Реферат
«Душа, нірвана, загробне життя»
Висвітлення питання про місце поняття душі в ранньому буддизмі представляє серйозні труднощі. У буддологіческой літературі існує положення про те, що ранній буддизм не визнавав існування душі. У той період, коли в релігієзнавстві панувала анімістичних теорія, це було важливим аргументом на користь визнання буддизму атеїстичної релігією або зовсім не релігією.
Німецький релігієзнавець О. Пфлейдерер стверджував: «... саме буття супранатуральной душі, що залишається при всіх змінах її станів однією і тією ж, заперечується (у буддизмі. - І. К.) рішучим чином. Те, що ми називаємо душею, за буддійським вченням, мабуть, що бере початок від самого Гаутами, насправді не існує, а є лише видимістю ». Тут же, однак, Пфлейдерер стикається з труднощами, що ставить його в глухий кут: «... Якщо немає реальної душі, то яким же чином можливо переселення душ? Як може майбутнє життя бути відплатою за діяння нинішнього життя, якщо вже немає того суб'єкта, який здійснює їх, і що отримає за них нагороду або покарання? »Автор намагається знайти відповідь на поставлене питання в самому буддійському вченні і, не знайшовши його, змушений констатувати нерозв'язність цієї «незбагненної таємниці». Насправді тут, звичайно, немає нічого незбагненного, бо один з елементів зніяковівши Пфлейдерера контроверзи неправильний: буддизм не заперечує існування душі.
У різних канонічних і неканонічних писаннях не раз ставиться питання про сутність Я, атмана, особистості, причому це питання вирішується в негативістського плані. Заперечується єдність особистості, а аргументація на користь, такого заперечення звичайно запозичується з порівняння людини з яким-небудь іншим матеріальним тілом, наприклад із візком. У бесіді грецького царя Менандра (Милинд) з буддійським ченцем Нагасеной з'ясовується, що «немає ніякої вози», хоча є осі, колеса, кузова, дишло і т. д. Точно так само немає і самого нагаса, хоча є його волосся, нігті , зуби, шкіра та м'ясо; Нагасену не складає «тілесність», він не зводиться і до системи «уявлень, форм і пізнання», «нагаса - це лише ім'я, назва, позначення, просте слово; суб'єкта ж такого тут немає».
Таким же чином вирішує проблему черниця Ваджір в діалозі з спокусником Марою: «Це лише скупчення мінливих форм; тут немає особистості». І якщо наведене міркування нагаса фігурує в неканонічною книзі, то суперечка Ваджір з Марою відтворюється в кількох книгах палийского канону, так що може вважатися основою догматично закріпленої концепції.
За своїм змістом дане тут вирішення питання про співвідношення цілого і частини являє собою лише маскування заперечення існування світу в цілому та окремих його елементів зокрема, бо якщо послідовно продовжити міркування, то слід подумки розчленувати, наприклад, вісь або кузов воза на їх складові частини, після чого залишиться визнати, що і вісь і кузов всього лише слова, найменування, не виражають об'єктивного змісту. Оскільки це так, то заперечення душі в буддизмі не відноситься спеціально до душі; в тій мірі, в якій тут йдеться про душу, це відноситься і до всього іншого. Г. Ольденберг абсолютно правильно пише: «З рівним правом можна сказати, що буддизм заперечує існування тіла». Але філософія суб'єктивного ідеалізму і соліпсизму не може скласти зміст якої б то не було релігії. Буддизм, проте, був і залишається релігією, численні ж філософські концепції стародавньої Індії представляють собою - лише ту ідеологічну атмосферу, в якій релігія зріє, і той «верхній поверх», в якому знаходить інтелектуальне притулок еліта. Соліпсизм, звичайно, мав місце в ранньому буддизмі, але він був лише філософським обрамленням власне релігійних поглядів, не проникає в сутність останніх, зовнішнім по відношенню до них. Це відноситься і до питання про душу.
У буддійських священних книгах душа зникала, ділячись на чотири елементи: відчуття, уявлення, бажання і пізнання (чи свідомість). Зникав в цілому людина, в його сутність включалася крім зазначених елементів і тілесність, але це не допомогло цілого виникнути як реально існуючого явища. Для релігійної свідомості цей соліпсизм, проте, настільки протипоказаний, що сам Будда соромився його.
