Ранньохристиянські ПРОПОВІДЬ У КИТАЇ
ЧАСТИНА 1
Існує переказ, що християнство було звіщено в Китаї ще апостолом Хомою. Традиційно вважається, що мучеництво св. Фоми мало місце в Індії в Мадрасі в 53 р. н.е. Таким чином, перший контакт християнства з цивілізацією Китаю повинен був відбутися незадовго до цього часу.
Засновуючи свої висновки на вивченні требника заснованої Фомою древньої сирійської церкви з Малабара, що працював в Китаї єзуїтський місіонер Ніколя Тріга в 1615 р. приписував походження китайського християнства проповіді апостола Фоми.
У наводиться Н. Тріга тексті згадувалося, що апостол Фома "звернув до істини китайців і ефіопів", його зусиллями "царство Боже прийшло в Китай" і що в пам'ять про Фому китайці "поклоняються священному імені Бога". [Latourette K. A History of Christian Missions in China. (1929), р. 48 (примітка 11)] У сучасних дослідженнях вважається, що історія про проповіді апостола Фоми в Китаї була створена в 13 столітті або трохи раніше. Саме тоді був складений требник, до якого звертався М. Тріга, а джерелом цієї традиції міг стати звіт послів малабарський церкви, які відвідали Камбалук (Пекін) в 1282 р. і могли зустрітися там з жили в Китаї несторіанамі. [Latourette K. A History of Christian Missions in China. (1929), р.48-49]
Домініканець Гаспар да Круз, який прибув до Китаю в 1556 р., також повідомляв з посиланням на вірменського паломника, що вірмени мають у своєму розпорядженні свідоцтвами, що до свого мучеництва в Індії св. Фома побував у Китаї, проповідуючи Євангеліє. Однак, за їхніми словами, пробувши там кілька днів і побачивши, що його діяльність не дає плодів, апостол Фома повернувся назад, залишивши в Китаї трьох або чотирьох учнів. Той же да Круз бачив у Кантоні в монастирі скульптуру жінки з дитиною у шиї і палаючу лампаду перед нею. "Служителі ідолів" не змогли пояснити так Крузу сенс цього зображення. Він так і залишився в невіданні був це образ, створений древніми китайськими християнами часів св. Фоми або ж це був ще один язичницький ідол. [Gaspar da Cruz. Tractado de China, Evora, 1569. Цит. по: Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 13. За описом "ідол" схожий на буддиста божество Гуан'інь] Іоанн Монтекорвіно написав з Китаю в 1305 році, що в ці краї не приходив ніхто з апостолів.
Відсутність збережених джерел не дозволяє з достовірністю обговорювати тему присутності християн у Китаї до династії Тан (618-907гг.), Не кажучи вже про їх вплив на китайську культуру. К. Латуретт писав з цього приводу, що якщо в цей період і була деяка християнське вплив, то "воно майже напевно виступало під виглядом буддизму, або обмежувалося малими громадами. Якщо останні й існували, то, можливо, якщо судити про це виходячи з подібних громад за династій Тан і Юань, вони були в основному або повністю іноземними за складом і не надавали ні великого, ні довгострокового впливу на Серединна Царство ". [Latourette K. A History of Christian Missions in China. (1929), р. 51]
Документально підтверджується знайомство Китаю з християнством почалося із зустрічі з несторіанамі, що прибули в країну в часи династії Тан. Незважаючи на те, що вже в першій половині 5 ст. несторіанство було засуджено як єресь, у цьому дослідженні процес адаптації несторіанства до китайської культури буде розглядатися як початковий і історично ізольований етап у процесі міжцивілізаційного взаємодії духовних традицій Китаю і Заходу. Як це буде видно надалі, трансформація християнського віровчення в процесі перекладу сирійських текстів несторіан на китайську мову і пристосування до китайської культурної традиції була настільки значною, що на її тлі початковий христологічних суперечка стала практично непомітним.
Несторіане вели з Персії активну місіонерську діяльність і подорожували у найвіддаленіші куточки світу, поширюючи своє вчення в Аравії, Індії, Середньої і Центральної Азії. Їх діяльність в Китаї залишила для нащадків хоч і нечисленні, але надзвичайно важливі спроби культурної адаптації християнського віровчення і церковної практики до реалій китайської цивілізації.
При відсутності у носіїв китайської традиції поняття про особистісному абсолютному божество і до того, як була знайдена адекватна термінологія для переказів християнських понять на китайську мову, в епоху Тан зрозуміло роз'яснити китайцям відносини двох природ Христа було неможливо.
Міркуючи гіпотетично (і це міркування знайде собі підтвердження на матеріалі більш пізніх етапів розвитку християнства в Китаї), можна припустити, що носій традиційної китайської культури, який зміг би розібратися в цих відмінностях, швидше за все став би на бік несторіан. Причиною тому є більш "проконфуціанская" орієнтація несторіанської христології. На термінологічному рівні прагнення іменувати Богоматір "человекородіцей" також конгруентно традиційної антропоцентричної орієнтації китайської думки. Хоча несторіанські богослов'я зазнало зміни за два сторіччя, що пройшли між Ефеський собор і прибуттям несторіан в Китай, збереження "людського" акценту в їх христології могло б послужити додатковим, хоча і незначним фактором, що сприяє зближенню несторіанського віровчення з місцевою традицією.
