("Філософський світогляд Герцена" Г. Г. Шпета)
Віктор Живов
1. Прихід до влади більшовиків створював не лише нові політичні і соціальні проблеми, а й проблеми світоглядні. Означав він, що виправдалися самі похмурі очікування правих, які попереджали, що інтелігентське відчуження від влади призведе до катастрофи? Доводив він у той же самий час, що мали рацію ті ліві радикали, які стверджували, що чаемой ними новий порядок не буде мати нічого спільного з людинолюбними цінностями, від яких не готова була відмовитися менш радикальна інтелігенція? Куди було податися в цьому новому світі, що загрожував не тільки насильством і голодом, але і повним знищенні того інтелектуального простору, в якому людинолюбні цінності (ліберальні або соціалістичні) зберігали своє значення? Це простір доводилося будувати заново. І в Росії, і в еміграції істотна частина інтелектуальних зусиль була віддана рішенню саме цієї нагальної завдання - мова йшла про те, чи можна жити далі.
Для конструювання цього простору Герцен був виключно важливий. У своїх різноманітних іпостасях він міг стати втіленням гуманістичних цінностей і - ретроспективно - творцем того концептуального апарату, який протистояв одночасно і інтелектуальним традиціям російського консерватизму (включаючи, з різними застереженнями, слов'янофільські або Леонтійовському), і утопізму російської релігійної філософії (Соловйова і Федорова), і (принаймні у певному вибірковому прочитанні) антиіндивідуалізм різних будівельників нового соціалістичного (комуністичного) світу. Цим, треба думати, Герцен був привабливий і для Г.Г. Шпета, і для багатьох інших (зокрема, більш пізніх) авторів, які намагалися знайти притулок від риторики нового світу.
Така оцінка Герцена припускала, однак, його виправдання, тобто виключення його з того історичного наративу визвольного руху, який включав Герцена в революційну парадигму. Герцен повинен був бути витягнутий з плеяди «батьків», які почали революційну боротьбу, з історичного ряду предтеч революції, з того утопічного контексту, в якому він опинявся разом з Бакуніним, Огарьовим і їх наступниками, які ставали дедалі радикальнішою. У цей ряд Герцена так чи інакше ставили і догматики революційного руху (Плеханов і Ленін 1), і частково ренегати спільної справи інтелігенції (автори «віх»). Не посоромлюся нагадати відомі слова Леніна про декабристів, що розбудили Герцена, і Герцена, яка передала естафету революційним демократам, тобто Чернишевського й Добролюбова; Ленін і пише про це в замітці про Герцена 1912 р., протівополагая Герцена «лібералам» (Ленін, XXI, 261). Разом з тим для С.М. Булгакова і пізніше для В.В. Зіньківського Герцен безнадійно заблукав у своїх «релігійних шуканнях» і його «душевна драма» позначила той глухий кут, в якому опинилася втратила віру інтелігенція; революція перетворювалася в наслідок цього глухого кута 2. Шпет у «Філософському світогляді Герцена», написаному в 1920-му і опублікованому в Петрограді в 1921 р., якраз і зайнятий тим, щоб побудувати конкуруючий наратив, у якому ця революційна телеологія виявляється знищеною.
2. Г.Г. Шпет, учень Гуссерля і чи не єдиний російський «професійний» філософ, в 1910-х рр.. займається проблемами феноменології історії, розглядаючи, по суті, історію як смислотворчий процес, що конструюють свідомість. Свідомість стає історичні, як у пізніх роботах Гуссерля (насамперед у «Die Krisis der europäischen Wissenschaften»), історична динаміка рефлексії формує предметополаганіе, історія філософії робиться історією свідомості, а історія свідомості - заміною онтології; трансцендентальне ego виявляється наділене, як пізніше у Гуссерля , непереборний темпоральність. Відповідно, дискурсивні практики стають для Шпета предметом герменевтичного розбору, і в цій перспективі «філософський світогляд людини є те стійке, що проникає всі його думки і все його поводження» (Шпет 1921, 3). Шпет відокремлює біографію від філософського світогляду. Біографія - це результат діалогічної взаємодії філософського світогляду і життєвих обставин (пізніше шпетовскіе ідеї про конструювання біографії були розвинені у відомій роботі Г. О. Винокура: Винокур 1927, порівн.: Винокур 1990, 315). Завдання історика - витягти світогляд (як віху в динаміці людської свідомості) з цього триваючого діалогу. Це створює можливість для різноманітних дискурсивних маніпуляцій.