Наводяться і такі висловлювання Будди, де прямо заперечується реальність особи і, отже, душі. Смерть одного з своїх учнів Будда так коментував: «Коли зникають життєві позиви (стимулюючі сили, Triebkrafte), зникає свідомість; коли зникає свідомість, зникає ім'я та образ ... зникають шість органів почуттів ... зникає зіткнення ». Далі йде перерахування того, що ще Зникає: відчуття, сприйняття, охоплення (розумовий), буття, народження, старість, смерть, горе, страждання, смуток (Missmut) ». З руйнуванням тіла, виявляється, гине не тільки неіснуюче ціле, зникають і ті елементи, які складають його дійсний зміст. Є й інший пасаж такого роду, який повторюється в Кількох книгах. Близько трупа ченця Годгікі вилося темне хмаринка. Коли учні Запитали Будду, що воно значить, він відповів: «Це злий Мара шукає пізнання (чи свідомості. - І. К.) благородного Годгікі ... але благородний Годгіка увійшов у нірвану, його пізнання не перебуває ніде ». Перед нами ніби матеріалістичний погляд на співвідношення тіла і душі, матерії і духу. Але ні Будда, ні його учні таких матеріалістичних висновків з наведених посилок не робили.
Коли перед Буддою ставили питання, з рішення яких могла виникати небезпека для релігійної догми, він ухилявся від відповіді. Прийшов до нього якийсь Вачкхаготта і став задавати небезпечні питання: «Може бути, Я не існує?» Учитель нічого не відповів і продовжував мовчати, дивлячись на те що питання було повторено-Вачкхаготте не залишилося нічого більше, як піти. Найближчий учень Будди Ананда зацікавився, чому ж вчитель не відповів на поставлене йому питання. Будда роз'яснив, що будь-який з можливих відповідей таїть в собі небезпеку для віри, бо веде від однієї помилки до інших.
Так само невизначено вів себе Будда в розмові з ченцем Малункіяпуттой. Чернець запитав, чи буде жити Татхагата після смерті? «Або Досконалий не буде жити після смерті?» Мабуть, цей, як і інші надокучливі питання, задавався вже не перший раз, при тому безуспішно, бо Малункіяпутта коментує своє питання таким чином: «... Якщо ж хто-небудь чого-небудь не знає і не осягає, то пряма людина так і каже: цього я не знаю, цього я не розумію ». Але і цього разу Будда досить докладно формулює поставлене йому питання: «чи тотожне жива істота з тілом або відмінно від нього? Чи продовжує або не продовжує жити Досконалий після смерті, або Досконалий після смерті в один і той же час і продовжує і не продовжує жити, або він не продовжує, ні не продовжує жити? ».
Робить він це лише для того, щоб втопити питання в словах і ухилитися від відповіді на нього під тим приводом, що він збирав учнів не для того, щоб пояснити їм такі проблеми. Далі він розповідає притчу про пораненого стрілою, який не повинен ставити не відносяться до справи питань, а має дбати лише про видаляння стріли і про своє лікуванні.
Учні Будди наслідували його приклад у подібних питаннях, причому посилалися на те, що вчитель не відкрив їм відповідних таємниць. Показовим у атом відносин діалог царя Кошали Пасенаді з черницею Кхемой. Цар поставив їй каверзне запитання: «Чи живе Досконалий після смерті, високоповажна?» Вона відповіла: «Піднесений, великий цар, не відкрив, що Досконалий живе після смерті». Послідував нове питання: «Так, значить, Зроблений не живе після смерті? ..» Було дано відповідь: «І цього, великий цар, не відкрив Піднесений ...» Як не варіював Пасенаді форму свого питання, він отримував одну відповідь: « Піднесений не відкрив ». У підсумку він висловив здивування з приводу того, що вчитель залишив невисвітленими такі важливі питання віровчення. Черниця порівняла спробу відповісти на такі питання з прагненням порахувати піщинки на березі Гангу чи виміряти воду в океані. Такий аналогією Пасенаді був остаточно вражений, він «встав зі свого місця, схилився перед черницею Кхемой ...» і виїхав. В іншому місці розповідається, що такі ж питання цар Кошали ставив і Будді, причому отримав ту саму відповідь. Неважко зрозуміти, чому Будда, і його учні уникали прямих відповідей на питання, подібні наведеним вище.
Зміст поняття нірвани в буддизмі настільки ж розпливчасто, як і сенс більшості понять буддійської догматики. Його аналізу присвячено ряд праць, причому між їх авторами існують значні розбіжності у трактуванні поняття нірвани. Безсумнівним є те, що нірвана означає зникнення всяких бажань і пристрастей, а по суті, і зникнення свідомості та самосвідомості, фактично мова йде про зникнення життя, причому такому радикальному зникнення, яке перериває ланцюг перероджень. І тут вся догматична система виявляється висить на волосині: якщо Будда впав у нірвану, а це становить один з фундаментальних догматів всього віровчення, то, значить, він перестав існувати і не може навіть відродитися у черговому бодісатв. Такого ніяк не можна допустити, бо подальше поява нових будд теж являє собою непорушний догмат. Як же поєднати несумісне?
