(Cанскp. - «щастя», «блаженство»), в індійській філософії, стан «звільненості» у позитивному сенсі, протиставляється розуміння вищої мети в «негативних» термінах (наприклад, апаварга). Дискусії щодо характеру того вищого блага, яке може бути досягнуто в результаті духовної практики, велися в Індії ще в шраманского епоху (середина I тис. до н.е.), і тим, хто заперечував можливість того, щоб це досягнення супроводжувалося позитивними емоційними станами , протистояли ті, хто не сумнівався у досягненні цього не тільки після смерті, але і протягом життя.
У Тайттірія-упанішаді при відмінності кількох «верств» (коша) індивіда п'ятий, останній, вищий по відношенню до чотирьох попереднім (Атман їжі, дихання, розуміння і розпізнавання) іменувався «складається з блаженства» (анандамая) і включав «приємне» (прия ), «насолода» (мода) і «велике насолоду» (Прамод), а також саму Ананда. Інша тематизация - обгрунтування визначення сутності Брахмана як сущого-свідомості-блаженства (сат-чит-ананда), «догматизированного» в веданта. Третя мала апологетичний характер і відповідала виправданню «позитивного ідеалу мокші - як реалізації індивідом своєї« істинної »природи Абсолюту, що включав і блаженство-Ананда, - перед обличчям опонентів веданти, які наполягали на тому, що цей ідеал відрізняється в принципі від щастя як звичайного задоволення, а тому є «сансарном» і, отже, неприйнятним.
Згідно Шанкар, «Атман блаженства» - найбільш потаємний з огляду на те, що блаженство є результатом і пізнання і дії, які робляться заради нього. Сурешвара ж в коментарі до коментарю Шанкар розрізняє два рівні Ананда: той, про який йде мова в Упанішади, і Брахман, який є ананда у своїй сутності. Другий, абсолютний, рівень Ананди пронизує всі шари, включаючи і «шар насолоди», що є компонентом емпіричного Я, до складу якого входить приймає позитивні емоційні стани інтелект-буддхі. Ананда виявляється також у звичайній людській радості, спричиненої звичайними, мирськими подіями, - народження дитини, володіння бажаним об'єктом і т.п. Обговорюючи значення Ананди як третьої характеристики Брахмана, Шанкара в Бріхадараньякопанішад-бхашье відкидає думку тих, хто вважає, що Брахман може пізнавати власне блаженство. Якби це було так, то подібне роздвоєння (на суб'єкт і об'єкт пізнання) суперечило б єдності Абсолюту. Тому Брахман не пізнає блаженство, але, відповідно до своєї «простий» природою, є саме блаженство, яке для нього, таким чином, пізнати. Точно так само йде справа і з блаженством того, хто досяг «визволення», бо вона - лише маніфестація цього «первісної» блаженства («звільнений» не може пізнавати це блаженство і з тієї причини, що в стані «звільнення» вже позбавлений тіла і органів пізнання). В іншому місці того ж коментаря констатується, що ананда міститься в самій природі речей як «статки» еманації Брахмана. У приписуваною Шанкар Атмабодхе стверджується, що божество Брахма і інші «пропорційно» беруть участь у блаженстві Брахмана. У субкомментаріі Сурешвара, учня Шанкар, до тієї ж Бріхадараньяка-Упанішади - віршованій Брихадараньякопанишадьхашья-варттіка - підтверджується неможливість для Брахмана «пізнавати» своє блаженство, а також те, що в «звільнення» Атман і є саме блаженство. Відмінність Ананди від звичайного щастя полягає в тому, що останнє досягається певними засобами, тоді як ананда «виявляється» як справжній стан індивіда. Певний досвід цього блаженства дається нам, вважає Сурешвара, уві сні без сновидінь.
