1. Основні положення, що визначають авторський підхід
Одна з вимог сучасної методології - ясно обумовлювати підхід до розгляду складних філософських проблем. Далі ми займемося саме цим.
Перше положення, яке тут хотілося б сформулювати, є таким: так зване чисто об'єктивне, незацікавлене вивчення техніки сьогодні мало продуктивно і може лише поглибити кризу, викликаний, звичайно, не тільки технікою, а й технікою в тому числі. Навпаки, вивчення техніки передбачає визнання неблагополуччя, кризи культури і вимога зрозуміти техніку як момент цього неблагополуччя. У цьому плані техніка є невід'ємною стороною сучасної цивілізації і культури, органічно пов'язана з їх цінностями, ідеалами, традиціями, суперечностями. Але кризи - не предмет милування. Кризи, особливо глобальні, що загрожують життю, необхідно долати. Отже, вивчення техніки повинно допомогти в розв'язанні кризи нашої культури, має виходити з ідей обмеження екстенсивного розвитку техніки (або навіть відмови від традиційно витлумаченого технічного прогресу), трансформації технічного світу, концепцій створення принципово нової техніки, тобто такою, з якою може погодитися людина і суспільство, яке забезпечує їх безпечне розвиток і існування.
Потрібно зауважити, що положення, сформульовані таким чином, звичайно, спираються на певні цінності, виходять з певної аксіології. Принципи цієї аксіології, на наш погляд, досить вдало сформулював новосибірський філософ М. С. Розов, окремі судження якого ми тут викладемо.
Під цінністю Н. Розов розуміє граничне нормативне підгрунтя актів свідомості і поведінки людей [87, с. 89]. Випереджаючи свою концепцію параграфом про значимість в наш час аксіологічного свідомості, він пише: "Політичний досвід другої половини ХХ століття в цілому дозволяє сподіватися на зміцнюється прагнення до мирного вирішення проблем, значить, потрібні діалог і компроміси, потрібні спільну мову, коло загальних понять і взаємоприйнятних підстав. Потрібна можливість для представників кожної ідеології та релігії йти на часткові поступки і не бути звинуваченими в зраді. Потрібна гнучка система ідей, що дозволяє вирішувати проблеми послідовно, по частинах ... Всім цим вимогам відповідає ціннісна свідомість - максимально широке, плюралістичне у сферах релігійних , ідеологічних, соціальних, культурних, економічних, національних та інших етносних цінностей. При цьому ціннісна свідомість на основі досягаються угод твердо стоїть на сторожі загальнозначущих цінностей - вітальних і громадянських прав людини, а також усіх необхідних умов ... " [87, с. 80]. Далі Н. Розов виділяє такі основні принципи.
Принцип подвійності виявлення і побудови цінності.
"Ціннісні абсолютистів і ціннісні релятивісти, мабуть, не зійдуть зі своїх позицій. Однак крім звичних взаємозвинувачень між ними можливий продуктивний діалог. Елементом спільної мови такого діалогу може стати термін "встановлення цінностей", під яким абсолютистів можуть мати на увазі виявлення вічних істин, релятивісти - побудова актуальних соціокультурних регулятивів, а приймаючі ідею історичного платонізму - двоїстий процес розробки відкриваються духовних горизонтів "[87, с. 92-93 ].
Принцип поділу режимів встановлення і здійснення цінностей. "Тут доречна аналогія з поділом режиму розробки нових законів, міжнародних угод і режиму їх виконання. Наявність творчої свободи в першому режимі не означає можливості нехтувати обмеженнями та правилами в другому режимі" [87, с. 93].
Принцип делікатної корекції. "Принцип делікатної корекції спрямований на пом'якшення хворобливих процесів ціннісного оновлення. Він заснований на уявленні про двошаровому характер цінностей: раціональний, понятійний шар більш легко мінливий, тісніше пов'язаний з цілями, правилами, обмеженнями поведінки, а більш глибокий ірраціональний, символічний шар стійкий, міцно вплетений в культурну традицію, органічно пов'язаний з несвідомими і емоційно-образними компонентами психіки та поведінки ... Звідси випливає стратегія делікатної корекції: зосереджувати увагу на необхідності зміни тільки понятійної, раціональної компоненти цінностей, яка завжди є приватною, поточної, історично минущою "[87, с. 94-95].
Принцип множинності опор. "У ситуації необхідності ціннісної корекції принцип множинності опор зосереджує увагу на двох напрямках роботи. По-перше, критика старого, неадекватного в нових умовах, розуміння цінностей повинна враховувати наявність безлічі зв'язків, якими це розуміння поєднане з різноманітними опорами в житті і діяльності людей. Нехтування цими опорами - головна причина слабкості всіх раціональних доводів. По-друге, віднесених у суспільну свідомість нове розуміння цінності буде прийнято спільнотою тільки тоді, коли воно, у свою чергу, знайде власні опори в етнокультурній, соціально-економічної, політико-правової та інших сферах "[87, с. 96].
До перелічених принципам конструктивної аксіології автор додає ще два, якщо так можна сказати, реалізаційних принципу, які ми формулюємо інакше стосовно до філософського мислення.
Принцип конструктивності означає раціональність, рефлексивність, відкритість для критики і корекції, логічну зв'язність положень. Інакше кажучи, підстави філософського мислення повинні мати явний зміст і явну структуру зв'язку між собою. За умови обгрунтованої критики повинна бути можливість виправлення, доповнення або заміни окремих ланок цієї структури або самих зв'язків між основами.
Принцип ціннісного обгрунтування означає встановлення спільної мови цінностей для самих різних позицій і світоглядів, що претендують на обгрунтування філософського мислення (порівняй [87, с. 100-101]).
Якщо ми приймаємо установку, що вивчення техніки має в кінцевому рахунку сприятиме розв'язанню кризи сучасної цивілізації і культури, то проходження положенням конструктивної аксіології М. Розова, очевидно, може нам допомогти в плані мислення.
