Л.А. Маркова
Після кризи позитивізму в середині століття, кризи, який реалізувався в значній мірі через перетворення підстав історії, філософії та соціології науки, часто виникало сумнів: а чи можна взагалі говорити про природознавстві в колишньому сенсі слова, не трансформувалась чи наука настільки, що цілком припустимо розглядати питання про її кінці? Саме допущення такої можливості багатьом здається блюзнірським, і на захист науки зазвичай наводяться аргументи приблизно такого роду: основна маса досліджень наших днів цілком вписується в рамки науки Нового часу, відповідає всім її характеристикам і дає прекрасні результати, а якщо квантова механіка, сучасна космологія, теорія множин або синергетика в чомусь і виходять за її межі, то їх фундаментальні підстави тим не менше залишаються колишніми. Під фундаментальними основами цілком справедливо розуміються такі ознаки науки, як: об'єктивність наукового знання, виключення з нього (по можливості) всього суб'єктивного, випадкового; прагнення до істинності знання як його відповідності об'єкта вивчення, який протистоїть вченому і ніяк від нього не залежить; відтворюваність наукових результатів в експерименті; кумулятивне накопичення знань в історичному розвитку; відповідне розуміння причинності в історії науки (як зовнішнього впливу соціальних факторів на розвиток наукових ідей) і ряд інших. Проте історичні, філософські, соціологічні дослідження науки в другій половині, а особливо наприкінці XX ст., Поставили під сумнів ці основоположні принципи природознавства.
Суть труднощів, з якими стикаються сьогодні дослідники науки, добре представлена з певних позицій (з позицій захисту основних цінностей і логічних принципів класичної науки Нового часу), в цікавою, змістовною статті Є.А. Мамчур: «Чи можна застосувати концепція можливих світів до світу наукового пізнання?» [1] Автор пише, що «постмодернізм - це визнання початкової, що не зводиться ні до якої єдності плюралістичності світу» [1, с. 128]. Е.А. Мамчур підкреслює, що справа не просто в плюралізмі як такому, а в тому, «що він в принципі не зводимо до якого-небудь єдності. За розмаїттям думок, підходів або теорій не передбачається існування деяких дійсно вірних підходів або теорій ... можна сказати, що постмодернізм, приймаючи ідею множинності світів, відмовляється від ідеї виділеного світу ... Можна, мабуть, говорити про існування двох версій концепції можливих світів - сильною і слабкою. Згідно сильної версії, існує безліч світів і немає ніякого особливого виділеного світу. Слабка версія стверджує, що існує безліч можливих світів, але при цьому існує і певний виділений (за тими чи іншими параметрами) світ. Спираючись на ці уявлення, можна відзначити, що постмодернізм сповідує і проповідує сильну версію концепції можливих світів, у той час як модерн виходив із слабкого тези »[1, с. 129]. Е.А. Мамчур продовжує, що для наукової раціональності прийняття сильної версії означає неправомірність постановки дуже важливого для неї питання: а як насправді? Яке дійсне положення речей? Для постмодернізму це питання не має сенсу. Сильна версія можливих світів, стверджує автор, тягне за собою катастрофічні наслідки для наукової раціональності, оскільки означає наступне: відмова від ідеалу об'єктивності наукового знання, від реалізму щодо теорій, відмова від ідеї спадкоємності наукового знання, утвердження тези про культурну та когнітивному релятивізмі в науці .