Назва несторіанства на китайській мові - цзінцзяо (сяюча релігія) по всій видимості не містило транскрипції імені Ісуса. [Наприклад, П. Лі вбачає тут фонетичну транскрипцію з-за близькості звучання ієрогліфа "цзін" до першого стилю слова "християнство". Див Lee, P. Naming the Divine: The Christian - Chinese Cross - cultural Experience. Cр, vol. 39, # 2, June 1996, р. 78)] Хоча це можна витлумачити як ще одне свідчення приниження несторіанамі Божественної природи природи Ісуса Христа, можливі пояснення релігійного сенсу поняття цзин - "сяйво, світло" зазвичай пов'язуються з розумінням Ісуса як "світло від світла", що відбито в євангельських образах Преображення і Фаворського Світла: І просяяло обличчя Його, як сонце, одяг же Його зробився білим, як світло (Мт 17:2); одежа Його осяйна, дуже біла, як сніг, як на землі белільщік не може вибілити (Мк 9:3) .
Відомі чотири гіпотези походження назви цзінцзяо, висунуті Лсіро Саекі. Перша вказує на трактування Месії як Світла. Друга гіпотеза пов'язана зі структурою ієрогліфа "цзін", що складається з компонентів з незалежним ієрогліфічним значенням "сонце" (жи) і "столиця" (цзін). Останній знак також має сенс "великий", на підставі чого ієрогліф "цзін" з поєднання "цзінцзяо" може трактуватися як поняття "Великий Світло". Два інших пояснення пов'язані з місцевим контекстом. У той час танська столиця Чанань перебувала під значним впливом буддистської школи мі-цзун і її "Навчання Великого Сонця" (та пані цзяо). З цієї причини щоб полегшити свій розвиток в Китаї, несторіане могли обрати ієрогліф "цзін", що включає зміст поняття "Велике Сонце". Заключне припущення Саекі містить вказівку на один з головних даоських канонів "Хуанді нейвай Цзінцзін" (Сяючий канон Хуан-ді про внутрішнє і зовнішнє), звідки міг бути запозичений термін цзин. [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй цзінцзяо веньдянь цюаньшу. (1995), с. 2-3]
Деякі вчені припускають, що бажання несторіан наблизитися до популярної в той час буддистської школі не виключає і зворотного. "Ця буддистська секта, поклонялися Вайрочане, вірила, що це втілення закону чи доктрини Будди називалося Великої релігією сонця, так як їх священна книга називалася" Каноном Великого Сонця ". А може і навпаки, маленька буддистська група знайшла свою популярність від християнства". [Holth S. The Encounter between Christianity and Chinese Buddhism during the Nestorian Period - CF, vol. XI, no. 3, 1968, pp. 26-27]
Найбільш відомим несторіанські пам'ятником є стела 781 року, виявлена в передмістях Сіані в 1625 році. Вибитий на ній текст, що відкривається заголовком "Пам'ятник поширення сяючою релігії [несторіанства] з Да-цинь в Китаї" (Дацина цзінцзяо Люсин Чжунго Бей), є найважливішим документом з ранньої історії китайського християнства. Стела була виявлена в часи активної діяльності в Китаї католицьких місій та первинне дослідження і опис її було проведено місіонерами. З цієї причини в скептично налаштованій Європі поширилася думка, що пам'ятник є місіонерської підробкою, покликаної обгрунтувати наявність у китайського християнства глибоких історичних коренів. Наступні знахідки не підтвердили цю версію.
У першій половині 20 століття були виявлені й опубліковані вісім несторіанські текстів. У 1908 році П. Пельо знайшов два тексти в печерах Дуньхуана - "Сань вей мен ду цзана" (Гімн Святої Трійці), що датується приблизно 800 роком н.е. і "Цзунь цзін" (Канон шанування), що містив перерахування імен святих і несторіанські перекладів священних текстів.
Величезна робота по збору та дослідженню несторіанські текстів була проведена японськими вченими. Робота "І Шень лунь" (Єдинобожність) [Це назва дана тексту дослідником з Університету Кіото Т. Ханеда] потрапила з Китаю в руки Кендзо Томіока в 1916 році і була опублікована з коментарями Тору Ханеда в 1918 році. Текст складається з трьох частин, які розташовані в наступному порядку: "Юй ді ер" (Притчі-порівняння, частина друга ";" І тянь лунь ді і "(Міркування про одне Небі, частина перша) і" Ши Цзунь бу ши лунь ді сань "(Світом шанований про милостиве Даян, частина третя). [Саекі відзначив сильну буддистську навантаження цього терміна - Шицзуна є ім'я Будди (Lфkadjyechюha), а Буші передає поняття про милостиню - Dana. християнізованих варіант перекладу -" Господь всесвіту про милосердя ". Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 6] Текст "Сюйтін мішісо цзін" (Канон Ісуса Месії) [Такий переклад будується на корекції імовірно перекручених ієрогліфів тин і з. Див: Вен Шаоцзюнь. Ханьюй цзінцзяо веньдянь цюаньшу (1995), с. 83 (примітка 1). Ієрогліфи сюй тин або представляють спотворену при ієрогліфічному написанні транслітерацію імені "Ісус", або назву тексту має бути перекладена як "сутра попереднього вислуховування (послання) Месії". Див Lee, Peter KH Naming the Divine: The Christian - Chinese Cross-cultural Experience. CF, vol. 39, # 2, p. 79] був придбаний Дзюндзи Такакусу в якогось китайця в 1922 році відразу після землетрусу в Токіо. [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 6]
Сильно пошкоджений "Сюань юань бень цзін" (Канон про основи початкового) [Цей канон включає як другу частину "Сюань юань чжі бень цзін" (Канон про основи досягнення початкового)] був виявлений в колекції пана Лі Шенд з Тяньцзіня. Список тексту досліджувався в 1930-і роки Саекі, а оригінал був виявлений в 1943 році японським ученим Котор.