Друге положення стосується особливостей техніки як об'єкта вивчення (не взагалі, а саме у філософії техніки). Свого часу Хайдеггер підкреслював, що об'єктом розгляду філософії техніки є не просто феномен техніки, а сутність техніки. Виступаючи в 1989 р. на радянсько-німецькому нараді з філософії техніки, Ю. Н. Давидов стверджував, що необхідно виходити з центрального онтологічного факту (а не сутності), і таким фактом для нашого часу, переконаний Ю. Давидов, є катастрофа в Чорнобилі . Навряд чи, втім, тут різні точки зору: так, потрібно виходити із сутності техніки, але цю сутність потрібно розкрити так, щоб ясно було рішення і пояснення основних онтологічних проблем, наприклад: чому відбулося перетворення мирного атома на чинник смерті, або чому сучасна техніка викликає екологічна криза, або, нарешті, чому техніка поневолює людину. За Хайдеггером, сутність техніки - це розкриття потаємного в сучасній культурі, конкретно - перетворення людини і природи в "по-став". З нашої точки зору, сутність техніки більш складна. Говорячи про сутність, ми маємо на увазі такі подання, які дозволяють осмислити технічні явища, пояснити парадокси технічного розвитку, орієнтувати теоретичну діяльність, спрямовану на вивчення формування і функціонування техніки, побудувати знання, необхідні для вирішення прикладних завдань філософії техніки.
Наступне методологічне положення - це визнання неефективності прямого синтезу онтологічних характеристик техніки, спроб побудувати так звані узагальнюючі визначення техніки. Збираючи і узагальнюючи різні онтологічні характеристики техніки (предметні, діяльні, аксіологічні, культурологічні тощо) в одне ціле, дослідники, на наш погляд, не отримують ніякого збільшення знання. Всі подібні узагальнення механічність, якщо не суперечливі в понятійному відношенні, хоча при цьому створюється певна ілюзія теоретичного пояснення. Але як у цьому випадку зібрати і зв'язати різні підходи до техніки, різні способи її опису, різнорідні характеристики техніки, отримані в окремих дисциплінах?
Як можна було зрозуміти з наших роздумів, на питання, чи необхідно у поняття і сутність техніки включати її розуміння і концептуалізацію, ми схильні відповідати позитивно. Але це означає, що техніка як об'єкт вивчення філософії техніки - абсолютно особливе утворення: хоча емпірично вона дана нам в якості субстанції, конструкцій і зовні нагадує об'єкти природних і технічних наук, у філософському вивченні техніка є скоріше об'єктом гуманітарного пізнання. У філософії техніки остання не може розглядатися тільки аналогічно об'єктам першої природи, як не включена в людське існування, що не впливає на буття людини (правда, сьогодні подібний підхід не проходить і щодо об'єктів першої природи). У техніці людина зустрічається сам з собою, зі своїми задумами та ідеями, але такими, які виступають у формі відчуженої технічної реальності. Як реальність техніка подієво, переживається і про проживати людиною. В даний час відносно до техніки доводиться вирішувати не тільки проблеми ефективності чи надійності, але і такі як доля техніки, сенс техніки, співіснування з технікою, звільнення від технічної обумовленості і т.п. Тобто питання суто гуманітарні і філософські. При цьому виникає досить складна проблема: якщо техніка (сутність техніки) включає в себе розуміння і концептуалізацію техніки, які, як ми відзначали, змінювалися в кожній культурі, і крім того, повинна бути розглянута як особлива технічна реальність, то в якому тоді сенсі можна говорити про існування техніки. Зрозуміло, коли ми говоримо про фізичне існування техніки; але в даному випадку мова йде не про це. Тоді що означає існування техніки не тільки в якості фізичного, природного, хоча і штучного явища (ось цей конкретний механізм, машина, знаряддя), а в якості розуміння техніки, як технічного середовища, технічної реальності і т.д.? Потрібно сказати, що проблема існування і ставлення існування до реальності в її різних розуміннях в сучасній філософії є предметом дискусії і коштують досить гостро. У зв'язку з цим ми змушені розглянути цю тему, паралельно торкнувшись важливу для філософії техніки проблему "природничо-наукового і гуманітарного підходів".
2. "Існування" і "Реальність"
Сюжет проникнення одних реальностей в інші, вигаданих у звичайні або перехід звичайних у вигадані, як, наприклад, проникнення ожилих телевізійних зображень у квартиру, де сидить телеглядач, або, навпаки, перехід глядача в екранну реальність, подібні сюжети, що видаються за гумористичні, а на Насправді дивні й тривожні свідомість, стали сьогодні справжніми символами нового світовідчуття людини. Центральними змістами цього світовідчуття є поняття переходу та реальності, причому вони як би проникають один в одного. Сюжет відсилає нас до іншої реальності, яка у свою чергу символічна. І одночасно - реальна. Реальні, як стверджують сучасні психологи, наші сновидіння, реальні, на чому наполягають мистецтвознавці, "первинні ілюзії" мистецтва, абсолютно реальні, стверджує релігія, Бог, святі, ангели, демони, не менш реальні, кажуть езотерики і доводять це всією практикою свого життя , справжні, езотеричні світи або реальності. Але ж реальний і наш звичайний світ, і природа з її законами, що підтверджується невпинно успіхами природознавства та інженерії. Коли ми говоримо про те, що щось існує, або про реальність або про існування певної реальності, яким чином ми розуміємо всі ці поняття і вирази, чи однакові значення та смисли вкладаємо ми в них? Сьогодні поняття реальності вживається все частіше і головне нерідко замість поняття існування. Але реальностей можна помислити багато і різних: мовна реальність, культурна, релігійна, пізнавальна, художня, езотерична, реальність сновидінь, фантазії, спілкувань і т.п., а от чи можемо ми уявити багато різних існувань? Не мислимо ми існування завжди в однині як єдине, скажімо, як те, яке відповідає прагненню до істини? Але тоді існування - це тільки розумова конструкція, причому пов'язана з пізнанням і наукою. А реальність? Представник техногенної цивілізації, про кризу якої сьогодні модно говорити і писати, скаже, що реальність задається образами сучасного природознавства, на які спирається інженерія та практична індустріальна діяльність. У цьому сенсі, уточнить він, реальність одна: в одному відношенні про неї можна говорити як про пізнавальну реальності, а в іншому - як про фізичної реальності, і ця одна реальність збігається з тим, що існує насправді. Все інше: сновидіння, переживання творів мистецтв, мова, Бог, справжня реальність езотериків, фантазії тощо - існують лише в тій мірі, в якій ці феномени можна пізнати в науці і представити в рамках фізичної онтології. Але має місце й інша, прямо протилежна, гуманітарна точка зору на реальність. Найбільш послідовно і цікаво її сформулювали М. Бердяєв та М. Бахтін. М. Бердяєв стверджував, що він не вірить в об'єкт, а тільки в об'єктивацію, яка представляє собою проекцію зовні, у реальність активності суб'єкта. По суті, реальність, за Бердяєвим, - це і є об'єктивація пізнавальної здібності особистості, тобто приписування існуванню такого пристрою, який людина в пізнанні емманірует і екзістенцірует з себе і собою.