Можна було б висловити здивування з приводу того, що засновник нової релігії виявився не в змозі Звести кінці з кінцями ціною хоча б відмови від одного із суперечних догматів. Однак тут не було «твори» нової релігії. Будда і його продовжувачі мали справу з готовим релігійно-догматичних матеріалом, від якого вони не хотіли відмовлятися. Вчення про переселення душ уже існувало в брахманізму і уявлялося в Індії того часу очевидною істиною, що не підлягає ні сумніву, ні обговоренню. І початковий буддизм виходив з цього. Своє нове вчення Будда не протиставляв старим, не намагався їм витісняти останні, він тільки прагнув доповнювати старі вчення новими. При такому положенні неминуче відбувалося поєднання непоєднуваного. А у сфері релігії воно виявлялося можливим.
Таке ж протиприродне поєднання має місце в буддистському вченні про спасіння. Воно було головним у початковому буддизмі. Малося на увазі спасіння душі, а не позбавлення людини її плотському існування від бід і небезпек, пов'язаних з цим існуванням. Але основна теза буддизму про життя, як страждання, пов'язаний з вузловим моментом біографії Гаутами, - його відходом від мирської суєти під впливом видовища тілесних страждань людей - відноситься не стільки до душі, скільки до плоті. Проте в подальшому формуванні вчення Будди все більшу роль займає проблема порятунку духовної сутності людини. Вона знаходить своє рішення у вченні про нірвані.
Зміст цього вчення залишається загадковим. Слово «нірвана» на санскриті означає згасання. У буддійських текстах про смерть Будди йдеться як про його нірвані, літочислення ведеться теж з моменту нірвани, тобто смерті Будди. Отже, під словом «нірвана» треба розуміти припинення існування, відхід у небуття. І дійсно, багато що говорить на користь такого розуміння нірвани: якщо джерелом зла і страждання є людські прагнення і бажання, що кореняться в почуттях і відчуттях, то зникнення останніх веде до припинення страждань. Але яка ж релігія може базуватися на абсолютизації небуття?
Культ смерті може охопити лише незначні соціальні угруповання, до того ж у періоди гострої безвиході, породжуваної якими-небудь сильними катастрофами природного або громадського порядку. Але стати релігією на століття такий культ не може, бо він не сумісний з сутністю людини. У релігії фантазія шукає вихід на краще, а не шлях до загибелі. Знайшовши ілюзорний вихід, вона будує втішні конструкції, що відкривають перед віруючим перспективи порятунку. За
цього і песимістичне зміст вчення про нірвані знаходить противагу в більш оптимістичних мотиви, за допомогою яких може трактуватися це вчення. Нірвана могла надаватися у свідомості буддиста повним блаженства буттям.
Саме так розумів вчення про нірвані знаменитий індолог М. Мюллер. Він вважав нірвану досконалим буттям, чужим страждання і повним блаженства. Незалежно від того, чи знаходить його трактування міцну опору в буддистських писаннях, треба думати, що для мас, що примикали до буддизму, поняття нірвани могло бути привабливим тільки в тому сенсі, що воно обіцяло позбавлення від страждань. Відповісти ж конкретно на питання про те, яким способом це досягається, буддизм не міг, бо будь-яка така спроба вела до нерозв'язних труднощів. Нічого іншого не залишалося, як давати поняття нірвани негативну характеристику, тобто по суті ухилятися від розкриття його змісту. Ось типова формула такого роду, приписувана Будді: «... Є, о, ченці, стан, де немає ні землі, ні води, ні тепла, ні повітря, ні нескінченності простору, ні нескінченності свідомості, ні стану повного заперечення, ні перцепції (воспріятій. - І. К.), ні відсутності їх, ні цього світу, ні іншого, ні сонця, ні місяця. Це ні вступ, ні догляд, ні призупинення, ні смерть, ні народження ... Це і є кінець страждання ». Коли цар Милинд (Менандр) просить Нагасену роз'яснити йому, що таке нірвана, той також намагається все звести до негативних характеристик: «... ні минуле, ні майбутнє, ні теперішнє, вона є щось ні вироблене, ні не зроблене, ні що може бути виробленим ». Милинд наступає: «Поважний нагаса, не давай роз'яснення цього питання, затемнюючи його ще більше. Розкрій його і з'ясуй, пояснюючи мені. Захоти і зроби зусилля або виклади, чого тебе навчали ». Нагаса робить таке зусилля, але результат його виявляється мізерним: «Ця основа нірвани, спокійна, щаслива, досконала існує ... Як пізнати нірвану, - питаєш ти. Через відсутність лих, небезпеки, страху, через щастя, спокій, блаженство, досконалість, чистоту, свіжість ... »Не дивно, що з наведеного набору спільних слів Милинд так і не зрозумів суті нірвани. Чи є таке місце, запитує він, «де праведник дивиться лицем до лиця нірвану?» Де воно? Слід відповідь: «Чеснота це місце, о, цар. Бо той, хто стоїть в чесноті, твердо зміцнившись ... той праведний, де б не знаходився, дивиться нірвану обличчям до обличчя ». Нірвану, отже, треба трактувати як можливе перманентний стан, яке може переживатися людиною, не перериваючи його життя.