Одночасно Котор отримав інший, раніше невідомий несторіанські текст "Дашен тунчжень гуйфа цзана" (Гімн про проникнення в істинне і повернення до закону Великого Мудреця). [Мається на увазі перетворення Ісуса] Єше до війни в 1928 році Т. Ханеда обзавівся у Лі Шенд копією несторіанського "Сюань юань ань ле цзін" (Канону прихованого-таємничого спокою і радості).
Невелика група несторіанські місіонерів прибула з Персії до Чанань, колишню тоді столицею Китаю в 635 році. Очолював її єпископ Алобень (Alopen, в іншій транскрипції - Olopan). [Ряд учених вважає, що "Алобень" не є власне ім'я, але представляє фонетичну транскрипцію сирійського "Раббана", відповідного "раббі"-вчитель (Yule, Havret), тоді як інші (Pelliot) резонно вказують на те, що китайський фонетичний еквівалент останнього складу не цілком відповідає сирійському слову. Див Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 38 (примітка 22)] У зв'язку з цим у класифікації несторіанські текстів склалося їх умовний поділ на ранні "писання єпископа Алобеня" (початок 7 століття) і більш пізні "писання священика Цзін-цзин (Адама)" (кінець 8 - початок 10 століть ).
До числа ранніх несторіанські текстів ("писань Алобеня") відносяться:
"Сюйтін мішісо цзін" (Канон Ісуса Месії), створений між 635 і 638 роками;
"Юй ді ер" (Притчі-порівняння, частина друга);
"І тянь лунь ді і" (Міркування про одне Небі, частина перша);
"Ши Цзунь бу ши лунь ді сань" (Світом шанований про милостиве Даян, частина третя), в тексті згадується дата - 641 рік;
"Дашен тунчжень гуйфа цзана" (Гімн про проникнення в істинне і повернення до закону Великого Мудреця). Датований 720 роком, що поміщає його після "писань Алобеня", але до "писань Цзін-цзин".
До пізніх несторіанські текстів ("писань Цзін-цзин") належать:
"Сань вей мен ду цзана" (Гімн Святої Трійці);
"Дацина цзінцзяо Люсин Чжунго Бей" (Пам'ятник поширення сяючою релігії [несторіанства] з Да-цинь в Китаї), стела з написом була споруджена в 781 році;
"Сюань юань ань ле цзін" (Канон прихованого-таємничого спокою і радості);
"Сюань юань бень цзін" (Канон про основи початкового). Саекі відніс доступний йому варіант тексту до 786-788 років. Що став доступним пізніше текст "Сюань юань чжі бень цзін" (Канон про досягнення основ початкового) був датований 717 роком;
"Цзунь цзін" (Канон шанування). На думку Саекі, цей текст був складений через кілька поколінь після смерті Цзін-цзин між 906 і 1036 роками. [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 8-9, 113-124: 248-265. Датування відсутністю у дослідженні Саекі тексту "Дашен тунчжень гуйфа цзана" дана по: Вен Шаоцзюнь. Ханьюй цзінцзяо веньдянь. (1995), с. 162]
Династія Тан увійшла в історію як період процвітання Китаю. Зарубіжні контакти імперії охоплювали нинішні Корею, Японію, Індію, Пакистан, Афганістан, Іран і Аравію. Життя в столиці імперії характеризувалася небувалими раніше в історії Китаю культурними контактами. Крім несторіанства, в 7 столітті до Китаю проникли з Персії також зороастризм і маніхейство, з Аравії - іслам.
У тексті на стелі повідомляється, що Алобень з супутниками був добре прийнятий при імператорському дворі і йому було доручено перевести несторіанські тексти для палацової бібліотеки.
Ранні несторіанські "писання Алобеня". Буддистська термінологія.
Для того, щоб глибше розібратися в проблемах культурної адаптації несторіанства в Китаї, необхідно звернутися до письмовими несторіанські пам'ятників і їх змістом.
До найбільш ранніх текстів ("писань Алобеня") відносяться "Канон Ісуса Месії" (Сюйтін мішісо цзін) і складається з трьох частин робота "Єдинобожність" (І Шень лунь).
"Канон Ісуса Месії" (Сюйтін мішісо цзин)
На думку Саекі, "Канон Ісуса Месії", званий іноді також на ім'я власника "документом Такакусу", був створений між 635 і 638 рр.. [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 114-117] У цьому випадку "Канон Ісуса Месії" є найбільш раннім несторіанські текстом на китайському мовою.