М. Бахтін, відштовхуючись від вивчення творів мистецтва і визнаючи естетичний предмет і ететіческіе переживання первинними, з одного боку, близький до М. Бердяєвим у твердженні, що саме суб'єкт (автор або читач) своєю активністю робить форму формою, реальність реальністю, з іншого боку , надає реальності статус комунікації та діалогу [51, с. 41]. За Бахтіним, реальність існує між особистостями як необхідна умова їх комунікації. Тут ми стикаємося з проблемою, яка обговорювалася ще в середні століття як проблема універсалій, сьогодні ж вона може бути загострена за допомогою семіотичної інтуїції. Одна позиція, несеміотіческая, така: реально й існує тільки фізична реальність. Інша, семіотична: реально й існує те, що задається текстом, знаками, мовою. Первинним, з точки зору семіотики, є не природа, це - всього лише об'єктивація певних ідей, концепту, поняття, що виникли, як показують сучасні дослідження, досить пізно, первинні наші семіотичні побудови, в даному випадку з природою - моделі та ідеальні об'єкти природної науки . Все більш привабливою виглядає точка зору, за якою саме Денотація і мова повинні розглядатися як породжують реальність, точніше, різні реальності.
Інтерес до проблеми існування і реальності в їх спільній постановці пов'язаний з ще однією обставиною: - з широким розповсюдженням езотеричних ідей і вчень (про езотеричному русі і світовідчутті див. докладніше [80; 81]). Аналіз езотеричних навчань дозволяє виділити наступні положення, які характеризують езотеричне світовідчуття: поділ буття на дві реальності (світу) - буденну і (езотеричну) справжню; переконання, що метою справжнього життя і порятунку є набуття езотеричної реальності; розробка езотеричних ідей і вчень, що описують, з одного боку, езотеричний світ, з іншого - шлях і спосіб, що ведуть у цей езотеричний світ. У самому езотеризм, як відомо, розрізняються дві традиції: закрита, таємна, але ми про неї мало що знаємо, і відкрита, так би мовити, "екзотеричний езотеризм". Саме про останній йде мова, і ця традиція сьогодні є центральною. Взагалі кажучи, поділ буття на дві реальності досить звичайно і для науки, і для філософії, і для мистецтва. Наприклад, в науці один світ - це світ явищ, інший - істинного буття. Але в езотеризм справжня реальність - це світ життя особистості, кінцевий пункт життєвого шляху і зусиль езотерика, світ, повністю відповідає його ідеалам. На відміну від релігійного шляху (шляху до Бога і життя відповідно з божественними накресленнями і законами) езотеричний шлях - це шлях окремої людини, хоча потім, як правило, складається езотерична школа. На цьому шляху езотерик "відкриває" езотеричний світ і переробляє себе, щоб увійти в цей світ. "Відкриття" езотеричного світу включає в себе, з одного боку, пізнання і роздуми, наприклад містичні, з іншого - своєрідне художня творчість, адже езотерик, висловлюючи свої ідеали і прагнення, "відкриває" езотеричний світ у формі його письменництва. Таке творчість в значній мірі спрямовується рефлексією життєвого досвіду, який складається у езотерика при переробці себе в езотеричне істота. У цьому сенсі на езотеричне вчення можна подивитися двояко: як на особливе знання, що описує езотеричний світ, і як на художній твір, що виражає ідеальний план особистості їх творця. Представники кожної езотеричної школи не тільки описують справжню реальність, як відмінну від звичайної фізичної та соціологічної реальності (до речі, між собою езотеричні реальності не збігаються), але, головне, досвідом свого життя вони засвідчують істинність кожної такої реальності. Звичайно, вчений філософ чи навіть віруючий не погодяться з критеріями істинності, висунутими езотериком, і звинуватять останнього в суб'єктивізмі. Однак езотериків така критика мало хвилює, видатні представники езотеричного руху, так звані генії езотеризм, справді наприкінці свого життєвого шляху потрапляють у світ свого вчення, знаходячи тим самим справжню реальність. На жаль чи на щастя, важко сказати, немає ніяких способів перевірити чи існує ця реальність насправді чи вона є всього лише плід свідомості езотериків. До речі, точно так само, як ми не можемо перевірити чи є Бог чи його немає, що з нашою душею відбувається після смерті або, навпаки, що з нею було до нашого народження.
Але якщо ми не можемо упевнитися в недостовірності і неіснування езотеричних світів, то як, питається, в цьому випадку провести кордон, що розділяє людські вигадки і реальності? Колись польоти в небі чи на Місяць були вигадками, сьогодні - це реальність. Колись навіть вчені думали, що казки або міфи - це довільні побудови людського розуму, фантазії. В даний час ми ставимося до них серйозно. І взагалі, де ми живемо головним чином: хіба не у світі слів, понять, фантазій, які ми рано чи пізно перетворюємо на різні реальності? Що в такому випадку реально й існує: фізичний і буденний світ, або ж цей світ є всього лише звична для нашого часу об'єктивація відповідних концептів, наук, повсякденних знань. Однак ми повторюємося. Обговоримо тепер як можна вирішувати намічені тут проблеми і дилеми.