Шпет починає з визначення характеру герценівського гегельянства, з опису того, як у герценівської рецепції Гегеля конструюються протиставлення дійсного та індивідуального, науки і дилетантизму, теоретичного умогляду і практичного действования. Шпет знаходить у Герцена цілком послідовне відтворення гегелівської діалектики в тій частині, яка стосується дійсного, його теоретичного усвідомлення та погодження умогляду з дійсністю, тобто подолання дуалізму мислення і буття. Однак, на погляд Герцена, це подолання не доведено у Гегеля до кінця. Формулюючи в четвертій статті «дилетантизму в науці» своє ставлення до Гегеля, Герцен писав: «Гегель часто непослідовний своїм засадам. Ніхто не може стати ви-ше свого часу. У ньому наука мала найбільшого представника; довівши її до крайньої точки - він наніс її могутності як винятковому, може, знехотя, сильний удар, бо кожен крок вперед мусив бути кроком в практичні сфери. Йому особисто тяжіло знання, і тому він не зробив цього кроку. Наука була для германореформаціонного світу те, що мистецтво для еллінського. Але ні мистецтво, ні наука у своїй винятковості не могли служити повним заспокоєнням і відповіддю на всі вимоги. Мистецтво представило, наука зрозуміла. Нове століття вимагає здійснити зрозуміле в дійсному світі подій »(Герцен, III, 82).
Саме з проблеми вирішення дуалізму теоретичного мислення та практичного буття і починається у Герцена ревізія Гегеля. Шпет так описує цю ревізію: «Будь-яке протиріччя переборно лише за умови існування чого-небудь, що височіла б над суперечністю, і обіймало його крайності, або що знаходило б для них деяку загальну грунт. Новий дуалізм реалізував протиставлення розуму і дійсності в суперечності самої теорії і практики. Руйнувалося те, про що Гегель піклувався більше всього »(Шпет 1921, 19). Відповідь Герцена на цю проблему антропоцентрічен, він має навіть, як це формулює Шпет, «антропопатетіческій характер» (там же, 20). Продовжу цитувати Шпета. У розумінні Герцена, «настав час усунути останній, практично виникає дуалізм самої практики і теорії, протиріччя дійсності і розуму, що виявляється на ділі. Якщо сама справа показує, що наша жорстока і вульгарна дійсність не розумна, то завдання епохи в тому і полягає, щоб теоретично зрозуміле звершити у практично дійсному, в тому, щоб зробити дійсність розумною »(там же). Показово, що Герцен постійно вживає терміни одействореніе, одействорять, що представляють собою, мабуть, кальки з німецької Verwirklichung, verwirklichen і позначають той шлях подолання останнього дуалізму, з яким не зміг впоратися Гегель.
Тут, на погляд Шпета, Герцен зближується з младогегельянців і відчуває відчутний вплив Арнольда Руге. Як і у младогегельянців, способом подолання дуалізму виявляється действованіе; особливо важливим у даному відношенні було знайомство Герцена з книгою польського гегельянця (або ренегата гегельянства) Августа Цешковського «Prolegomena zur Historiosophie» (1838 р.). Про читання цієї книги Герцен повідомляв у липні 1839 р. в листі Вітберг, кажучи про те, що він «зійшовся з автором до дивовижною ступеня» (Герцен, XXII, 38). У Цешковського цілком чітко позначений перехід від умогляду до діяння, і в цьому плані ревізована і діалектика, і філософія історії Гегеля. При цьому, згідно Герцену, «действованіе є сама особистість» (там же, 22), що і вказує на фундаментальний антропоцентризм даного філософського умогляду. Говорячи про філософські пошуках цього типу, Шпет зауважує: «Антропологізм, епідемією промайнув по європейській філософії в половині XIX століття, тільки там може претендувати хоча б на деякий філософське значення, де звернення до" людини "є не тільки нагла придбання універсальної розгадки всіх філософських утруднень , але де в "людину" вбачається нова філософська проблема, через рішення якої пробуджується надія проникнути в таємницю дійсності, як практичної реалізації теоретичного розуму »(там же, 20). Шпет, втім, з певними застереженнями - приписує Герцену такий осмислений антропологізм, тим самим неявним чином протиставляючи Герцена тим російським мислителям, релігійне філософствування яких входило в традицію «віх», а Шпет уявлялося псевдоморфози філософії.