"Канон" складається з двох частин - викладу основ віровчення і переказу євангельської оповіді.
У богословсько-повчальною частини тексту відзначаються непізнаваність і всюдисущі Бога. Хоча ніхто не бачив Бога, але всі люди сповнені його диханням і від Нього залежить життя людей. А заплата за добро і зло досягає людей всюди, але ті, хто слідує добру зможуть побачити небесний шлях і не провалитися в пекло через злих діянь. У тексті підкреслюється необхідність не створювати дратівливих Бога ідолів, слідувати мандатом імператора і офіційної релігії.
Три основні заповіді, постуліруемих в цьому тексті несторіанські місіонерами, - "служити Богові, служити імператору і служити батькам". [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй цзінцзяо веньдянь цюаньшу. (1995), с. 91] У тексті було наведено низку додаткових моральних повчань - не ображати слабкого, не тікати від сильного, нагодувати і напоїти калік, одягнути і дати грошей бідному, добре поводитися зі слугами і ремісниками, не лжесвідчити, не спотворювати істину і брехню, розвивати добре серце , не робити зла, не вбивати живого і не обманювати Бога і т.д.
Друга частина "Канону", що обривається на описі смерті розп'ятого Ісуса Христа, стала першою євангельської композицією-перекладом на китайській мові.
Вивчення застосовуваних у тексті термінів і транслітерації підтверджує те, що "Канон Ісуса Месії" був раннім несторіанські пам'ятником. А. мулі відзначає, що "вказівкою на ранню дату (його створення) може служити факт, що Хрест іменується" деревом "(му) і використання поєднання" ієрогліф десять "(ши цзи), яке, як я вважаю, було єдиним терміном, використовувалися в кінці восьмого століття, ще не було прийнято. Кілька схвальних посилань на Будду, згадки про Девах і Архане і використання імені Янь-ло - володаря Ада, як видається, показують, що це не переклад, але оригінальна композиція і, в деякій мірі , адаптація до сучасних китайським ідеям ". [Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 59]
Порівнюючи християнську термінологію "Канону Ісуса Месії" і роботи "І Шень лунь", що іменується також як "документ Томіока", Саекі звернув увагу на присутність в "Каноні Ісуса Месії" великого числа фонетичних транскрипцій. Більш того, багато хто з понять і транскрипцій були явно скороспілими і носили дивний для християнської релігії характер. Термінологічної специфікою "Канону Ісуса Месії" стали 1) вживання ієрогліфа фо (Будда) для позначення християнського Бога, 2) використання невідповідного знаку ми (загадка, конфуз) у фонетичній транскрипції Мі-ши-хе (Месія), 3) передача імені "Ісус "за допомогою образливого поєднання і шу (" переміщати "," пацюк "), 4) використання для передачі поняття" Святий Дух "сполучення лян фен, тобто" холодний вітер ". [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 117-121]
Використання несторіанамі вже наявної в китайській мові буддистської термінології наклало помітний відбиток на зовнішність тексту. "Канон Ісуса Месії" починався з тверджень про велич і непізнаваність "подібного вітрі" Бога (тянь Цзунь - букв.: "Небесний шановний-шанований"), якого не бачив ніхто з людей. Люди не бачать Бога, як вони не бачать вітру, але несуть почуття (ци) шанування Бога. Однак Бога можуть побачити ангели (чжу фо, букв.: "Все будди") і святі (архати-алохань). ["Чжу фо цзи фей жень, пін чжен тянь Алохань, шуй цзянь Тяньцзунь?" Вен Шаоцзюнь. Ханьюй цзінцзяо веньдянь цюаньшу (1995), с. 82, також 83-84 (примітка 5). Переклад Саекі: "All the Buddhas as well as Kinnaras and the Superintending-devas (? Yama) and Arhвns can see the Lord of Heaven" (Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 125] У цьому випадку можна зробити висновок, що знак фо вказує не лише на Бога, але й на поняття про дух - шень, тому що в протилежному випадку виявиться, що несторіане проповідували багатобожжя.
На думку Гун Тяньміня, поєднання чжуфо відноситься не до "всіх богам-буддам", але до старозавітного поняттю про ангелів (чжушень, букв.: "Багато духи" або Тяньши - "служителі Неба"). На його думку, "упорядник" Канону Ісуса Месії ", що використав поєднання чжуфо, зовсім не був політеістом, він міг використовувати чжуфо для вказівки на поняття про" багатьох духів-душах "(чжулін)," ангелів "(Тяньши)". [Там же (Вен Шаоцзюнь), стор 83-84] Не можна не помітити, що ці мабуть справедливі роз'яснення були б просто недоступні свідомості освіченого китайця часів династії Тан, добре знайомого з буддизмом, але не мав уявлення про біблійні ієрархіях ангельських чинів . Треба думати, що укладачі несторіанського тексту не мали на увазі того, що будди і архати релігії Шак'ямуні могли споглядати Бога християнської Трійці. Однак широке використання буддистської термінології не тільки сприяло культурної асиміляції несторіанства, але і розчиняло його в домінірующе буддистському релігійному оточенні.