На перший погляд здається, що ситуація в пізнавальному відношенні безвихідна: щоб вести міркування, потрібно на чомусь стояти, говорити про те, що існує; ще Арістотель писав: "Ні знання про те, що не існує". Ми ж начебто не знаємо, що існує, якою є реальність, і в той же час хочемо про це думати. Але не така взагалі сучасна гносеологічна ситуація? З точки зору С. Неретіна, квінтесенцію цій ситуації чітко висловив В. С. Біблер. "Філософські і наукові теорії, - пише С. Неретіна, - гранично розвинувши свої елементарні поняття, виявилися перед необхідністю перегляду самого поняття елементарності, яка підкосила при цьому аксіоматично дедуктивні початку колишньої логіки. Класичний розум, що діє в сфері об'єктивної логіки розвитку людства упав не в силах зрозуміти (пізнати, охопити) цю тотальну ірраціональність. Його падіння як єдиного і загального стало особливо наочним у зв'язку з перекроюванням карти світу, коли обретший самостійність Схід відмовився прийняти західні зразки державності і розуміння: локомотив історичного процесу зійшов з рейок, і вибрався з-під його уламків індивід виявив себе на перехресті різних смислових рухів, кожне з яких претендує на загальність, кожне з яких для іншого або безглуздо, або вимагає взаєморозуміння ... У філософській логіці це виглядає так: при глибинному вичерпанні всіх засобів пізнання світу суб'єкт розуміння (як суб'єкт пізнання) доходить до повного свого заперечення; притиснутий до стіни власного божевілля, він збуджується до виходу за власні межі, "у ніщо", у позалогічне. Використовуючи невизначену здатність судження, індивід у самому цьому "ніщо" виявляє нові можливості буття нового світу ( "світу вперше", у термінології В. С. Біблера) і відповідно нового суб'єкта, який і є носієм іншого розуму, іншої логіки "[51, с. 44-45]. Навряд чи краще можна охарактеризувати сучасну гносеологічну ситуацію. Будемо з цього виходити і отрефлексіруем наше "ніщо", нашу "невизначену спроможність судження".
Перш за все ми хотіли б дотримуватися філософської традиції, розуміючи під цим певні історичні і сучасні засоби осмислення кардинальних проблем людського існування - співвідношення мислення і буття, проблему правильного вчинку і життя, питання про вищі духовні реалії і т.д. Далі ми розглядаємо всі наші розумові побудови і конструкції саме як інтелектуальне заняття, причому несе на собі печатку нашої особистості і її пристрастей. У цьому плані наше пізнання є одночасно вираження цілком визначених устремлінь нашої особистості, реалізація наших цінностей. Світ і реальність, які ми пізнаємо, з одного боку, відтворюються моделюючої здатністю нашого мислення, але, з іншого - вони конституюються роботою нашого мислення, породжуються ним в акті філософської об'єктивації.
Що ж моделює, відтворює наше мислення, яку реальність? Ми стверджуємо, що сучасне мислення в рішенні проблем, подібних тим, які ми аналізуємо, відтворює насамперед гуманітарну реальність. Гуманітарний ж мислення, вважає В. С. Біблер, припускає роботу з текстом як із витоком світової культури і як з орієнтиром на внетекстовой зміст, укладений в особистості й у вчинках його автора. Світ зрозумілий як als ob твір, зведена у статус особливого загального "[51, с. 49]. Ось необхідне і для нас ключове вираження - світова культура. Наше" ніщо "- це культура. З одного боку, ми хотіли б зрозуміти ідею існування і ідею реальності саме як твори думки, як форму культурного твору. З іншого - як "матеріал" культури, тобто як ідеї, уже втілені в мисленні і дії людей, в існуванні і реальності. З цієї точки зору і існування, і реальність явища для нас невіддільні від поняття існування, поняття реальності. При цьому під культурою ми розуміємо не об'єкт, а певний спосіб мислення і пояснення. Він включає в себе аналіз текстів культури, зіставлення різних культур, аналіз творчості представників культури, що створюють культурні тексти-твори, за рахунок чого тільки і можливе відтворення культурних реалій окремими людьми, розгляд того, як ці тексти-твори визначають діяльність і поведінку представників культури, опис стійкості і динаміки культури і т.п. Культура - це теоретичний концепт, поняття, спосіб мислення, які, звичайно, в рамках теоретичного мислення доводиться об'єктивувати, але наївно думати, що отриманий при цьому об'єкт схожий на газ або Сонячну систему.
3. Специфічні форми рефлексії понять існування
і реальність
Сьогодні нам здається, що існування і реальність були завжди. Адже недарма і вчені, і релігійні мислителі, і езотерики часто відносять походження своїх об'єктів розгляду у вічність: завжди існувала природа, завжди був Бог, завжди мала місце справжня реальність. Але ось що дивно, про існування людина почала говорити тільки з античної культури (одне з перших висловлювань в цій області належить Фалесу Мілетському: "Все є вода, оскільки самі Боги клянуться водами Стіксу"), а про реальність пішла мова практично тільки в наш час , у другій половині ХІХ-ХХ столітті. Цікаво, що частіше про реальність пишуть не вчені, а мистецтвознавці, богослови, езотерики. Розглянемо один приклад. Десь у 70-х роках у мистецтвознавстві з'явилося поняття "художня реальність". Ввів це поняття М. Я. Поляков. "Письменник, - пише М. Я. Поляков, - в конкретній соціально-літературної ситуації виконує певні суспільні функції, переходячи від соціальної реальності до реальності художньої, формуючи в системі (ансамблі) образів певну концепцію цінностей, або точніше, концепцію життя" [59 , с. 18]. "У літературному творі, - продовжує М. Я. Поляков, - у наявності подвійна система відносин з реальною дійсністю: це одночасно вигадані фіктивного світу і відображення дійсності. Між свідомістю і дійсністю виникає "третя реальність" як специфічний інструмент проникнення у внутрішні закони навколишнього "[59, с. 45]. Але що тут М. Я. Поляков має на увазі під" дійсністю ", не створює чи, швидше, художник і художній твір ту дійсність, яку вони потім відображають? У цьому плані цікава трактування реальності, дана в кінці сорокових років М. Бердяєвим, який пише наступне: «об'єктивований світ не є справжній реальний світ, це є лише стан справжнього реального світу, яке може бути змінено. Об'єкт є породження суб'єкта. Лише суб'єкт екзістенціалов, лише в суб'єкті пізнається реальність ... Буття є поняття, а не існування ... Найбільш ворожий я всякої натуралістичної метафізиці, яка об'єктивує і гіпостазірует процеси думки, викидаючи їх назовні і приймаючи їх за "об'єктивні реальності» [16, с. 277].