Вчення про нірвані давало віруючому туманну перспективу позбавлення від страждань, причому неясним залишалося навіть і характер останніх. Важкі переживання, що випадають на долю-людини в земному житті? Можливо. Пекельні муки в потойбічному майбутньому? І вони не виключаються. Припинення круговороту перевтілень, вихід із сансари, остаточний і вічний спокій? Це важливий елемент трактування порятунку в буддизмі. І вельми примітно, що буддистська проповідь не намагалася вибирати одну з альтернатив, відкидаючи інші; вона приймала їх всі разом, незважаючи на їх явну несумісність. І саме ця гнучкість надавала раннього буддизму особливу силу. У різних трактуваннях його основного догмата знаходили прийнятну для них духовну їжу різні соціальні верстви індійського суспільства того мен і.
Суперечливість вчення про нірвані особливо яскраво проявилася в застосуванні його до Будди. Якщо нірвана представляє собою небуття, в якому переривається ланцюг перероджень, то велика досконала нірвана (Махапарі-нірвана) Будди повинна була б означати припинення його подальших втілень. Однак буддизму чужа така позиція. Навпаки, він провидить появу безлічі нових будд і найближчого з них (Майтрейя)-в конкретному образі та у визначені терміни. Якщо так, то нірвана - не вихід із сансари. Але тоді позбавляється сенсу всі буддійське вчення про спасіння.
Вчення про переселення душ вперше створено не буддизмом. Воно було широко поширене в релігіях первісного суспільства, існувало і в ряді релігій древнього Середземномор'я. Буддизмом ж це вчення було запозичене з брахманізму. І так само, як у всіх інших релігіях, де вчення про переселення душ має місце, в буддизмі воно грунтується на вірі в душу.
Без ставлення до психічної цілісності особистості неможлива і ідея того, що ця особистість при подальшому своєму народженні втілюється в новому носії. Нехай вона і розпадається, за вченням буддизму, на окремі елементи (сканди), але щоб у новому народженні виявилася втілилася та ж особистість, необхідно, щоб сканди з'єдналися тим образом, як вони були з'єднані в колишньому втіленні, - в іншому випадку це буде вже нова істота не тільки по своєму тілесному втілення, але і за своєю сутністю.
В буддизмі збереглися вчення брахманізму не тільки про переселення душ і про кишеню, що обумовлює характер і форму чергового втілення, але і про пекло і пекельних муках грішників 67. У перервах між втіленнями душі нагрішили за життя людей (що ж це ще, як не душі?) Відбувають покарання у колосальних пекельних печерах, причому термін покарання становить астрономічні цифри. Арсенал засобів і способів муки-пекельний: роздроблення, підсмажування, кип'ятіння, заморожування і т. д. Цікаво, що одним з елементів пережитих грішниками страждань є все ж страх смерті. На те вони, втім, і грішники, щоб не розуміти або не поділяти головної ідеї буддизму про рятівничості смерті, припиняє всяке страждання.
Правда, в ранньому буддизмі збереглися сліди іншого боку вчення про загробне життя - уявлень про небесне рай. Але мабуть, є підстави вважати, що життя, наприклад, бодісатв до їх втілення повинна була за відповідними віруванням протікати у небесних оселях, в якійсь мірі аналогічних райським; таким було небо гасить, де перебував до свого втілення Гаутама.
Отже, і ставлення до душі, загробне життя та пов'язані з ними сюжетах в ранньому буддизмі в принципі не відрізнялися від інших релігій. Вони багато в чому запозичені з брахманізму і навіть з ще більш давніх ведичних джерел, але були включені буддизмом в комплекс своїх уявлень, склавши його органічний компонент.