Дослідники припускають, що "китайський буддистський помічник Алобеня використовував своє власне розуміння та уява для переказу ідей Алобеня у відповідності зі своїми власними розумовими формами. Буддійські вплив дуже помітно". [Lee Shiu Keung. Nestorianism in China. - CF, vol. XVI, no. 3-4, 1973, p. 123] Про це говорить, зокрема, що потрапило в текст "Канону" згадка про те, що життя всіх живих істот така ж, як і життя людини.
Виклад в "Каноні Ісуса Месії" основ біблійного віровчення з опорою на буддистський лексикон призвело до того, що перша заповідь була сформульована в невпізнанному буддистському вигляді: "[Люди], які сприйняли Небесного Шановного (Бога-тяньцзунь), є [люди] сприйняли вчення [ Небесного] Шановного. Спершу було надіслано все живе для поклоніння всім девам (чжутянь), а Будді (фо) встановлено бути Буддою для прийняття страждань ". [Вен Шаоцзюнь, стор 91. Кілька варіантів перекладу цього фрагмента на англійську мову: "Those who have received the Lord of Heaven and His teaching must first teach other people to worship all Devas. Then, the Buddha will be worthy of the name to receive the suffering:" (Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 134-135); "[The Lord] first sent all living beings to worship all the Devas and Buddhas, and for Buddha to endure sufferings" (Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 60)] Можна погодитися з мулі, що написав в коментарі до цього фрагменту: "Перш ніж різко засудити автора цієї дивної версії (якщо моя здогадка вірна) першої заповіді, ми повинні зробити деякі зусилля щоб уявити сцену, як перський місіонер з малим знанням китайської мови і китайської думки намагається пояснити китайському одному зі скромними схоластичними дарами "поклонятися Богу своєму і тільки йому служи". Більш дивні результати, ніж "вклоняйся девам і буддам і будді страждає", я думаю, були зроблені сучасними перекладачами, як місіонерами, так і світськими, чия ортодоксія була вище підозр ". [Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 60, примітка 70] Подібної думки дотримується і сучасний дослідник Р. Ковелл, який вважає, що ця фраза з "Канону Ісуса Месії" є радше концептуальною помилкою при перекладі, ніж свідомою спробою політеїстичної адаптації християнства до буддистського контексту. Ця помилка порівнюється Ковелл з промахом єзуїта Франциска Ксав'єра, який використав транскрипцію латинського deus - Бог у Японії. Для японців це звучало як daiso, тобто "велика брехня". [Covell R. Confucius, the Buddha and Christ. р. 31]
Необхідно відзначити, що в процесі початкового періоду адаптації до китайського цивілізаційного контексту, несторіане спиралися не тільки на буддистський лексикон, але і на конфуціанські соціально-політичні цінності. У процесі засвоєння політичних звичаїв Китаю і палацової психології в тексті "Канону Ісуса Месії" позначився вплив конфуціанського вчення про шанування государя як вищої істоти - Сина Неба. Не дивно, що після вказівки про необхідність служіння Богу-"Небесного шановному" (тянь Цзунь), на другому місці стояло служіння земним владі - "мудрим верховним" (шен шан), які є "божественними породженнями" (шень шен). [Вен Шаоцзюнь, стор 91. У перекладі Саекі: "Now, all the Sacred Superiors are no other than gods born into this world" (Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 134)]
У "Каноні Ісуса Месії" звертають на себе увагу "три справи" - служіння Богові, правителю і батькам. Неважко помітити, що в Заповідях Мойсея не було заповідав служіння вищестоящому начальству. Подібне нововведення можна досить впевнено витлумачити як творчу адаптацію християнського віровчення до соціально-політичного контексту і конфуціанської вченню про "служінні Небу, служінні правителю і служінні батькові".
Той же процес китаїзації та адаптації несторіанства до китайської етики можна угледіти в підвищенні статусу старозавітній п'ятої заповіді про шанування батьків, яка була пересунуто в "Каноні Ісуса Месії" на друге місце. У її формулювання - "почитай і годуй батька та матір" (сяо ян фу му) [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй цзінцзяо веньдянь цюаньшу. (1995), стор 92] увійшло споконвічно конфуціанське поняття про "синівської шанобливості" - сяо.
"Єдинобожність" (і Шень лунь)
Цей текст, відомий також під ім'ям "документа Томіока", рясніє абстрактними теологічними міркуваннями. З точки зору використання термінології в ньому майже не залишилося властивих "Канону Ісуса Месії" випадків використання буддистських термінів на місці християнських. Для позначення Бога стало вживатися поєднання "Єдиний Бог" (і шень) замість обтяженого контекстом релігії Шак'ямуні знака фо. На думку Саекі це означає, що несторіанські проповідники "до 641 р. н.е. вперше дізналися про те, що китайське слово" і Шень "є кращим словом для несторіанські документів, ніж слово" Будда "для позначення Бога, тоді як, з іншого боку, це показує, що несторіанські місіонери в Чанань не знали відповідного слова для Бога, коли вони складали "документ Такакусу" "[Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 119]
У що складається з трьох частин тексті "документа Томіока" робиться акцент на розкритті більш складних аспектів християнського віровчення, ніж це було в хронологічно передував йому "Каноні Ісуса Месії".