Те, що М. Бердяєв називає об'єктивацією, М. Фуко пов'язує з інтерпретацією, підкреслюючи її незавершеність і нескінченність. «Якщо інтерпретація ніколи не може завершитися, - пише М. Фуко, - то просто тому, що не існує ніякого" інтерпретується ". Не існує нічого абсолютно первинного, що підлягало б інтерпретації, так як всі, по суті, вже є інтерпретація, будь-який знак за своєю природою є не річ, що пропонує себе для інтерпретації, а інтерпретація інших знаків. Якщо завгодно, не існує ніякого interdivtandum, яке не було вже interdivtans. В інтерпретації встановлюється швидше не ставлення роз'яснення, а ставлення примусу. Інтерпретація не прояснює якийсь предмет, що підлягає інтерпретування і їй нібито пасивно віддається, - вона може лише насильно оволодіти вже наявної інтерпретацією і повинна її повалити, перевернути, розтрощити ударами молота ... Інтерпретується не те, що є в означало, але, по суті справи, наступне: хто саме здійснив інтерпретацію. Основне в інтерпретації - сам інтерпретатор, і, може бути, саме цей сенс Ніцше надавав слову "психологія" »[96, с. 52-53].
Хотілося б звернути увагу на позицію, з точки зору якої М. Поляков і М. Бердяєв виділяють і обговорюють поняття реальність. По-перше, це позиція, що йде від свідомості суб'єкта (особистості, естетичного суб'єкта). По-друге, реальність виникає не сама собою, а в результаті активності цього суб'єкта, коли він мислить, вигадує, переживає. По-третє, обидва автори хоча і говорять про пізнання, аналіз контекстів їх висловлювань, а також літератури показує, що поняття реальності розташоване як би на кордоні між сферою пізнання та іншими сферами людського духу - художньої, релігійної, езотеричної і т.д. Про реальність починають говорити, коли задаються питанням не стільки про те, існує чи ні якийсь світ (художній, релігійний, езотеричний), скільки про те, які особливості цього світу, чим він відрізняється від інших світів. Наприклад, які особливості світу художнього твору, ніж цей світ відрізняється від інших, скажімо, від сновидінь, фантазій, звичайного світу, релігійного і т.д.
Тепер розглянемо, як вводилося поняття існування. За Платоном і Арістотелем, існує не випадковим чином, а по природі лише те, щодо чого можливі роздум, пізнання, доказ, наука. На відміну від думок і помилок (брехні, суперечностей, міркувань, по колу, міркувань заводять у глухий кут і суперечать здоровому глузду) наукове мислення, з одного боку, має слідувати правилам мислення, як відомо, їх сформулював Аристотель, з іншого - описувати існуюче. При цьому Платон і Арістотель стверджували, що правила, яким має підкорятися наукове мислення, відображають пристрій існуючого. Визначаючи, що таке істина і брехня, Аристотель пише: "Правий той, хто вважає розділене розділеним і з'єднане з'єднаним, а в омані той, думка якого протилежно дійсним обставинам ..." [5, с. 162]. Однак відомо, що майже всі великі античні філософи описували пристрій існуючого по-різному. Одні стверджували, що існують чотири "початку" (земля, вода, повітря, вогонь), Демокріт наполягав на існуванні атомів, Платон відстоював існування ідей, Аристотель заперечував проти платонівських ідей, стверджуючи, що реально існують речі, які складаються із суті буття, форми і матерії. Здається, в цьому випадку повинні були скластися і багато різних норм мислення, різні персональні мислення. Однак цього не сталося. Чи не означає це, що античні філософи неправильно усвідомлювали, як насправді створювалося наукове мислення? Зокрема, правила мислення навряд чи створювалися з оглядкою на дійсність, на те, як влаштовано існуюче. Тільки Арістотелем вдалося сформулювати, з одного боку, правила "правильних" (не призводять до суперечностей) міркувань, з іншого - охарактеризувати помилкові міркування. Наприклад, до перших відносилися правила побудови силогізмів, які включають розрізнення трьох фігур силогізмів і класифікацію силогізмів по модальностям, а також правила побудови доказів. До других ставилися помилки при побудові силогізмів, заборона докази по колу, неприпустимість переходу докази з одного роду в інший, помилкові висновки при доказах і інші. Але творив Арістотель правила мислення якось інакше, не копіюючи пристрій існуючого.
По-перше, правила мислення будувалися Аристотелем так, щоб можна було уникнути протиріч і інших помилок у мисленні. По-друге, в цих правилах закріплюється склався в античному полісі культурний досвід, наприклад, ясний для греків факт, що людина смертна, а Боги безсмертні. По-третє, правила повинні забезпечити певну організацію наукових знань, наприклад, упорядоточеніе їх, ієрархію, підпорядкування одних іншим.