Особистість, як вважає Шпет, є для Герцена «вогненний центр філософського, - як і практичного, - світогляду» (там же, 24). У цьому Шпет бачить щеплений Гегелем дичку сенсімонізма і на цій підставі протиставляє Герцена Фейербахом, у якого особистість поглинена родом. Відношенню Герцена до Фейербахом в книзі Шпета присвячений окремий екскурс. У ньому Шпет цілком переконливо, хоча і дещо тенденційно показує, що залежність Герцена від Фейєрбаха, що стала загальним місцем у знайомої Шпет інтелектуальної історії визвольного руху, є чиста уявність. Вона не підтверджується фактично (біографічно). Хоча в «Минулому і думах» Герцен розповідає про те, як Огарьов привіз йому в Новгород 1841 року "Wesen des Christentums» Фейєрбаха (Герцен, IX, 27) і Герцен, «прочитавши перші сторінки, стрибнув від радості» (там же ), ніякого продовження цієї радості у філософських працях Герцена даного часу, згідно Шпет, не виявляється (а саме на цей час припадає «розпал філософської пристрасті» Герцена). Шпет розглядає щоденники Герцена цього періоду, аналізує коло його читання і зв'язок «дилетантизму в науці» і «Листів про вивчення природи» з цим читанням і ніяких слідів Фейєрбаха не знаходить. Ця фактична сторона справи підтверджує теоретичну неможливість фейербаховского компонента у філософії Герцена. У них, як вказує Шпет, різні інтереси і різні шляхи перегляду гегелівського спадщини. Вплив Фейєрбаха на Герцена виявляється міфом, без всяких на те підстав пущеним в обіг Страховим, при зіставленні Герцена і Фейєрбаха використав, за словами Шпета, «загальні до нісенітниці» формули (Шпет 1921, 97). Страхов при цьому переслідує власні цілі, саме демонстрацію безплідності та згубність західного секуляризму. Інші автори знаходили для даного міфу інше вживання, підкреслюючи «антіідеалізм» Герцена і втягуючи його в ланцюжок «революційної» філософії, роблячи його свого роду недосконалим попередником Чернишевського і Плеханова 3. Філософськи - а саме це і становить для Шпета справді суще - заперечення фейербахізма Герцена виключає його з наративу революційної наступності.
3. Те, як Герцен концептуалізує особистість, Шпет визначає поняттям класицизму (в сенсі античного Weltanschauung) або реалізму (як позначав свій підхід сам Герцен). Обгрунтовуючи це визначення, Шпет пише: «Можна думати, що настрій і світогляд, перейнятий відчуттям справжнього і відповідальності саме перед ним, підкріплені мотивами діяльності саме для нього, саме в ньому бачать самоціль, в ньому шукають джерело і критерій усіляких цілей та ідеалів, - можна думати, що такий світогляд є переважно світогляд "класичних" зачинателів нашої європейської історії та культури »(там же, 47). Наскільки ці твердження вірні для античної культури, можна зараз не обговорювати. До питання про значення цього для Герцена я повернуся безпосередньо нижче. Зараз же варто відзначити, що, приписуючи філософського світогляду Герцена античну природу, Шпет тим самим конструює його внеположность наративу російської суспільної думки: античність залишалася не апропріірованной ні релігійно-консервативним варіантом цього наративу, ні його варіантом революційно-прогресистського типу.
