашизм (книга про ставлення євреїв до крові), він скоріше може бути тільки об'єктом психіатричної експертизи. У його випадку релігійний і містичний експеримент виявляється повністю розлученим з системою моральних цінностей. Його можна вважати одним з крайніх авангардистів у цій сфері, ніж визначилося його переважний вплив на таких авторів молодшого покоління першої хвилі російської паризької еміграції, як Поплавський. Разом з тим із аморалізму Розанова можна вивести і думка Шкловського (у ранній період багато їм займався і зазнав вплив стилю його прози) про байдужість для мистецтва кольору прапора над фортецею. Книга Розанова «Апокаліпсис нашого часу» може служити коментарем до співвідношення цього роду релігії без моралі з історичною дійсністю перших революційних років. Лоуренс (деякими рисами свого пансексуализма нагадував Розанова) запропонував бачити в ньому насамперед вираження одного хлоп'ячого пороку - онанізму (див. випуск журналу «Начала» про Розанова: Лоуренс 1992). Зближення Розанова в останні роки життя (під впливом Флоренського) з заперечуваної їм до того православної церкви [1] являє інтерес для розуміння мінливої ролі останньої.