Чи означає це, що Платон і Арістотель неправильно визначали, що таке істина і брехня? Ні, але ці принципи вказують на те, що насправді не правила мислення будувалися, виходячи з копіювання існуючого, а, навпаки, існуючому приписувалося таку будову, яке повністю відповідало створеним правилами мислення. Іншими словами, античне існуюче - це проекція і об'єктивація античного мислення. Почасти вказаний момент можна простежити, аналізуючи таку важливу характеристику античного мислення як общезначімость наукових знань. Платон стверджує, що існуюче існує так (в якості ідей) саме тому, що його створив Деміург (Бог). Аристотель після довгих роздумів теж схиляється до думки, що перший початок і Єдине, тобто існуюче - це Бог. Але Деміург у Платона і Бог в Аристотеля явно сконструйовані знаменитими філософами, нагадуючи їх самих. Платон, як у дзеркалі, відбивається в деміурга, що подібно Платону любить числа, ідеї і творчість. Аристотель не менш виразно відбивається в Єдиному, яке подібно до Аристотеля мислить існуюче і нормує чуже мислення. Варто звернути увагу, що філософська рефлексія існуючого мала мало спільного з традиційною, так би мовити, донаучной рефлексією, яка, особливо спочатку, задавалася міфологією і релігією. Ця рефлексія закріплювала перш за все новий культурний досвід - упорядкування та організації мислення, надаючи цій організації характер норми. Іншими словами, мова йшла про соціальне, а не індивідуальному досвіді. До речі, конструюючи по "своєму образу і подобію" фігуру Творця, Платон і Арістотель вперше створили умови для їх пізнання і мислення і, отже, існування. Підіб'ємо підсумок.
Для античного мислителя існує лише те, що забезпечує пізнання і мислення. З точки ж зору сучасного культуролога античне розуміння існування являє собою об'єктивацію нового соціального досвіду, що забезпечує в рамках античної культури впорядкування та організацію мислення. Саме це мислення і отримує назву наукового і філософського, а відповідна здатність мислення - пізнання. Вже тут помітна різниця понять існування і реальність. Реальність пов'язана з об'єктивацією (у формі існування) досвіду особистості (суб'єкта), причому не тільки його пізнавальної активності, а й непізнавальних (художньої, релігійної, езотеричної, взагалі пов'язаної з будь-якими формами життя - з активністю сновидінь, творчості, фантазій і т.д .). Існування - це об'єктивація соціального досвіду, причому цілком визначеного, обумовленого пізнанням і науковим мисленням. Здається, що античне існування теж задається у формі реальності, як індивідуальний досвід, адже Платон говорив, що існують ідеї, Аристотель відкидає ідеї, ставлячи на їх місце сутності і речі, а, наприклад, Демокріт стверджував, що все суще - це атоми. Але відомо, що кожен античний філософ стверджував "існування сущого" не як свою індивідуальну точку зору, а від імені Творця або самої вічності, тобто того ж існування. Остання обставина - відсилання до Творця чи вічності - робило античне розуміння існування вельми проблематичним. Але саме це замовчується в античності протиріччя так стало в нагоді в середні століття.
Концептуальна ідея Творця, яка в античній культурі була всього лише кордоном і межею існування, у Середньовіччі стає не кордоном, а "фундаментом існування", однак ... за допомогою наукового мислення. Саме воно дозволило мислити як існуюче Бога і його творіння, хоча в культурній свідомості все було навпаки - християнство давало виправдання самій науці. Для Абеляра Віра і пізнання додатковими, хоча, звичайно, саме Віра онтологична. "Дозволено віруючим, - пише Абеляр, - читати праці про вільні мистецтвах і книги стародавніх, щоб, дізнавшись з їх допомогою граматику, риторику і діалектику і попередні знання про природу, ми були б вільні зрозуміти все, що стосується краси і сенсу Письма, маючи можливість , таким чином, захистити істину чи пройнятися нею "[137]. А ось як зв'язок наукового мислення і середньовічного релігійного умогляду оцінює і концептуалізує сучасний культуролог. "Філософ Середньовіччя, - пише С. Неретіна, - отримав від Античності багату спадщину, у вигляді певного апарату понять і не менш певного уморасположенія. Але, переставши усвідомлювати себе громадянином замкнутої громади-поліса, покликаним забезпечувати його життєдіяльність (в цьому полягала чеснота громадянина) , направивши свій розум на осягнення інший, Божественного життя, він обов'язково повинен був перебудувати підстави філософії, - в контексті теологічно орієнтованої культури. Логіка виявилася способом споглядання Бога, етика позначала шляхи його осягнення. Логіка і етика виявилися моментами єдиної теологічної системи. У результаті античні категорії знаходять своєрідну етико-теологічну завантаженість. Когнітивні акти судження навантажуються актами морального судження, а механізм когнітивних актів - механізмами моральних актів порятунку, що спричинило за собою інтерпретацію аристотелевских категорій, по-перше, під кутом зору любові чи ненависті, по-друге, як іносказань (тропів), оскільки будь-яка категорія, наскільки б точної вона не здавалася для "земного" розуму, виявляється лише приблизною щодо розуму Божественного, приміряти до нього (звідси величезна роль прикладу, зразка в Середньовіччя) "[51, c. 56].
Лише в Hовое час наукове мислення перестає виконувати сервілістіческую функцію по відношенню до релігії. Але зате тут же потрапляє ще в більш тісні обійми: наукове мислення починає обслуговувати інженерію. Цікаво відзначити, що цей союз виковувався в Середні століття. Вже в 1120 р., відзначає С. Неретіна, Гуго Сен-Вікторський в "Дідаскаліоне" включив до складу філософії механіку, оскільки ідея творіння і твори, що належить Творцю, по праву передається і людині, створеному за "його образом і подобою". Саме наприкінці Середніх століть, початку Відродження формується нове поняття природи як нескінченного джерела сил і енергій (спочатку божественних, потім природних), а також задум використання цих сил і енергій на основі наукового пізнання пристрою і законів природи.
У контексті зусиль, спрямованих на реалізацію цього задуму, складалися як новий тип науки, що отримала назву "природною", так і інженерія. Справжніми піонерами в цій галузі були Галілео Галілей і Х. Гюйгенс. Галілей показав, що для використання науки з метою опису природних процесів природи годяться не будь-які наукові пояснення і знання, а лише такі, які, з одного боку, описують реальну поведінку об'єктів природи, а з іншого - це опис припускає проектування на об'єкти природи наукової теорії і виділення особливих ідеальних об'єктів, які моделюються в цій теорії. Іншими словами, природничо теорія повинна описувати (моделювати) поведінка ідеальних об'єктів, але таких, яким відповідають певні реальні об'єкти.