«Душа, нірвана, загробне життя»
Висвітлення питання про місце поняття душі в ранньому буддизмі представляє серйозні труднощі. У буддологіческой літературі існує положення про те, що ранній буддизм не визнавав існування душі. У той період, коли в релігієзнавстві панувала анімістичних теорія, це було важливим аргументом на користь визнання буддизму атеїстичної релігією або зовсім не релігією.
Німецький релігієзнавець О. Пфлейдерер стверджував: «... саме буття супранатуральной душі, що залишається при всіх змінах її станів однією і тією ж, заперечується (у буддизмі. - І. К.) рішучим чином. Те, що ми називаємо душею, за буддійським вченням, мабуть, що бере початок від самого Гаутами, насправді не існує, а є лише видимістю ». Тут же, однак, Пфлейдерер стикається з труднощами, що ставить його в глухий кут: «... Якщо немає реальної душі, то яким же чином можливо переселення душ? Як може майбутнє життя бути відплатою за діяння нинішнього життя, якщо вже немає того суб'єкта, який здійснює їх, і що отримає за них нагороду або покарання? »Автор намагається знайти відповідь на поставлене питання в самому буддійському вченні і, не знайшовши його, змушений констатувати нерозв'язність цієї «незбагненної таємниці». Насправді тут, звичайно, немає нічого незбагненного, бо один з елементів зніяковівши Пфлейдерера контроверзи неправильний: буддизм не заперечує існування душі.
У різних канонічних і неканонічних писаннях не раз ставиться питання про сутність Я, атмана, особистості, причому це питання вирішується в негативістського плані. Заперечується єдність особистості, а аргументація на користь, такого заперечення звичайно запозичується з порівняння людини з яким-небудь іншим матеріальним тілом, наприклад із візком. У бесіді грецького царя Менандра (Милинд) з буддійським ченцем Нагасеной з'ясовується, що «немає ніякої вози», хоча є осі, колеса, кузова, дишло і т. д. Точно так само немає і самого нагаса, хоча є його волосся, нігті , зуби, шкіра та м'ясо; Нагасену не складає «тілесність», він не зводиться і до системи «уявлень, форм і пізнання», «нагаса - це лише ім'я, назва, позначення, просте слово; суб'єкта ж такого тут немає».
Таким же чином вирішує проблему черниця Ваджір в діалозі з спокусником Марою: «Це лише скупчення мінливих форм; тут немає особистості». І якщо наведене міркування нагаса фігурує в неканонічною книзі, то суперечка Ваджір з Марою відтворюється в кількох книгах палийского канону, так що може вважатися основою догматично закріпленої концепції.
За своїм змістом дане тут вирішення питання про співвідношення цілого і частини являє собою лише маскування заперечення існування світу в цілому та окремих його елементів зокрема, бо якщо послідовно продовжити міркування, то слід подумки розчленувати, наприклад, вісь або кузов воза на їх складові частини, після чого залишиться визнати, що і вісь і кузов всього лише слова, найменування, не виражають об'єктивного змісту. Оскільки це так, то заперечення душі в буддизмі не відноситься спеціально до душі; в тій мірі, в якій тут йдеться про душу, це відноситься і до всього іншого. Г. Ольденберг абсолютно правильно пише: «З рівним правом можна сказати, що буддизм заперечує існування тіла». Але філософія суб'єктивного ідеалізму і соліпсизму не може скласти зміст якої б то не було релігії. Буддизм, проте, був і залишається релігією, численні ж філософські концепції стародавньої Індії представляють собою - лише ту ідеологічну атмосферу, в якій релігія зріє, і той «верхній поверх», в якому знаходить інтелектуальне притулок еліта. Соліпсизм, звичайно, мав місце в ранньому буддизмі, але він був лише філософським обрамленням власне релігійних поглядів, не проникає в сутність останніх, зовнішнім по відношенню до них. Це відноситься і до питання про душу.
У буддійських священних книгах душа зникала, ділячись на чотири елементи: відчуття, уявлення, бажання і пізнання (чи свідомість). Зникав в цілому людина, в його сутність включалася крім зазначених елементів і тілесність, але це не допомогло цілого виникнути як реально існуючого явища. Для релігійної свідомості цей соліпсизм, проте, настільки протипоказаний, що сам Будда соромився його.