Вдумуючись у відтворені вище ідеї автора статті, які, на мій погляд, досить чітко висловлюють позицію багатьох прихильників (і наших, вітчизняних, і закордонних) несумісності постмодернізму та наукової раціональності, хотілося б запропонувати деякі власні міркування з цього приводу. Перш за все я б хотіла підкреслити, що ніхто ніколи не заперечував і не заперечує, що існує безліч думок, точок зору, позицій, наукових та філософських поглядів. Ця теза, дійсно, немає сенсу виділяти в особливу позицію, він приймається всіма учасниками дискусії. Якщо говорити про науку, то проблеми починають виникати тоді, коли ставиться питання, що робити з усім цим різноманіттям. Класичний науковий раціоналізм визнає необхідність і неминучість перемоги (як результату дискусій, суперечок, конкуренції) якоїсь однієї точки зору, однієї теорії, однієї парадигми. Тільки в цьому випадку ми будемо знати, «як же йдуть справи насправді». Світ, який вивчає наука, один, і істина як відповідність знання світу - теж одна, у всякому разі, на даний момент. У міру розвитку науки знання стають більш точними, більш адекватними світу природи, природознавство все глибше осягає світ, все більше наближається до абсолютної істини. Головне в тому, що для успішного розвитку природознавства необхідна перемога однієї теорії, необхідно подолання плюралізму, який неминуче присутній в історії науки. Саме подолання множинності, плюралізму є рушійною силою розвитку наукового знання.
У постмодернізмі хід міркувань прямо протилежний, це принципово інший, в порівнянні з нововременную, класичним тип логіки. Плюралізм тут не підлягає подоланню, він зберігається як такої. Неправильно було б у цьому випадку припускати, що в основі лежить один і той же спосіб подолання різноманіття світу, тільки в одному випадку процес його приведення до єдності доведений до деякого логічного кінця, а в іншому випадку зупинений десь посередині.
Нижче я постараюся представити коротку схему розвитку досліджень науки, яке призвело до заперечення основних принципів класичної раціональності. Зараз же я хочу підкреслити, що мова йде про абсолютно нове мислення, яке вийшло насамперед самої наукової класичної раціональності в результаті її внутрішніх трансформацій, про що неодноразово говорили самі представники природознавства. Наприклад, Гейзенберг писав, що квантова механіка висунула серйозні вимоги: «Довелося взагалі відмовитися від об'єктивного - в ньютонівському сенсі - описи природи ...» [2, с. 192]. Або в іншому місці: «Якщо в наш час можна говорити про картину природи, що складається в точних науках, йдеться, по суті справи, триває вже не про картину природи, а про картину наших відносин до природи. Старий поділ світу на об'єктивний хід подій у просторі та часі, з одного боку, і душу, у якій відбиваються ці події, - з іншого, інакше кажучи, картезіанської розрізнення res cogitans і res extensa вже не може слугувати відправною точкою в розумінні сучасної науки » [2, с. 303-304]. Гейзенберг пише про труднощі в переході до нового мислення: «Самі слова, що застосовувалися при описі явищ атомарного рівня, виявлялися ... проблематичними. Можна було говорити про хвилі або частинках, пам'ятаючи одночасно, що мова при цьому йде зовсім не про дуалістичний, але про цілком єдиному описі явищ. Сенс старих слів в якійсь мірі втратив чіткість. Відомо, що навіть такі видатні фізики, як Ейнштейн, фон Лауе, Шредінгер, виявилися не готовими до цього або не здатними змінити структуру свого мислення »[2, с. 192-193] Таким чином, розвиток самого природознавства, на думку Гейзенберга, підводить до принципово іншого типу мислення в науці, такому мисленню, у якому переглядаються настільки важливі для науки Нового часу поняття, як об'єктивність, істинність, протистояння пізнає суб'єкта і предмета пізнання.
Задамося питанням, чи дійсно додаток ідей плюралізму до науки неминуче спричинить за собою катастрофічні наслідки для наукової раціональності? На це твердження можна заперечити, що раціональність класичної науки вже реалізована в історії, це - історичний факт, який скасувати або зруйнувати неможливо. На науковому відношенні до світу побудована ціла цивілізація, і ніякої плюралізм, ніяка сильна версія не можуть її викреслити з історії людства. Крім того, якщо мова йде про захист науки від плюралізму, то начебто і захист ця не потрібна: плюралізм в тому і полягає, що допускає співіснування різних типів мислення, раціональності, науки. Агресивність виходить швидше від класичної науки, яка базується на можливості тільки однієї логіки, на протистоянні наукового дослідження одному світу, на одній істині. Класична наука не може допустити поруч з собою природознавства іншого типу. Будь-який результат наукового дослідження будь-якого предмета повинен бути включений в наукову раціональність класичного типу, якщо ж таке включення не виходить, то значить, результат не є науковим. Плюралістична позиція у науці більш гуманна, вона не передбачає дискредитації або знищення новоєвропейського природознавства. Класична наука як щось само собою зрозуміле продовжує існувати поряд з новим природознавством. Згадаймо Гейзенберга або Бора, вони не заперечували ньютонівську механіку, для них вона зберігала значущість поряд з квантової.