Яка ж ідеалізація цікавила Галілея? Та, яка забезпечувала оволодіння природними процесами: добре їх описувала (тобто в науковій теорії) і дозволяла ними керувати (передбачати їх характер, створювати необхідні умови, запускати практично). Установка Галілея на побудову теорії і одночасно на інженерні програми змушує його проектувати на реальні об'єкти (він вивчав, зокрема, падаючі тіла) характеристики моделей і теоретичних відносин, тобто уподібнювати реальний об'єкт ідеальному. Однак оскільки вони різні Галілей розщеплює в знанні (прототип уявного експерименту) реальний об'єкт на дві складові: одну - точно відповідну, подібну ідеального об'єкту, та іншу - що відрізняється від нього (вона розглядається як ідеальну поведінку, спотворене впливом різних факторів - середовища, тертя) . Потім ця друга складова реального об'єкта, що відрізняє його від ідеального об'єкта, елімінується теоретичним шляхом. На творчість Галілея цілком спирається Гюйгенс, але цікавить його інше завдання - як наукові знання використовувати при вирішенні технічних завдань. Фактично він сформував зразок принципово нової діяльності - інженерної, що спирається, з одного боку, на спеціально побудовані наукові знання, а з іншого - на відносини параметрів реального об'єкта, розрахованих за допомогою цих знань. Якщо Галілей показав, як приводити реальний об'єкт у відповідність з ідеальним, то Гюйгенс продемонстрував, яким чином отриманий в теорії та експерименті відповідність ідеального і реального об'єктів використовувати в технічних цілях.
Тепер ми можемо сформулювати те новоєвропейської поняття існування, яке невіддільне від природничо ідеалу пізнання і задає реальність, що отримала назву фізичної. Починаючи з робіт Галілея, Х. Гюйгенса, Ф. Бекона встановлюється погляд на існування як на те, що "існує в природі" і, з одного боку, може бути вивчено в природничій науці, з іншого - створено людиною відповідно до законів природи. Вперше це нове розуміння афористично заявляє Ф. Бекон. У "Новому Органоні" він пише: "У дії людина не може нічого іншого, як тільки з'єднувати і розділяти тіла природи. Останнє природа здійснює всередині себе ... Справа і мета людського могутності, щоб породжувати і повідомляти даному тілу нову природу або нові природи . Справа і мета людського знання в тому, щоб відкривати форму даної природи чи справжнє відміну, або виробляє природу, або джерела походження ... Що в Дії найбільш корисно, то в Знаннях найбільш істинно "[15, c. 108, 197, 198, 200]. Підкреслимо ще раз, що нове розуміння існування невіддільне від творчої, інженерної діяльності людини, точніше, воно розташоване на кордоні двох сфер - природничо-наукового пізнання та інженерної діяльності. З точки ж зору сучасної культурології потрібно сказати інакше: новоєвропейської розуміння існування - це об'єктивація соціального досвіду, обумовленого зазначеними двома сферами. Думаю, не потрібно спеціально доводити, що античне розуміння існування, з одного боку, частково увійшло до новоєвропейської, адже в природному науці діють більшість норм (правил) наукового мислення, встановлених Арістотелем, з іншого ж боку, фізична або "природничо існування", в відміну від античного, жорстко зв'язало свою долю з обслуговуванням інженерної практики.
Своєї межі новоєвропейської розуміння існування досягло в кінці ХІХ, початку ХХ століть, коли в роботах Ріккерта, Віндельбанда, В. Дільтея, М. Вебера був розвинений підхід, альтернативний природничонауковому, він, як відомо, вже в наш час отримав назву "гуманітарного". Пояснимо цей підхід і пов'язані з ним особливості гуманітарного наукового пізнання. Гуманітарний наукове пізнання відповідає основним вимогам античного наукового ідеалу, але має ряд специфічних рис. По-перше, це завжди опозиція негуманітарних явищам (природною науці, першою природі, технічної культури і т.д.). У нормі гуманітарного вченого цікавлять інші, нетехнічні області вживання наукових знань, а саме ті, які дозволяють зрозуміти іншу людину (людини іншої культури, особистість художника, вченого, політика і т.д.), пояснити певний культурний чи духовний феномен (без установки на його поліпшення або перевоссозданіе), внести новий сенс у певну галузь культури якої діяльності (тобто задати новий культурний процес або вплинути на існуючий). У всіх цих і подібних з ними випадках гуманітарна наука орієнтується не на техніку, а на інші, якщо так можна сказати, гуманітарні види діяльності і практику (педагогіку, критику, художня творчість, освіта, самоосвіта тощо). По-друге, якщо знання природничих наук у межах використовує відносини розглядаються як об'єктивні, що фіксують вічні закони природи, то знання гуманітарних наук вважаються рефлексивними, це знання про самих знаннях (думки про думки, тексти про тексти і т.д.). Не менш істотно, що об'єкт вивчення гуманітарних наук є в певному сенсі "життєвим", "активним" у відношенні того, хто пізнає суб'єкта. Культура, історія, мова, особистість, твори мистецтва, творчість, мислення та інші об'єкти гуманітарних наук активно відносяться до гуманітарного знання. Вони змінюють свою природу в залежності від того, що це знання стверджує. Знання гуманітарної науки створюють для таких об'єктів рефлексивне відображення, образ, які вони приймають чи ні. По-третє, на рівні явища (прояви), а не сутності об'єкт гуманітарної науки виступає як "текст" (вислів, знакова система), чи стосується це художнього твору, культури або поведінки людини. Тому вийти до об'єкта вивчення можна лише одним способом - побудувавши такі теоретичні уявлення (ідеальні об'єкти, онтологічні схеми, поняття), які пояснюють і осмислюють подібні тексти. У свою чергу, необхідною умовою цього є адекватне розуміння та інтерпретація таких текстів ("спочатку зрозуміти, - говорить М. Бахтін, - потім вивчити"). Мова тут часто йде не просто про дію психологічної установки на розуміння, а про діалог, зіткненні, конфлікті двох активних суб'єктів - дослідника і досліджуваного об'єкта.