У розділі "Притчі-порівняння, частина друга" підкреслюється, що всі "десять тисяч речей", видимих і невидимих, є проявом Одного Бога, вони створені їм і свідчать про його чудовою силі. У тексті часто зустрічається згадка про "силу Бога" (шень чжі чи), що виявляється у всьому і подібної стрілі, випущеної лучником - хоча ми можемо не бачити цієї людини, але вигляд стріли, що летить наводить на думку про те, що її хтось пустив . Аналогічним чином фортеця і стабільність Неба і землі говорять про те, що їх підтримує невидима божественна сила. [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй цзінцзяо веньдянь цюаньшу. (1995), стор.110]
Варто звернути увагу на те, що в цьому тексті китайської аудиторії викладаються такі непрості аспекти християнського віровчення, як відношення Бога-Отця і Бога-Сина - "є лише один Бог (шень), що породив (чу) одного Бога", між якими немає відмінностей на кшталт "лівого і правого, переднього і заднього, верхнього та нижнього", так само як і не може бути "другого або третього" божественної істоти. [Там же, стор 111] У тексті вводиться окреме поняття для позначення Бога-Сина - "Святий Господь" (шен чжу).
Наведені докази буття Бога слідують такої лінії аргументації - подібно до того, як в гарному будинку повинен бути лише один господар, у людини є лише одна незрима душа, а між Небом і землею перебуває лише один незримий Бог.
Аналогічно тому, як душа наповнює все тіло, Бог також всюдисущий всюди між небом і землею.
Виклад основ християнського віровчення несло з собою ознайомлення і з західної картиною світу. Хоча у випадку спілкування китайців з прийшли із Середньої Азії несторіанамі їх можливості оволодіння досягненнями західної науки були незрівнянно нижче, ніж за часів проповіді єзуїтів, в тексті "Єдинобожжя" можна знайти короткі відсилання до західних концепцій. До них належить, по-перше, вчення про наявність у людини "душі" (хуньпо) і "духу" (Шеньчжу), по-друге, твердження, що "десять тисяч речей складаються з чотирьох субстанцій (си се)", по- Мабуть висхідний до давньогрецької теорії чотирьох елементів.
У розділі "Міркування про одне Небі, частина перша" отримує розвиток думка про те, що все суще створено з чотирьох елементів - землі, води, вогню і вітру (ді шуй хо фен) Божественною силою. Бог один і інші духи не можуть нічого створити. У той же час "вітер" у даному контексті виступає не стільки у значенні давньогрецького субстанциального "ефіру", скільки як синонім християнського Святого Духа ("Божественна сила подібні до вітру"). [Там же, стор 118] Вен Шаоцзюнь вважає, що викладене тут вчення про три складових частинах людської природи і чотирьох компонентах речей відноситься до галузі філософії християнської традиції з іудео-грецьким корінням, і було б помилково шукати тут вплив буддизму. [Там же, стор 25]
"Єдинобожність" представляє собою більш просунуту спробу викладу основ християнського теїзму і в ньому також простежується лінія культурно-понятійної адаптації до китайського контексту. Наприклад, у тексті міститься запозичене з буддизму твердження, що людські "дух" і "душа" створені з "п'яти сканд-атрибутів" (у інь) [Ця божественна сила pancaskandha вказує на матеріальний світ чуттєвих дхарм (се) і 4 дхарми духовного світу - свідомість (ші), чуттєві сприйняття (шоу), розрізнення (сян) та діяльність (син). Вен Шаоцзюнь, стор 119, 120, примітка 71], без яких вони не можуть існувати і які будуть існувати в "тілесності" (шень) "духу-душі" після воскресіння мертвих. "Дух-душа" багата, а "п'ять сканд" бідні і тому запозичують своє багатство в "духу-душі". З точки зору міжкультурної взаємодії примітно твердження, що "п'ять смаків" (у вей) [Солодке, кисле, гостре, гірке, солоне. Класифікація сходить до глави "Лі юнь" конфуціанського пам'ятника "Лі цзі" (Записки про ритуал)] подібні до "п'яти скандію", в якому поєдналися буддистська і конфуціанське напрямки акомодації несторіанства в Китаї з конфуціанським.
У цьому розділі "Єдинобожжя" для Бога також використовується буддистських забарвлене ім'я Буші (Милостиво дає). Несторіанські автор акцентував необхідність добрих діянь і поклоніння одному Богу для отримання благодаті. Це подібно до того, як при будівництві будинку треба акуратно підганяти всі частини споруди, інакше вона може обвалитися. У тексті робиться спроба визначити атрибути Бога - він незмінний, "слід собі" (цзи жань), "відповідає собі" (цзи ін), "недосконалий і існує в собі" (юань мань цзицзай). Соціальна акомодація йде на задній план і підкреслюється, що перед досконалістю Божественного закону (фа цзяо) всі "Сини Неба" стоять на другому місці. Разом з цим розповідається про існування диявола [Для позначення імені ворога роду людського в тексті використані як традиційне для буддизму поєднання могуй, так і транслітерації сирійських слів Шадон (Сатана) і Саньну (Сир. Shada - диявол). Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 202-203, примітка 28] і його підступність, направленому на те, щоб відводити людей з істинного шляху. Спілкування з нечистою силою веде людей на "три шляхи зла" (сань е. дао) [Буддійські вчення про трьох нижчих станах душі - шляхи пекла, шляхи голодних демонів та шляхи худоби], відомі китайської аудиторії несторіан з вчення буддистів, і, більше того, до нового народження в нижчому стані.