Наведені вище міркування, я змушена це визнати, не усувають повністю тих причин, які роблять висловлювання про руйнування наукової раціональності заслуговують серйозної уваги. Справа в тому, що навіть якщо плюралізм XX ст., В силу своєї власної логічної природи, і допускає існування класичного наукового раціоналізму поряд з некласичної і постнекласичної, такого роду існування «поряд» накладає на нього певний відбиток, інакше розставляються деякі акценти.
Нагадаю проблему несумірності наукових теорій-парадигм як проблему, яка виникла саме в XX ст. і тільки після того, як наукове знання було занурене у контекст соціуму і культури. Наукова парадигма, якщо користуватися термінологією Т. Куна, логічно пов'язана не стільки з попереднім і наступним за нею в часі науковим знанням, скільки з соціально-культурним контекстом, який змінюється і для кожної парадигми конкретний, і логіка теж своя, відмінна від логіки іншої парадигми . Яким же чином встановити між ними логічний зв'язок? Колишніми засобами класичної раціональності цього зробити не можна, так як нова теорія не може включити в себе стару, підпорядкувати її своїй логіці, обидві вони повинні зберегти свою історичну самостійність і значимість. Усередині самого природознавства розроблені певні механізми логічного взаємодії, такі, наприклад, як принцип відповідності або принцип додатковості. У філософії я б звернула увагу насамперед на Діалогіка або культурологію у варіанті В.С. Біблера.
Однак для того, щоб стали можливими діалогічні відносини, суб'єкти діалогу повинні бути представлені відповідним чином. Якщо класична наука співіснує з некласичної і вступає з нею в діалог, то на передній план у ній висувається її суб'єктна сторона. Я хочу спеціально підкреслити, що в класичну науку не привноситься щось ззовні: адже в науковому дослідженні завжди присутні два полюси - суб'єктний і предметний. Без діяльності вченого як особистості, індивіда, людини, що належить до конкретного наукового співтовариства, певній культурі, країні, епосі ніякої науки, ніякого наукового знання бути не може. Інша справа, що вихідна установка дослідження в рамках класичної науки така, що з кінцевого результату треба по можливості усунути все, що стосується характеристик особистості вченого, визначаються культурою, соціумом, цивілізацією. В ідеалі знання має детермінувати виключно предметом дослідження, а все випадкове, особистісне має бути «максимально» усунуто.
Справа в тому, однак, що це ніколи не досяжно повністю - звідси і можливість постійного вдосконалення наукового знання в ході прогресивного розвитку, і нескінченний рух до недосяжної абсолютної істини. У плюралістичному світі інша логіка, і, щоб встановити тут зв'язок між різними науковими парадигмами, необхідно домінуючими зробити суб'єктні характеристики. Щоб логічно існувати в світі XX ст., Класична наука змушена розвернутися до цього світу своєї суб'єктної стороною. Можна провести паралель з людиною, яка сидить у кімнаті один, і до нього заходить приятель: неминуче у неї змінюється вираз обличчя, порушується хід думок, звернення до знову ввійшов неодмінно містить в собі якісь знання про цю людину, а звідси і відповідні інтонації , мимовільна демонстрація тих чи інших власних характеристик. Так і класична наука, існуючи в суспільстві поряд з іншими формами наукового (або вже не наукового?) Знання, в цих умовах трансформується. Саме ця обставина, на мій погляд, є вагомою підставою для побоювань, висловлюваних прихильниками класичної раціональності.