Особистість, стаючи у Герцена центром умогляду і действования, наділяється абсолютною свободою і виключається з морального простору як зовнішнього принципу, її порабощающего. Шпет приписує Герцену свого роду аморалізм: поведінка людини має визначатися не моральними принципами (Шпет розглядає тут різноманітні випади Герцена проти «моралістів»), а усвідомленням нею своєї гідності. У викладі Шпета погляди Герцена набувають наступний вигляд: «В ідеї гідність вимагає абсолютної свободи, - більше, як зазначив сам Гер-цен, свавілля: достойній людині все дозволено Або потрібно будь-що-будь відстояти необмежені права особистості, або доведеться ними принципово поступитися, і тоді підпорядкувати поведінку особистості з її гідністю більш високою, хоча б і формальної санкції Індивідуально-моральне без залишку поглинеться соціальними чеснотами, і гідність заштовхне в рамки конвенціональної, моралі або формульованої зовнішнім насильством законів »(там же, 34).
Шпет, можна сказати, дивиться на Герцена через призму Ніцше (якого він у цьому контексті і згадує - там же, 30) і, остаточно вириваючи його з пут революційного прогресизму, простягає герценівський вектор до автора «По той бік добра і зла» - замість горезвісної «Сутності християнства» 4. Разом з тим цей ніцшеанізірованний Гер-цен випадає і з побудов релігійно орієнтованої історії російської думки, яка приписувала йому «етичний ідеалізм», вважаючи при цьому, що (як формулює, продовжуючи С. Булгакова, В. В. Зеньковський) «цей етичний ідеалізм не мав під собою ніякого принципового підстави і тримався цілком на утопічної вірі в прогрес »(Зіньківський, I, 282). Розчарування Герцена в цьому прогрес становить, за такої інтерпретації, основу його духовної трагедії. Саме тому, згідно з цим баченням, «у Герцена яскравіше, ніж у будь-якому іншому, секуляризм доходить до своїх тупиків» (там же, 278). Заперечуючи «етичний ідеалізм» Герцена, Шпет руйнує все дане побудова, так що ні для якого трагічного глухого кута (і революції як його наслідки) не залишається місця.
У цьому контексті Шпет акцентує увагу на тому, як Герцен концептуалізує справедливість. Поняття справедливості, центральне для визвольного наративу, виявляється у Герцена одним з інструментів поневолення особистості, і Шпет цитує як філософського credo Герцена його відомі слова: «Справедливість мені зобов'язаний дати квартальний, якщо він порядна людина; від друга я чекаю не засудження, не лайки , не кари, а теплого участі та відновлення мене любов'ю »(Шпет 1921, 36). Справедливість є абстрактність, формальний принцип, «справедливість судить і здатна бути суддею тільки до тих пір, поки вона не стикнулася з живою людиною» (там же; див.: Герцен, II, 101). Справедливість як принцип соціального устрою виявляється механізмом придушення, і в цьому погляді Герцен, з одного боку, передбачає пізнішу критику буржуазної несвободи, а з іншого - зближується з тим антизахідництвом, яке характерне для російської релігійної думки (Хомяков, Достоєвський). На місце справедливості ставиться пристрасть як вільна еманація особистості, не пов'язаної координатами побудованого поза її простору - ні простором минулого, ні простором майбутнього.
І минуле, і майбутнє суть тюремники особистості. «Справжнє» виявляється метою, «якою керується особистість у своєму історичному поведінці», і тут, згідно Шпет, «ми підходимо до заключного моменту всього філософського і практичного світогляду Герцена; тут його думку переходить в його життя, філософія - у біографію» (Шпет 1921, 46). Звідси робиться висновок про фундаментальне протистоянні Герцена всякому романтизму, з одного боку, і кожному, прогресизму - з іншого. З приводу романтизму Шпет цитує «Дилетантизм в науці»: «Немає в світі невдячне заняття, як боротися за покійників: завойовувати трон, забуваючи, що нема кого посадити на нього, тому що цар помер» (там же; див.: Герцен, III, 25); важко позбутися думки, що Герцен знову непомітно ставиться тут в одну упряжку з Ніцше.