Як можна тепер сформулювати гуманітарний розуміння існування. Це такий тип існування, який співвіднесений з досвідом самого дослідника, його цінностями. Як писав В. Дільтей, "Можливість осягнути іншого одна з найглибших теоретико-пізнавальних проблем ... Умова цієї можливості полягає в тому, що у прояві чужої індивідуальності не може не виступити щось таке, чого не було б у суб'єкті, що пізнає" [24 , с. 247, 248]. У той же час цей тип існування співвіднесений і з соціальним досвідом гуманітарних наук і практик. Немає потреби повторювати, що з культурологічної точки зору - це ще одна об'єктивація. Важливо підкреслити, що гуманітарне розуміння існування наблизилося впритул до ідеї реальності, але не переступило останньої межі, яка розділяє ці поняття. Хоча гуманітарне поняття існування вже співвіднесено з індивідуальним підходом і баченням і навіть орієнтоване на гуманітарні галузі людської життєдіяльності та практики (мистецтво, педагогіку, етику і т.д.), однак провідною позицією залишається пізнання і рефлексується соціальний, а не індивідуальний досвід. Індивідуальним тут є лише трактування соціального досвіду, не більше того. Що ж у нас вийшло: три розуміння існування - античне, природничо й гуманітарна, причому з точки зору еволюції античне стало вихідним; природничо і гуманітарне розуміння розвивалися в опозиції один до одного, хоча в певному відношенні є додатковими. Повернемося тепер до поняття "реальність". Можна вказати три основні обставини, що зумовили в наш час висунення цього поняття в якості самостійного і все більший інтерес до нього.
Вже в ХІХ столітті, не кажучи про ХХ, настільки зросло значення приватних форм життя і особистості, що індивідуальний досвід і життя в ціннісному відношенні стали порівнянними з соціальними. Звичайно, і в попередні епохи окремі індивіди відчували себе порівнянними з суспільством чи культурою (достатньо згадати апологію Сократа), але це були окремі езотеричні особистості. У наш час сумірність особистості (індивіда) і культури - доконаний факт, поступово опановує свідомістю багатьох.
Друга обставина пов'язана з новим розумінням місця науки і пізнання. Після Канта по суті починається занепад наукового мислення, не взагалі, а в якості основного ціннісного ядра нашої культури. Посилюється інтерес до мистецтва, релігії, етики, психічного життя людини, культурі. Одночасно, як відомо, розгортається критика сцієнтизму та науково-технічного прогресу. У результаті сьогодні ми мислимо наукове пізнання як усього лише одну з форм людської життєдіяльності серед інших, в ціннісному відношенні не краще і не гірше за них.
Третя обставина - здогад, все більш міцніюча, що саме мова і семіотика, а не праця, діяльність, дух і т.п. реалії визначають інтимну сутність людського і соціального життя, особливості нашої психіки і свідомості. Потрібно було нове поняття, хапають ці три обставини, Переакцентуються мислення з наукового пізнання і соціального досвіду на будь-які форми символічної життя і індивідуальний досвід. Таким поняттям і є поняття реальність. Якщо для ідеї існування головне - це онтологія, забезпечує наукове пізнання, то для ідеї "реальність" головним є твердження повноцінності індивідуального буття і життя ... в реальності. Реальність - це світ, у якому особистість (індивід) може повноцінно жити; реальність (на відміну від існування) - не одна: одним реальностей протистоять інші; реальність, нарешті, може бути пізнана, тільки в цьому останньому сенсі вона існує, але не фізикалістськи , а гуманітарно. З точки зору ідеї реальності саме існування є всього лише один з видів реальності, а саме "пізнавальна реальність". Тут може виникнути законне питання, в якому сенсі особистість може повноцінно жити, наприклад, чи живе вона у снах або в езотеричних реальностях? На це питання ми намагалися відповісти в ряді робіт [см.: 80-86], показуючи, наприклад, що з психологічної та культурологічної точок зору наше життя - це "життя в мові і мовою", це мовне творчість, перетікає в переживання і актуальну діяльність. Резюмуємо наші міркування.
Отже, ми присутні при завершенні тривалої епохи, відкритої античним генієм, епохи філософії і науки, епохи повсюдного царювання ідеї існування. Однак починається новий еон, де людина повинна навчитися заново мислити. Мислити, не постулюючи єдиного існування і світу. Мислити, розуміючи, що будь-яка онтологія - це перш за все авторські мовні і ментальні конструкції. Мислити, беручи до уваги будь-які форми повноцінної індивідуальної життєдіяльності, будь-які реальності. Але як у цьому випадку бути з соціальним досвідом, з загальзначимість і хіба ми самі не нав'язуємо своїх читачів певної онтології та існування, які називаємо культурою? Зовсім ні, для нас культура - це наш авторський спосіб мислення і пояснення, хоча при цьому ми, звичайно, приєднуємося до відомої гуманітарної культурологічної традиції. Більше того, ми розуміємо, що прийнятий спосіб культурологічного мислення - не єдиний, що йому протистоять інші традиції: філософії культури, соціології культури, емпірично-етнографічний підхід до культури і т.д. Ми думаємо, що мова йде про комунікації культурологічних точок зору і концепцій і саме така комунікація є однією з підстав нового соціального досвіду в сфері пізнання. Взагалі, різні види комунікації та діалогу (індивідів, позицій культур), ймовірно, і є тим живильним бульйоном, в якому будуть проростати новий соціальний досвід і людина.
Повернемося тепер до обговорення безпосередньо матеріалу філософії техніки. Чи означає все сказане тут, що не можна виділити характеристики підходу, специфицирующих техніку, що дозволяє при вивченні різних випадків техніки утримувати її сутність? Ймовірно, не означає, тільки дані характеристики потрібно розуміти не онтологічно, а саме як підхід, як специфічно історичний та культурний спосіб розуміння техніки.