Таким чином, коли в лабораторіях наших днів проводяться наукові дослідження в рамках класичної науки, вони можуть мати результат і дійсно є успішними тільки в тому випадку, якщо базуються на принципах раціоналізму Нового часу. Так, власне, і відбувається. Але в той же час, дослідження проводяться в лабораторіях, які існують в принципово інших соціальних та культурних умовах, ніж це було в XIX ст. До цих умов доводиться пристосовуватися, і не тільки в соціальному, а й в логічному плані, хоча б шляхом відстоювання свого права спиратися на класичну раціональність. Факт існування поряд з іншою логікою, з логікою квантової механіки, сучасної космології, біології, теорії множин або синергетики, неминуче зобов'язує: адже між співіснуючими різними типами мислення необхідно встановити якусь логічну зв'язок, щоб не було між ними непереборної раціональними засобами прірви, як це мало місце у Шпенглера. Звідси виникає і проблема несумірності - класична раціональність не може включити в себе як свою складову частину або як результат зняття знову виникаючі теоретичні структури, потрібні якісь нові засоби.
Нагадаю, як у середині століття А. Койре зосередив увагу істориків і філософів науки на фундаментальних наукових революціях XVII і XX ст., На тих періодах в історії науки, коли змінюються, трансформуються її філософські підстави. Т. Кун розвинув ідеї Койре далі і говорив про перехід від механіки Ньютона до мислення в рамках фізики XX ст. як про деяке гештальт-переключення, зануренні в принципово іншу логіку. І в Койре, і у Куна мова йшла про глобальні зміни в науці, це суттєво, хоча Кун і говорив про наукові революціях різного масштабу. Саме в ході фундаментальних революцій переглядаються такі базові, вихідні поняття наукового дослідження, як простір, час, причинність, елементарність та ін Натуралісти стають філософами, і, на мій погляд, можна сказати, що встановлюється діалогічне спілкування між різними парадигмами, тобто сам процес перегляду підстав є логічним.
Але логіка тут інша - не логіка Нового часу як наукоученіе; це логіка діалогу, що припускає рівноправне існування в історії і в сучасності різного типу наукових парадигм як індивідуальних, особливих, що покояться на різних логічних підставах. Індивідуалізація наукових парадигм (теорія Птолемея або Коперника, механіка Ньютона або квантова механіка) через продумування підстав передбачає їх включення в культуру відповідної епохи. Тільки в цьому випадку можливе спілкування між ними як між суб'єктами різних парадигм, різних культур, різних типів мислення, різних логік. Класична наука Нового часу сама по собі власними підставами не займається: учений, який проводить експеримент в лабораторії, не замислюється над філософськими проблемами часу чи простору, йому це не потрібно для досягнення успіху в його роботі. Тому коли в умовах плюралізму XX ст. логічні підстави науки, які продумувалися і обговорювалися в Новий час виключно в рамках філософії, висуваються раптом на поверхню наукової діяльності, надаючи їй індивідуальні, особливі риси, так їй начебто не властиві, занурюючи її тим самим у контекст культури, це викликає подив, породжує побоювання за цілісність і збереження наукової раціональності. Виникає досить парадоксальна ситуація: саме тоді, коли заново продумуються підстави класичної науки, виявляється її специфіка, відмінність від інших форм наукової діяльності, тобто тоді, коли вона виступає цілісною (спочиває на цілком певних підставах) і несвідомих до інших форм пізнавальної діяльності, саме в цих умовах виникає (на думку багатьох) загроза самому її існуванню.
Так, плюралізм XX ст. допускає одночасне існування і класичної науки, і некласичної, але логічне спілкування між ними можливо лише через їх індивідуалізацію, Суб'єктивізація, через виявлення їх почав, діалог між якими і будує раціональний місток між різними парадигмами. Справа, однак, у тому, що для класичної наукової раціональності таке винесення на поверхню її власних підстав значною мірою протиприродно, ця процедура порушує її нормальне функціонування, хоча і робить можливим логічне спілкування у сфері культури з іншими типами наукового мислення. У той же час некласична наука XX ст. за самою своєю суттю пристосована до диалогическому спілкуванню, її суб'єктні характеристики висунуті на передній план. Виходить, що проголошуване Діалогіка рівноправність учасників діалогу спрацьовує тільки в одну сторону, на користь виникли у XX ст. форм мислення.