«Справжнє» Герцена полемічно спрямоване, таким чином, проти слов'янофільського «минулого» та всіх тих його модифікацій, які виникли в антіпрогрессістской думки двох перших десятиліть XX ст. Разом з тим воно настільки ж полемічно і щодо будь-якого прогресизму, і тут Шпет знову звертається до «колишньому і дум»: «Людина живе не для здійснення доль, не для втілення ідеї, не для прогресу, а тільки тому, що народився і народився для (як не погано це слово) ... для справжнього »(там же; див.: Герцен, XI, 249). Всупереч тим, хто приписував Герцену секулярний ідеал прогресу, Шпет перетворює Герцена в послідовного антиутопіст, в той голос з минулого, який викриває криваві проекти побудови нового світу. Відтворю ту цитату з книги «З того берега», якою користується Шпет: «Якщо прогрес мета, то для кого ми працюємо? Хто цей Молох, який у міру наближення до нього трудівників, замість нагороди, задкує і, на втіху виснаженим і приреченим на загибель натовпам, які йому кричать morituri te salutant, тільки і вміє відповісти гіркою насмішкою, що після їх смерті буде чудово на землі. Невже і ви прирікаєте сучасних людей на жалюгідну доля каріатид, що підтримують терасу, на якій коли-небудь інші будуть танцювати ... або на те, щоб бути нещасними працівника-ми, які по коліно в багнюці тягнуть барку з таємничим руном і з смиренної написом "прогрес в майбутньому "на прапорі? Стомлені падають на дорозі, інші зі свіжими силами приймаються за мотузки, а дороги, як ви самі сказали, залишається стільки ж, як при початку, тому що прогрес нескінченний. Це одне повинно було насторожити людей; мета, нескінченно далека, - не мета, а, якщо хочете, виверт; мета повинна бути ближче, принаймні - зароблена плата чи насолода у праці »(Гер-цен, VI, 34). Метою виявляється справжнє, «мета природи та історії ми з Вами», як формулює Герцен у тому ж творі. Таким чином, утопія так само поневолює особистість, як і романтизм.
Ця симетрична конструкція створює, здавалося б, найбільш сприятливі умови для ліберальної апроприації Герцена, однак ця операція грунтується на аналізі герценівських висловлювань не більшою мірою, ніж на замовчуванні, урізують значну частину герценівського інтелектуальної спадщини. «Реалізм» Герцена в період створення «З того берега» був вельми специфічним реалізмом. Досягалася цим реалізмом свобода від минулого і майбутнього відкривала безмежний простір для фантазії в сьогоденні. Борючись з утопізмом раціоналістичного і універсалістського прогресизму, який, на погляд нашого автора, зазнав фіаско разом з революцією 1848 р., Герцен зовсім не прагнув знищити власний утопізм. Навпаки, саме в період після революції 1848 р. і до Кримської війни Герцен створює свою програму російського соціалізму, в центрі якої стоїть цілком міфологічна і цілком утопічна селянська громада.
Аналізуючи твір Шпета, навряд чи було б доцільно міркувати про місце герценівської концепції в європейській соціалістичної думки. Очевидно, однак, що в цій утопічної програмі, не в меншій мірі, ніж у філософській апології сьогодення, думка Герцена, кажучи словами Шпета, «переходить в його життя, філософія - у біографію». Герценівська версія соціалізму - незалежно від її історико-політичних переваг чи недоліків - вирішувала для Герцена ряд життєвих проблем. Вона давала Герцену власну нішу в його відносинах з європейськими радикалами, надаючи йому місце не випадкового дивака, який забрів у Європу з країни безнадійної деспотії (як думав про Росію ліберальний Захід), а представника юного народу, здатного випередити своїх європейських сусідів на шляху до нового життя . І разом з тим ця ж конструкція зберігала для Герцена положення наставника його московських друзів (які залишалися для нього не менш важливі, ніж нові європейські однодумці): користуючись своїм новопридбаним «знанням» Європи, Герцен вказував їм на безперспективність наслідування Заходу і пропонував їм слідувати за іншим шляхом, який зберігав національну самобутність і ставив їх у становище першопрохідником, на чолі яких опинявся сам Герцен (див.: Малія 1961, 395-415) 5.