Розгорнута полеміка з супротивниками Ананди як вищої людської мети міститься в трактаті сучасника Шанкар мімансака і ведантісти Мандала Мишра (7-8 ст.) Брахмасіддхі. Мандала Мішра вважає, що блаженство не зводиться до відсутності страждань, тому що в протилежному випадку мешканці одного пекла повинні були б відчувати його з-за відсутності у них страждань, зазнає тим, хто перебуває в іншому пеклі. Опонент пропонує тоді вважати, що задоволення проводиться задоволенням бажання, яке, будучи незадоволеним, приносить страждання. Мандала оскаржує обидва ці тези. Більш того, якщо об'єкт породжує бажання під час його «куштування», то як же може принести задоволення насичення бажання? В інших же випадках «смакування» об'єктів приносить якраз незадоволеність. У будь-якому випадку бажання є наслідком досвіду «куштування» чого б то не було в попередніх народженнях. Про те, що задоволення (як тривіальний випадок Ананди) є щось позитивне, а не просто усунення небажаного, кожен може судити з власного досвіду; положення ж авторитетів щодо тотожності блаженства припинення страждань слід тлумачити як їх бажання заохотити людей до досягнення «позитивних» станів. Далі, продовжує Мандала, не всяке бажання (іччха) є вже «хіть» (рага), а тому не можна вважати також, що активність, спрямована на досягнення блаженства Брахмана, грунтується на пристрасті. Остання є прихильність до реально неіснуючим речам, «проектуються» Незнанням, а тому прагнення до істини (отже, і до істинного блаженства) до неї не відноситься. Якщо ж діяльність заради викорінення страждання і досягнення блаженства Брахмана також відноситься до пристрасті, то тоді ніхто ніколи не знаходив «визволення» (що суперечить свідченням авторитетів). Гарантією можливості досягнення Ананди вважається її прісущность Брахману, в якому вона ідентична свідомості (подібно до того, як світло місяця невіддільний від його приємності). Найелементарніше виявлення блаженства - наші відчуття після міцного сну, коли ми усвідомлюємо, що спали спокійно.
Сурешвара в тому ж субкомментаріі до Бріхадараньяка-упанішаді також не погоджується з тим, що щастя є відсутність страждання. По-перше, можна відчувати одне й інше одночасно. По-друге, це спростовується такими простими фактами, як те, що, наприклад, радість від народження сина ніяк не зводиться до відсутності страждання через бездітності, бо до народження сина чоловік не міг відчувати зазначеного страждання. Те, що вищої людської метою є щастя, підтверджується і досвідом всіх живих істот, які до нього прагнуть, навіть не володіючи здатністю його досягти.
Розробка концепції блаженства не обмежується колом сучасників та учнів Шанкар: ананда аналізується і такими супротивниками Шанкар, як Рамануджа. Концепція блаженства займає важливе місце і в індійській естетичної теорії, особливо в кашмірської шиваїзм Абхінавагупти. Серед самих противників блаженства як мети людського існування періодично виникали «п'яті колони», принаймні частково зрозумілі впливом концепції ведантістов. Так, Бхасарваджня, Шива в не меншій мірі, ніж найяік, брав доктрину пашупата, відповідно до якої «звільнений» знаходить такі властивості Божества, як необмежену знання і блаженство. Хоча Вьомашіва (10 ст.), Що спирався на Прашастапади, а також Удаю піддавали критиці ведантійскую концепцію Ананд, вважаючи кінцевою метою стан вищої індиферентності, Апараркадева (11-12 ст.), Коментатор Бхасарваджні, полемізував з їхніми поглядами, стверджуючи (зовсім як ведантісти ), що щастя не зводиться до відсутності страждання (хоча він не визнавав і ведантійского положення про те, що блаженство є неминуще властивість Атмана, - інакше дуже важко пояснити саме «закабалення»). Нарешті, навіть санкхьяікі, які аж до коментарю Аніруддхі до пізніх Санкхья-сутра наполегливо заперечували ведантійскій ідеал Ананд, вважаючи, що «блаженство» по суті не відрізняється від простого «задоволення», з усіма витікаючими з цього наслідками, на самій пізній стадії, в особі віджняна бхікшу, вирішили піти на деякі поступки, припустивши, що в стані «звільненого за життя» може бути випробуваний захват від споглядання Атмана.