Текст "Світом шанований про милостиве Даян, частина третя" містить переказ ряду фрагментів з Євангелія від Матвія, перш за все з глав 6, 7 і 28. У галузі термінології слід зазначити іменування Ісуса "Світом шанованим" (ши Цзунь) і використання транслітерації Кену ішу (Сир. Kadosh Ishu - Святий Ісус). Варто відзначити, що для транслітерації імені Ісуса замість застосованих в "Каноні Ісуса Месії" знаків "переміщати" + "пацюк" в цьому тексті були використані більш слушним "затінювати" + "число". Це свідчить про більший проникненні несторіанські місіонерів в китайську культуру, зокрема, про появу у них думки про те, що не будь-які знаки підходять для фонетичної транскрипції імені Бога. Якщо в "Каноні Ісуса Месії" Святий Дух порівнюється з "вітром-потоком" (фен лю), що проникає у світі всюди або іменується "холодним вітром" (лян фен) [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй цзінцзяо веньдянь цюаньшу. (1995), стор 84, 99], то в даному тексті було введено більше відповідне навчання грецької церкви поєднання "чистий вітер" (цзин фен).
Даючи узагальнену характеристику розглянутим вище "писань Алобеня" треба підкреслити, що незважаючи на невдалі термінологічні запозичення з буддизму, в них цілком впізнавані структури євангельських текстів. У викладі вероучительной догматики вони слідують християнської теології, викладаючи з її позицій вчення про Бога, про всесвіт, про людину, про душу і так далі. Можна досить виразно укласти, що ранні тексти несторіанські місіонерів у Китаї побудовані на сприйнятті християнства як релігії одкровення, заснованої на Євангеліях, для якої найбільше значення мають особистість Ісуса Христа, його мови і діяння.
Взяті разом "Канон Ісуса Месії" і текст "Єдинобожжя" дають чіткий виклад новозавітних подій. "Канон" починається з історії народження Богонемовляти Ісуса, далі в ньому йдеться про появу на небі різдвяної зірки, про прийняття хрещення від Івана Предтечі у водах Йордану і зішестя "холодного вітру" Святого Духа, чудесні зцілення, ненависті фарисеїв (вень жень), суді у Пилата і смерті на хресті. Хоча текст "Канону" на цьому обривається, у тексті "Шицзуна бушілунь" з "Єдинобожжя" євангельська історія продовжується і практично не містить повторень, за винятком невеликого фрагмента про суд над Ісусом. У ньому досить вірогідно передано зміст Нагірній проповіді, згадується про гріхопадіння Адама і спокутну жертву Ісуса Христа. Дуже близько до новозавітного тексту переказана історія положення в труну, стражників у печери і дружин-мироносиць, які дізналися від ангела про воскресіння Ісуса. Далі було наведено історії про явище воскреслого Спасителя учням і детальне обговорення теми чуда воскресіння і вічного життя, поряд із згадкою про служіння апостолів і мучеництво перших християн.
Тексти Алобеня не обмежувалися переказом Євангелія для китайської аудиторії, викладається в них християнська догматика "мала своїм змістом етику, онтологію, космологію і людські відносини, що показує відмінність несторіан як східних богословів від західних". [Там же, стор 23] Зміст цієї різниці трактується сучасними китайськими авторами як відміну грецького богослов'я від латинського, яке коментувало традицію і з сумнівом відносилося до філософії. Грецьке ж єднало низький рівень (віра) і високий рівень (гносис), взявши за вихідну точку і основу Писання і Передання, ставило метою розкриття більш глибокого рівня - досягнення екстазу, осягнення потаємного духу. Примітніше за все те, що якщо зазвичай сирійських несторіанські місіонерів було прийнято вважати малоосвіченими людьми, то Вен Шаоцзюнь вважає, що вибір змісту текстів виявляє в Алобене утвореного (ю сюеян де) християнина. [Там же, стор 24]
Одягання християнства в буддистські одягу не було свідченням відхилення несторіан від віри. Воно відображало об'єктивну складність завдань адекватного викладу іноземного віровчення в китайських поняттях.
Сучасні дослідники висловлюють припущення, що певне відображення несторіанської позиції в христологічної суперечці можна виявити в "Каноні Ісуса Месії", де не підкреслено повагу до Діви Марії як до Богородиці. У тексті "Канону" розповідається про непорочне зачаття діви (тун Нюй) на ім'я Марія (Моянь) від посланого Небесним шанованим прохолодного вітру. Несторіанські автор дійсно ніяк не акцентував теми богообраності Діви Марії, сконцентрувавшись на зовнішніх наслідки народження Богонемовляти Ісуса від посланого Богом-Отцем Святого Духа. Це переконало людей у могутності Бога, зробило їх віру чистою і звернуло їх до добра. [Там же, стор 22, 99]
Пізні несторіанські "писання Цзін-цзин". Даоська трансформація.