Наводяться і такі висловлювання Будди, де прямо заперечується реальність особи і, отже, душі. Смерть одного з своїх учнів Будда так коментував: «Коли зникають життєві позиви (стимулюючі сили, Triebkrafte), зникає свідомість; коли зникає свідомість, зникає ім'я та образ ... зникають шість органів почуттів ... зникає зіткнення ». Далі йде перерахування того, що ще Зникає: відчуття, сприйняття, охоплення (розумовий), буття, народження, старість, смерть, горе, страждання, смуток (Missmut) ». З руйнуванням тіла, виявляється, гине не тільки неіснуюче ціле, зникають і ті елементи, які складають його дійсний зміст. Є й інший пасаж такого роду, який повторюється в Кількох книгах. Близько трупа ченця Годгікі вилося темне хмаринка. Коли учні Запитали Будду, що воно значить, він відповів: «Це злий Мара шукає пізнання (чи свідомості. - І. К.) благородного Годгікі ... але благородний Годгіка увійшов у нірвану, його пізнання не перебуває ніде ». Перед нами ніби матеріалістичний погляд на співвідношення тіла і душі, матерії і духу. Але ні Будда, ні його учні таких матеріалістичних висновків з наведених посилок не робили.
Коли перед Буддою ставили питання, з рішення яких могла виникати небезпека для релігійної догми, він ухилявся від відповіді. Прийшов до нього якийсь Вачкхаготта і став задавати небезпечні питання: «Може бути, Я не існує?» Учитель нічого не відповів і продовжував мовчати, дивлячись на те що питання було повторено-Вачкхаготте не залишилося нічого більше, як піти. Найближчий учень Будди Ананда зацікавився, чому ж вчитель не відповів на поставлене йому питання. Будда роз'яснив, що будь-який з можливих відповідей таїть в собі небезпеку для віри, бо веде від однієї помилки до інших.
Так само невизначено вів себе Будда в розмові з ченцем Малункіяпуттой. Чернець запитав, чи буде жити Татхагата після смерті? «Або Досконалий не буде жити після смерті?» Мабуть, цей, як і інші надокучливі питання, задавався вже не перший раз, при тому безуспішно, бо Малункіяпутта коментує своє питання таким чином: «... Якщо ж хто-небудь чого-небудь не знає і не осягає, то пряма людина так і каже: цього я не знаю, цього я не розумію ». Але і цього разу Будда досить докладно формулює поставлене йому питання: «чи тотожне жива істота з тілом або відмінно від нього? Чи продовжує або не продовжує жити Досконалий після смерті, або Досконалий після смерті в один і той же час і продовжує і не продовжує жити, або він не продовжує, ні не продовжує жити? ».
Робить він це лише для того, щоб втопити питання в словах і ухилитися від відповіді на нього під тим приводом, що він збирав учнів не для того, щоб пояснити їм такі проблеми. Далі він розповідає притчу про пораненого стрілою, який не повинен ставити не відносяться до справи питань, а має дбати лише про видаляння стріли і про своє лікуванні.
Учні Будди наслідували його приклад у подібних питаннях, причому посилалися на те, що вчитель не відкрив їм відповідних таємниць. Показовим у атом відносин діалог царя Кошали Пасенаді з черницею Кхемой. Цар поставив їй каверзне запитання: «Чи живе Досконалий після смерті, високоповажна?» Вона відповіла: «Піднесений, великий цар, не відкрив, що Досконалий живе після смерті». Послідував нове питання: «Так, значить, Зроблений не живе після смерті? ..» Було дано відповідь: «І цього, великий цар, не відкрив Піднесений ...» Як не варіював Пасенаді форму свого питання, він отримував одну відповідь: « Піднесений не відкрив ». У підсумку він висловив здивування з приводу того, що вчитель залишив невисвітленими такі важливі питання віровчення. Черниця порівняла спробу відповісти на такі питання з прагненням порахувати піщинки на березі Гангу чи виміряти воду в океані. Такий аналогією Пасенаді був остаточно вражений, він «встав зі свого місця, схилився перед черницею Кхемой ...» і виїхав. В іншому місці розповідається, що такі ж питання цар Кошали ставив і Будді, причому отримав ту саму відповідь. Неважко зрозуміти, чому Будда, і його учні уникали прямих відповідей на питання, подібні наведеним вище.