Класична наукова раціональність, вступаючи в діалог, в культурологічне спілкування з іншими формами мислення XX ст., В такій своїй якості дійсно змушена переглядати багато свої підстави. Вони перестають бути чимось безумовно даними, що не підлягає обговоренню. З'являються варіанти, ціле віяло можливостей. Однак, що дуже важливо відзначити, як цілком реальна існує і можливість класичної раціональності як такої, вибір може бути зроблений і на її користь. У тих випадках, коли класична наука продовжує працювати в наші дні, робиться саме такий вибір. Поза діалогу з іншими формами мислення наука Нового часу, працюючи «поодинці», продовжує спиратися на свої класичні заснування в їх не перетвореному вигляді. І об'єктивність знання, і його істинність, і характер історичного розвитку, і відношення суб'єкта і предмета в процесі пізнання, і взаємодія з соціумом - все залишається тим самим. Класична наука цілком може продовжувати функціонувати і без встановлення будь-яких було діалогічних відносин з некласичної або постнекласичної наукою. Але можливість такого діалогу виявлена, а тим самим визнається існування інших форм наукового знання - можна, правда, назвати його і не науковим, підстави для цього є.
Таким чином, дійсно є привід побоюватися за логічні початку класичної раціональності. Спроби оголосити ці початку неспроможними, віджилими свій вік, що підлягають скасуванню виглядають несерйозно і викликають природне відторгнення, в тому числі і у прихильників нового типу мислення. Джерело непорозуміння, на мій погляд, криється в недостатній коректності та логічної неохайності прихильників Діалогіка чи культурології, а часто просто в невмінні логічно переконливо обгрунтувати свою точку зору. У тих же формах, у яких ця точка зору висловлюється, вона ніяк не виглядає переконливою. Новий тип мислення в некласичній науці, в культурології і Діалогіка перебудовує на свій лад і минулу історію, і сучасність, повертаючи їх до себе суб'єктної стороною, що передбачає виявлення логічних почав саме цієї епохи, культури, цієї парадигми, теорії, цього типу мислення, перетворюючи їх таким чином в учасників діалогу. Якщо зупинитися на цьому етапі логічної процедури, то і виходить, що «правильний» погляд на класичну науку, правильне її розуміння передбачає перебудову її підстав: ніби як до цих пір ми невірно тлумачили і об'єктивність наукового знання, і його істинність як відповідність дійсності, і відтворюваність результатів в експерименті та ряд інших основоположних ознак науки. Але як я зазначала вище, в такому перетвореному вигляді класична наука потрібна XX ст. для участі в діалозі, для формування принципово іншого типу мислення, дійсно з іншими підставами. А цей новий тип мислення припускає існування класичної раціональності і поза діалогу, на своїх класичних підставах. Плюралізм тут виражається не в рівноправному існування класичної та некласичної науки (новий тип мислення формує на свій манер історію і сучасність, себе розглядає як загальну форму логіки на даному етапі), а в рівноправності можливостей реалізації тих чи інших логічних підстав.
Якщо спробувати сформулювати тезу, яку я готова відстоювати і що виражає моє ставлення до досліджуваних проблем, то воно звучить наступним чином. Новоєвропейська наука, в своїй історії і в своєму розвитку у XX ст., В тій мірі, в якій вона дає результати, спирається на логічні принципи класичної раціональності, інакше вона працювати не може. Але в тій мірі, в якій вона вписується в культуру XX ст. і вступає в діалогічне спілкування з іншими типами наукового мислення (і не тільки наукового), вона висуває на передній план свої суб'єктні характеристики, що дійсно приводить до перегляду її підстав і переходу в нову якість, в некласична природознавство.