"Гімн Святої Трійці" (Сань вей мен ду цзана)
Короткий текст знайденої в Дуньхуані несторіанської молитви на китайській мові був ідентифікований А. мулі та іншими дослідниками як восточносірійская форма молитви "Слава в вишніх Богу" (Gloria in Excelsis Deo). Його назва була переведено А. мулі як "Гімн Сяючого вчення Трьом Величним про набуття порятунку". ["A Hymn of the Brilliant teaching to the Three majesties for obtaining salvation". Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 53]
Есіро Саекі висловив дві гіпотези. Спершу він припускав, що це хрещальня молитва, так як ієрогліфи вей-мен-ду читалися в древнекитайском мовою як wi-mung-do або I-mung-da, що було витлумачено їм як транслітерація сирійського imuda ('muda) - "хрещення" . Пізніше він прийшов до висновку, що мен-ду є спотворена транслітерація сирійського Motwa - "гімн, що виконується, коли всі сидять". [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 5]
Молитва звернена до Бога-Алохе, "милостивому Отця трьох цінностей". Це перша термінологічна особливість "писань Цзін-цзин", що відрізняє їх від "писань Алобеня", де ім'я Алохе не зустрічалося.
Слово "алохе" "без сумніву є фонетизация сирійського слова Aloha, що означає Бог і еквівалентного давньоєврейській Елохім елохім". [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 42] Однак для транскрипції імені старозавітного Бога були обрані три китайські ієрогліфи, вже використані перекладачами буддистських текстів для транслітерації санскритського "архат" [Крім алохе буддистські перекладачі використовували поєднання алохань або коротку форму балію. Цзунцзяо цидянь. (1981, 1985), стор 594] (як наприклад в "Мяофа ляньхуа цзин"). Таким чином титул "Алохе, милостивого Отця трьох цінностей" поєднав у собі фонетизация семітського імені верховного божества, буддистську алюзію (архат) і висхідний до давньокитайській традиції поняття про небо, землю і людину як "трьох коштовностях" (сань цай). [Поняття про сань цай сходить до коментарів до "Книги змін" (І цзін). Мулі перевів сань цай як "всесвіт", що, безсумнівно, відображає початковий сенс "Слави в вишніх Богу", але краде китайську забарвлення тексту.] На думку П. Лі, поняття про сань цай було проінтерпретувати "з тринітарному поворотом: глибока повага до Небесам Найвищим, до Великої Землі, споглядає світ і гармонію, і гуманності, відновлювальної через благодать свою справжню природу. Весь гімн славить люблячого Отця, Сина і сяючого "Царя свіжого вітру". Тут немає місця філософським спорах, але це чиста доксологія ". [Lee, Peter KH Naming the Divine: The Christian - Chinese Cross - cultural Experience. CF, vol. 39, # 2, June 1996, p. 80]
Іпостасі Трійці іменуються в цій молитві як "Милостивий Отець" (ци фу), "Світлий Син" (хв цзи) та "Цар чистого вітру" (цзин фен ван). А. мулі наводить у своєму дослідженні інформацію про те, що "об'єднане вживання" (combined invocation) цих трьох імен неодноразово зустрічається у виявлених в Дуньхуані маніхейських гімнах. [Moule AC Christians in China before the year 1550. (1930), р. 53. Примітка 54] З ранніх несторіанські переказів в тексті "Гімну" успадковано іменування Бога "Світом шанований" (ши Цзунь), до якого долучено також володіє буддистської забарвленням титул "Імператора Закону" (фа хуан).
Спаситель іменується в тексті молитви як "Месія (Мішіхе), усіма шанованого Великий Священний Син (пу цунь та шен цзи)". [Вен Шаоцзюнь. Ханьюй цзінцзяо веньдянь цюаньшу. (1995), стор 193] Тут також присутній буддистська забарвлення. По-перше, Ісус Христос іменується "Великим учителем" (та ши), що є одним з десяти поважних епітетів звернення до Будди. [Там само, стор 195, примітка 17] По-друге, у молитві підноситься подяка "Великому Вчителю" - Христу за те, що він послав пліт, щоб подарувати порятунок у потоці вогню. Хоча образ Церкви як корабля в бурхливому життєвому морі присутній в християнській традиції, в китайському контексті поняття про плоті відповідає буддистської символіці, асоціюючись з приносить порятунок Гуан'інь. [Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 272, примітка 4]
Подібно розглянутим вище "писань Алобеня", в "Гімн Святої Трійці" адаптація до китайської культури носить перш за все термінологічний характер, а джерелом для запозичень як і раніше залишався буддизм. У молитві затверджується верховенство Бога над усіма земними правителями, його вічність, невидимість, досконалість і безмежна доброта. При характеристиках Ісуса Христа як Спасителя, що взяв на себе людські гріхи, в цьому несторіанської тексті присутні ясно помітні образи Христа як "милостивого люблячого Агнця" (ці сі гао), що сидить "праворуч Отця". [Вен Шаоцзюнь, стор 194; Saeki PY The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 267]
Список літератури
Олександр Ломанов. Ранньохристиянська проповідь у Китаї.