Можна сказати, звичайно, що думка Герцена суперечлива, і саме це дозволяє інтерпретувати її в різних ключах і тим самим прив'язувати Герцена до зовсім не схожим історичним парадигм. Таке твердження здається, однак, позбавленим змісту, оскільки яка ж думка не піддається, за тих чи інших зусиллях, двозначні інтерпретації. Суперечливість Герцена не є лише результат дискурсивних маніпуляцій інтерпретаторів, вона належить органічної тканини герценівської думки. Вона виростає з того заперечення будь-яких - соціальних, моральних, інтелектуальних - обмежень індивідуальної свободи в сьогоденні, яке так приваблює Шпета. Будь-яка систематика - лише ланцюга, обплутують людську свідомість. Якщо «достойній людині все дозволено», то дозволений і утопізм. Пробивши цей пролом в гегелівській охоронної конструкції, Герцен не відчуває ніякої потреби в пересторогах ліберального розсудливості. Пафос цього, аж ніяк не підкоряючись ліберальної риторики, вільно поєднується у нього з спрямованим у майбутнє утопізм. Саме тому ліберальна інтерпретація Герцена неминуче виявляється заснованої на купюрах - не на випадкових купюрах недбайливого читача, а на систематичному урізання переконаного апропріатора 6.
Отже, створений Шпетом філософський Герцен виявляється Герценом секулярним, антиутопічним, що стверджують майже ніцшеанської свободу особистості. Саме такий Герцен повертав інтелектуальну свободу того покоління російських мислителів, для якого риторика «віх» залишилася оскоплення революцією ренегатством, а риторика революції - запереченням того простору, в якому залишалося місце для їх інтелектуального існування.
Список літератури
Берлін 1978 - Berlin I. Russian Thinkers. L.: Hogarth Press, 1978.Берлін 2001 - Берлін І. Олександр Герцен / / НЛО. 2001. № 49. С. 99-118.Булгаков, I-II - Булгаков С.Н. Соч.: У 2 т. М.: Наука, 1993.Вехі 1909 - Віхи. Збірник статей про російську інтелігенцію. 2-е вид. М., 1909.
Винокур 1927 - Винокур Г.О. Біографія і культура. М.: ГАХН, 1927 [Праці ГАХН, Філософське відділення. Вип. 2].
Винокур 1990 - Винокур Г.О. Філологічні дослідження. Лінгвістика і поетика / Вступ. ст. і коммент. М.І. Шапіра. М.: Наука, 1990.
Герцен, I-XXX - Герцен О.І. Собр. соч.: У 30 т. М.: Изд-во Академії наук СРСР, 1954-1965.
Гершензон 1912 - Гершензон М.О. Образи минулого. М., 1912.
Зіньківський, I-II - Зеньковський В.В. Історія російської філософії. Т. I-II. 2-еізд. Париж: YMCA-Press, 1989.
Келлі 2002 - Келлі А. Чи був Герцен лібералом? / / НЛО. 2002. № 58. С. 87-99.
Ленін, I-LV - Ленін В.І. Повна. зібр. соч. 5-е вид. М.: Госполитиздат, 1958-1970.
Малія 1961 - Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Cam-bridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1961.
Плеханов, I-XXIV - ПлехановГ.В. Соч. / Подред. Д. Рязанова. Т. I-XXIV. М.; Пг.: Держ. вид-во, 1923-1925.
Струве 1912 - Струве П.Б. Герцен / / Російська думка. 1912. № 4, ч. II. С. 131-139.
Струве 1997 - Струве П.Б. Герцен / / Струве П.Б. Patriotica. Політика, культура, релігія, соціалізм. Збірник статей за п'ять років, 1905-1910. М.: Республіка, 1997. С. 288-291.
Струве 1999 - Струве П.Б. Вибрані твори / За ред. М.А. Колерова. М.: РОССПЕН, 1999.