Класичне природознавство зберігає свої позиції і в XX ст., Але воно вже не може претендувати на винятковість. Поряд з ним виникають нові форми наукового мислення, які виходять за межі класичної раціональності і не можуть бути включені в її рамки, з цим доводиться змиритися навіть найстійкішим прихильникам новоєвропейської науки. Саме по цьому пункту у мене існує принципова незгода з прихильниками класичної раціональності. Не цілком явно ними висловлюється переконання в тому, що існує єдино можлива наукова раціональність, а саме класична, і все, що претендує на науковість, має їй підкорятися. В іншому разі заснування науки падають, і однією з найтрагічніших наслідків цього є неминучість релятивізму.
Дійсно, проблема релятивізму обговорювалася дуже багато у зв'язку з виникненням нового типу наукового знання. Зазвичай кажуть, що неможливо уникнути релятивізму у постмодернізмі, оскільки наукове знання занурюється тут в мінливий світ культури та соціуму, - існують різні світи культури, але світ науки один, тому плюралістичний світ XX ст. несумісний з науковою раціональністю, він неминуче породжує релятивізм. Чи можна, однак, з такою категоричністю стверджувати, що світ науки один? Для класичної науки - так, він один. Але для науки XX ст. (Якщо прийняти, звичайно, що ця наука існує як щось принципово інше, ніж Новоєвропейська наука, і поряд з нею) таких світів багато: хіба можна сказати, що макросвіт, де тіла рухаються зі швидкостями, нескінченно малими в порівнянні зі світловою, той же самий, що і світ, де швидкість рухомих тіл наближається до світлової? Або що світ макротіл не є іншим у порівнянні зі світом мікрочастинок? При цьому хіба не очевидно, що ньютоновский світ вписується в культуру, у філософію, в соціальний устрій Нового часу, а теорія Ейнштейна, квантова механіка включені в філософію і культуру XX ст.? Некласична наука виходить з можливості багатьох, навіть нескінченно багатьох світів (можливість класичної раціональності з її одним-єдиним світом не виключається), і, відповідно, знання є конкретне знання даного світу. Саме поняття об'єктивності трансформується: як ми пам'ятаємо, Гейзенберг говорив, що доводиться відмовитися від ньютонівського розуміння об'єктивності.
Що ж стосується класичної раціональності, то навіть відкидає і переможене в конкурентній боротьбі знання в класичній науці сприймається не як інший світ, а просто як помилкове й фальшиве знання про те ж саме одному-єдиному світі. Термінологія типу «можливі світи» прийшла вже з некласичної науки, де проблема релятивізму якимось чином переходить зі сфери протистояння істина - брехня в сферу протистояння один світ - інший світ, одна істина - інша істина.
Всі ці проблеми хвилювали уми дослідників науки починаючи з середини XX ст. Як я вже згадувала вище, можна вважати, що криза позитивістських інтерпретацій науки почався з підвищеної уваги філософів і істориків до наукових революцій, перш за все до фундаментальним науковим революцій XVII і XX ст. Аналіз цих революцій змушував сумніватися у можливості представити розвиток природознавства, по-перше, як лінійне, безперервне і кумулятивне, і по-друге, як повністю відокремлене від філософії. Якщо визнати сумніви такого роду правомірними, то позитивістська інтерпретація науки ставиться під питання. Першим серйозним критиком позитивізму саме в цьому контексті виступив А. койра. Нагадаю деякі його висловлювання про наукову революцію XVII ст. і прошу при цьому звернути увагу насамперед на його прагнення підкреслити, спеціально виділити факт зміни самих основ мислення, що передбачає єднання природознавства і філософії в переломні моменти історії.