Зміст поняття нірвани в буддизмі настільки ж розпливчасто, як і сенс більшості понять буддійської догматики. Його аналізу присвячено ряд праць, причому між їх авторами існують значні розбіжності у трактуванні поняття нірвани. Безсумнівним є те, що нірвана означає зникнення всяких бажань і пристрастей, а по суті, і зникнення свідомості та самосвідомості, фактично мова йде про зникнення життя, причому такому радикальному зникнення, яке перериває ланцюг перероджень. І тут вся догматична система виявляється висить на волосині: якщо Будда впав у нірвану, а це становить один з фундаментальних догматів всього віровчення, то, значить, він перестав існувати і не може навіть відродитися у черговому бодісатв. Такого ніяк не можна допустити, бо подальше поява нових будд теж являє собою непорушний догмат. Як же поєднати несумісне?
Можна було б висловити здивування з приводу того, що засновник нової релігії виявився не в змозі Звести кінці з кінцями ціною хоча б відмови від одного із суперечних догматів. Однак тут не було «твори» нової релігії. Будда і його продовжувачі мали справу з готовим релігійно-догматичних матеріалом, від якого вони не хотіли відмовлятися. Вчення про переселення душ уже існувало в брахманізму і уявлялося в Індії того часу очевидною істиною, що не підлягає ні сумніву, ні обговоренню. І початковий буддизм виходив з цього. Своє нове вчення Будда не протиставляв старим, не намагався їм витісняти останні, він тільки прагнув доповнювати старі вчення новими. При такому положенні неминуче відбувалося поєднання непоєднуваного. А у сфері релігії воно виявлялося можливим.
Таке ж протиприродне поєднання має місце в буддистському вченні про спасіння. Воно було головним у початковому буддизмі. Малося на увазі спасіння душі, а не позбавлення людини її плотському існування від бід і небезпек, пов'язаних з цим існуванням. Але основна теза буддизму про життя, як страждання, пов'язаний з вузловим моментом біографії Гаутами, - його відходом від мирської суєти під впливом видовища тілесних страждань людей - відноситься не стільки до душі, скільки до плоті. Проте в подальшому формуванні вчення Будди все більшу роль займає проблема порятунку духовної сутності людини. Вона знаходить своє рішення у вченні про нірвані.
Зміст цього вчення залишається загадковим. Слово «нірвана» на санскриті означає згасання. У буддійських текстах про смерть Будди йдеться як про його нірвані, літочислення ведеться теж з моменту нірвани, тобто смерті Будди. Отже, під словом «нірвана» треба розуміти припинення існування, відхід у небуття. І дійсно, багато що говорить на користь такого розуміння нірвани: якщо джерелом зла і страждання є людські прагнення і бажання, що кореняться в почуттях і відчуттях, то зникнення останніх веде до припинення страждань. Але яка ж релігія може базуватися на абсолютизації небуття?
Культ смерті може охопити лише незначні соціальні угруповання, до того ж у періоди гострої безвиході, породжуваної якими-небудь сильними катастрофами природного або громадського порядку. Але стати релігією на століття такий культ не може, бо він не сумісний з сутністю людини. У релігії фантазія шукає вихід на краще, а не шлях до загибелі. Знайшовши ілюзорний вихід, вона будує втішні конструкції, що відкривають перед віруючим перспективи порятунку. За
Саме так розумів вчення про нірвані знаменитий індолог М. Мюллер. Він вважав нірвану досконалим буттям, чужим страждання і повним блаженства. Незалежно від того, чи знаходить його трактування міцну опору в буддистських писаннях, треба думати, що для мас, що примикали до буддизму, поняття нірвани могло бути привабливим тільки в тому сенсі, що воно обіцяло позбавлення від страждань. Відповісти ж конкретно на питання про те, яким способом це досягається, буддизм не міг, бо будь-яка така спроба вела до нерозв'язних труднощів. Нічого іншого не залишалося, як давати поняття нірвани негативну характеристику, тобто по суті ухилятися від розкриття його змісту. Ось типова формула такого роду, приписувана Будді: «... Є, о, ченці, стан, де немає ні землі, ні води, ні тепла, ні повітря, ні нескінченності простору, ні нескінченності свідомості, ні стану повного заперечення, ні перцепції (воспріятій. - І. К.), ні відсутності їх, ні цього світу, ні іншого, ні сонця, ні місяця. Це ні вступ, ні догляд, ні призупинення, ні смерть, ні народження ... Це і є кінець страждання ». Коли цар Милинд (Менандр) просить Нагасену роз'яснити йому, що таке нірвана, той також намагається все звести до негативних характеристик: «... ні минуле, ні майбутнє, ні теперішнє, вона є щось ні вироблене, ні не зроблене, ні що може бути виробленим ». Милинд наступає: «Поважний нагаса, не давай роз'яснення цього питання, затемнюючи його ще більше. Розкрій його і з'ясуй, пояснюючи мені. Захоти і зроби зусилля або виклади, чого тебе навчали ». Нагаса робить таке зусилля, але результат його виявляється мізерним: «Ця основа нірвани, спокійна, щаслива, досконала існує ... Як пізнати нірвану, - питаєш ти. Через відсутність лих, небезпеки, страху, через щастя, спокій, блаженство, досконалість, чистоту, свіжість ... »Не дивно, що з наведеного набору спільних слів Милинд так і не зрозумів суті нірвани. Чи є таке місце, запитує він, «де праведник дивиться лицем до лиця нірвану?» Де воно? Слід відповідь: «Чеснота це місце, о, цар. Бо той, хто стоїть в чесноті, твердо зміцнившись ... той праведний, де б не знаходився, дивиться нірвану обличчям до обличчя ». Нірвану, отже, треба трактувати як можливе перманентний стан, яке може переживатися людиною, не перериваючи його життя.