Шпет 1921 - Шпет Г.Г. Філософський світогляд Герцена. Пг.: Колос, 1921.
1) Див у Плеханова у статті «Філософські погляди Герцена» (Плеханов, XXIII, 354-413) і особливо в його рецензії на книгу В.Я. Богучарського «А.І. Герцен »(там же, 446-452); в рецензії підкреслюється« соціалізм »і« монізм »Герцена. Ленін у своєму трактуванні Герцена слід за Плехановим (див. його статтю 1912 «Пам'яті Герцена» - Ленін, XXI, 255-262).
2) Для Булгакова Герцен опинявся втіленням помилкового шляху інтелігенції, оскільки ця «неправдивість» розумілася їм переважно в релігійних термінах - як відпадання від віри (див. у його статті 1902 «Душевна драма Герцена»: Булгаков, II, 95-130) . В основі герценівської катастрофи лежав його атеїзм. Коли анти (антірадікалістскій) дискурс зміщувався з релігійної в політичну площину, трактування Герцена виявлялася менш однозначною. П.Б. Струве, наприклад, протиставляючи Герцена і Бакуніна, пише: «Навіть Герцен, незважаючи на свій атеїзм і соціалізм, вічно бореться в собі з інтелігентським ликом. Вірніше, Герцен іноді носить як би мундир російського інтелігента »(Віхи 1909, 163). У цьому ключі Струве в творах дореволюційного періоду експериментує з «анти» апропріація Герцена як «втілення свободи», грунтуючись найбільшою мірою на герценівських зовсім пізніх «Листах до старого товариша» (див.: Струве 1997, 288-291; Струве 1912, 131 -139 другої пагінації). Пізніше, однак, Струве Герцена в канон російського лібералізму не включає (див.: Струве 1999, 419).
3) СР у Плеханова (Плеханов, XXIII, 364-370, 409-410, 449, 452). І у Леніна Герцен йде «слідом за Фейєрбахом» (Ленін, XXI, 256). Характерно, що цю ж фейербаховского генеалогію приписує Герцену і Булгаков, взагалі наступний Страхову (Булгаков, II, 98).
4) В один ряд ставить Герцена і Ніцше та С.М. Булгаков (Булгаков, II, 115-116); для Булгакова вони об'єднуються як одно значущі втілення кризи позитив-візма, що розуміється розширено (як криза всієї безрелігійної філософії). Характерно, що, коментуючи ті ж аспекти герценівської думки, Мартін Ма-лія зближує Герцена не тільки з Максом Штірнера (це зближення лежить на поверхні), але і з К'єркегора (Малія 1961, 381-382); тим самим підкреслюється екзистенційна, а не соціальна складова герценівської ідеї свободи.
5) Особливою темою, яка усувається, коли мова йде про «філософському світогляді», але яка неминуче встає, коли філософія трансформується в біографію, є характерологическая схильність Герцена до перетворення в утопію свого власного життя. Тут можна згадати про культ дружби і перетворює світ любові, характерному для молодого Герцена (і Огарьова). Любов Герцена була частиною проекту містеріального перетворення історії (пор.: Гершензон 1912). КакпісалМартінМалія, «Herzen's love [became] more than a fact in his personal biography; it [was] a fact in the spiritual history of the age» (Малія 1961, 176). У трансформованому вигляді ці моменти зберігають значимість і для герценівського світовідчуття більш пізнього періоду. Вони знаходять продовження в російській релігійному утопізмі, наприклад у Володимира Соловйова. Цю сторону герценівської життя Шпет цілком, треба думати, усвідомлено ігнорує, відділень-ляя біографію від філософського світогляду.
6) Саме подібне купірування Герцена характерно для Ісайї Берліна, лише побіжно згадують про його общинної утопії (див.: Берлін 1978, 186-209; Берлін 2001), і ще більшою мірою для учениці Берліна Айлін Келлі (Келлі 2002), конструюючої з есеїстичні доброзичливості свого вчителя ідеолого-ня програму Герцена. Показово, що роблять вони це цілком незалежно від Шпета.