Койре пише: «Багато і багато разів, вивчаючи історію філософської та наукової думки XVI і XVII ст. (Вони так тісно переплетені і пов'язані один з одним, що коли їх розділяють, то їх стає неможливим зрозуміти), я змушений був констатувати, як і багато інших до мене, що протягом цього періоду людський розум, принаймні європейський розум, зазнав або здійснив дуже глибоку розумову революцію, революцію, яка модифікувала самі основи і навіть структуру нашої думки і по відношенню до якої сучасна наука є одночасно і джерелом, і плодом »[3, p. 1]. На думку Койре, основні, фундаментальні поняття і закони сучасної науки здаються нам ясними і зрозумілими тільки завдяки їх включеності в певну систему уявлень і аксіом. Саме «тому відкриття таких простих і легких речей, як, наприклад, фундаментальні закони руху, яким навчають сьогодні дітей, легко їх сприймають, зажадало таких колосальних зусиль, часто опинялися безуспішними, ряду найглибших і найпотужніших умів, коли-небудь проведених людством: вони повинні були не «відкривати» або «встановлювати» ці прості і очевидні закони, але розробляти і будувати саму систему, яка зробила ці відкриття можливими. Почати з того, що вони повинні були змінити і переробити самий наш інтелект, забезпечити його низкою нових понять, розробити новий підхід до буття, нову концепцію природи, нову концепцію науки, іншими словами, нову філософію »[4, p. 3].
Вченому, вихованому в арістотелівської дусі, нове поняття руху здавалося надзвичайно дивним: тіло як таке у вищій мірі індиферентно і до руху, і до спокою, в той час як у арістотелівської фізики рух завжди впливає на рух тіло. У галилеевской механіці тіло знаходиться в русі щодо якогось іншого тіла, яке перебуває в спокої, всякий рух відносно. Так, рух є відношення, але в той же час воно - стан, так само як спокій - інший стан, протилежне першому, причому обидва ці стани незмінні, відповідно до закону інерції: ми повинні прикласти силу, щоб змінити стан рівномірного руху або стан спокою.
«Не дивно, що арістотельянец відчував себе збитим з пантелику і ураженим цієї надзвичайної спробою, - пише Койре, - пояснити реальне неможливим, або, що те ж саме, пояснити реальне буття математичним буттям, тому що ... ці тіла, що рухаються по прямих лініях в нескінченно порожньому просторі, є не реальними тілами, що рухаються в реальному просторі, а математичними тілами, що рухаються в математичному просторі »[5, p. 34]. Галілею потрібна, пише Койре, колосальна сміливість, щоб заявити, що «книга природи написана геометричними знаками», і нам важко уявити всю парадоксальність його рішення трактувати механіку як математику, тобто замінити реальний світ нашого досвіду геометричним світом і пояснити реальне неможливим. Галілеївські поняття руху і простору здається нам таким природним, що ми навіть вважаємо, що витягли його з досвіду й спостереження. Тим часом цілком очевидно, що ніхто ніколи не стикався з інерціальних рухом з тієї простої причини, що такий рух абсолютно неможливо.
Але коли підстави класичної науки були вироблені і коли вони утвердилися в нашому мисленні, в процесі наукового дослідження про них перестали думати, про них почали забувати, не прагнули вже більше з'ясовувати їх сенс і зміст, подібно до того як забувають про правила граматики в міру того, як вивчають мову: ці правила зникають зі свідомості в той момент, коли вони там домінують найбільше. У XX ст. в ході нової фундаментальної революції знову починають продумувати і переосмислюватися підстави новоєвропейського природознавства, поняття руху, часу, простору. Вони вже не сприймаються як щось само собою зрозуміле.