Вчення про нірвані давало віруючому туманну перспективу позбавлення від страждань, причому неясним залишалося навіть і характер останніх. Важкі переживання, що випадають на долю-людини в земному житті? Можливо. Пекельні муки в потойбічному майбутньому? І вони не виключаються. Припинення круговороту перевтілень, вихід із сансари, остаточний і вічний спокій? Це важливий елемент трактування порятунку в буддизмі. І вельми примітно, що буддистська проповідь не намагалася вибирати одну з альтернатив, відкидаючи інші; вона приймала їх всі разом, незважаючи на їх явну несумісність. І саме ця гнучкість надавала раннього буддизму особливу силу. У різних трактуваннях його основного догмата знаходили прийнятну для них духовну їжу різні соціальні верстви індійського суспільства того мен і.
Суперечливість вчення про нірвані особливо яскраво проявилася в застосуванні його до Будди. Якщо нірвана представляє собою небуття, в якому переривається ланцюг перероджень, то велика досконала нірвана (Махапарі-нірвана) Будди повинна була б означати припинення його подальших втілень. Однак буддизму чужа така позиція. Навпаки, він провидить появу безлічі нових будд і найближчого з них (Майтрейя)-в конкретному образі та у визначені терміни. Якщо так, то нірвана - не вихід із сансари. Але тоді позбавляється сенсу всі буддійське вчення про спасіння.
Вчення про переселення душ вперше створено не буддизмом. Воно було широко поширене в релігіях первісного суспільства, існувало і в ряді релігій древнього Середземномор'я. Буддизмом ж це вчення було запозичене з брахманізму. І так само, як у всіх інших релігіях, де вчення про переселення душ має місце, в буддизмі воно грунтується на вірі в душу.
Без ставлення до психічної цілісності особистості неможлива і ідея того, що ця особистість при подальшому своєму народженні втілюється в новому носії. Нехай вона і розпадається, за вченням буддизму, на окремі елементи (сканди), але щоб у новому народженні виявилася втілилася та ж особистість, необхідно, щоб сканди з'єдналися тим образом, як вони були з'єднані в колишньому втіленні, - в іншому випадку це буде вже нова істота не тільки по своєму тілесному втілення, але і за своєю сутністю.
В буддизмі збереглися вчення брахманізму не тільки про переселення душ і про кишеню, що обумовлює характер і форму чергового втілення, але і про пекло і пекельних муках грішників 67. У перервах між втіленнями душі нагрішили за життя людей (що ж це ще, як не душі?) Відбувають покарання у колосальних пекельних печерах, причому термін покарання становить астрономічні цифри. Арсенал засобів і способів муки-пекельний: роздроблення, підсмажування, кип'ятіння, заморожування і т. д. Цікаво, що одним з елементів пережитих грішниками страждань є все ж страх смерті. На те вони, втім, і грішники, щоб не розуміти або не поділяти головної ідеї буддизму про рятівничості смерті, припиняє всяке страждання.
Правда, в ранньому буддизмі збереглися сліди іншого боку вчення про загробне життя - уявлень про небесне рай. Але мабуть, є підстави вважати, що життя, наприклад, бодісатв до їх втілення повинна була за відповідними віруванням протікати у небесних оселях, в якійсь мірі аналогічних райським; таким було небо гасить, де перебував до свого втілення Гаутама.
Отже, і ставлення до душі, загробне життя та пов'язані з ними сюжетах в ранньому буддизмі в принципі не відрізнялися від інших релігій. Вони багато в чому запозичені з брахманізму і навіть з ще більш давніх ведичних джерел, але були включені буддизмом в комплекс своїх уявлень, склавши його органічний компонент.