Ідею фундаментальних наукових революцій, в ході яких змінюються самі підстави наукового знання, продовжував розвивати Т. Кун. [6]. Він теж стверджує зв'язок науки з філософією в переломні періоди розвитку природознавства, говорить про парадигмах, зміна яких є хіба що процес гештальт-перемикання: людина потрапляє в принципово інший світ, і з точки зору логіки, і з точки зору психології. Концепція Куна, проте, містить у собі зерно, якого немає в койри і яке проросло надалі принципово новими паростками: філософія та історія науки своєю проблематикою поступово поєдналися з соціологією науки. Це пов'язано з тим, що Кун говорить не тільки про глобальні наукових революціях і їх філософської суті, він переносить ситуацію конкуренції між різними типами світосприйняття в ході фундаментальної революції в контекст набагато простіших випадків, коли перед ученими виникає проблема вибору, нехай і не між сістемосозідающімі теоріями. Кун широко використовує поняття наукового співтовариства, і якщо у нього воно в основному охоплює вчених, зайнятих вирішенням однієї проблеми, навіть якщо вони і працюють в різних місцях, а може бути і живуть в різний час, то згодом соціологи стали його прив'язувати найчастіше до певної лабораторії, де працюють не лише науковці, а й обслуговуючий персонал: менеджери, постачальники, редактори, психологи і т. д. У подібних випадках мова вже не йде про осмислення почав мислення, вирішуються завдання іншого роду - завдання нормальної науки, якщо використовувати термінологію Куна .
У якійсь мірі такий підхід до науки відповідає характеру розвитку самого природознавства в кінці XX ст. Ми не бачимо мислителів типу Гейзенберга або Бора, замість обговорення почав вчені зайняті розвитком науки вшир, впровадженням її результатів у техніку, розробкою комп'ютерних технологій. Як ніби настає період нормальної науки, але принципово іншого типу, ніж класична, і навіть інша в порівнянні з тією, про яку писав Гейзенберг.
Залучення уваги до наукових революцій змушувало дослідників фіксувати увагу на тому, чим відрізняється наука до революції від науки після революції, які індивідуальні особливості, притаманні науці певного історичного періоду. Такий підхід робив вже неможливим погляд на розвиток науки як на кумулятивний процес, безперервний і прогресивний. Різні типи наукового знання набувають однакову історичну значимість, у наступної в часі наукової парадигми немає переваг перед попередньою. Історія науки набуває рис, які зближують її з історією мистецтва - адже там теж архітектура античності, наприклад, не може бути визнана менш досконалою, ніж архітектура середньовіччя на тій підставі, що вона історично існувала раніше.
Типи наукового мислення різні, вони відрізняються один від одного, один тип наукового мислення не може бути поглинений іншим. Але чи можна говорити про яку-небудь логічного зв'язку між ними, або вони існують, як культури Шпенглера, абсолютно незалежно один від одного? Тут виникає й проблема несумірності, і багато інших проблем. Мені видається, що логічний зв'язок між парадигмами, що уособлюють той чи інший період в історії науки, є, хоча й іншого роду, ніж в класичному природознавстві. Цей зв'язок здійснюється в області логічних почав наукового мислення, які змінюються під час революції. Саме на цьому рівні відбувається логічне спілкування між різними парадигмами фундаментального характеру. Це спілкування - діалогічного характеру, причому учасники діалогу рівноправні.
У XX ст. поняття діалог стало дуже популярним, мабуть, у силу плюралістичності нашого суспільства, нашої культури. Але я пропоную його використовувати не в розхожому сенсі, а у філософському, в тому, який йому надається в Діалогіка або в культурології В.С. Біблера (див., наприклад, [7-9]. Обговорюються початку науки в ході революції, обговорення носить філософський характер, природознавство занурюється в контекст культури і самообосновивается, а не детермінується попереднім розвитком. На передній план виступають унікальні, індивідуальні, особливі характеристики, те, що відрізняє науку Нового часу від науки середніх століть або XX ст. Особливості природознавства залежать від того, яке розуміння причинності, часу, простору, руху, елементарності було прийнято в ході революції, іншими словами, в ході активного діалогу логічних почав. Залежно від того, які початку перемагають, формується відповідна індивідуальність, унікальність того чи іншого типу мислення.
Це розуміння науки через наукові революції породжує багато труднощів, деякі з яких ми вже обговорювали. Дійсно, наука середньовіччя, Нового часу і XX ст. визначається через свої початки, які формуються філософією, культурою, соціумом в цілому відповідного історичного періоду. Якщо істинність результатів наукового дослідження визначається їх відповідністю світу, який наука вивчає, а світ (світ як світ науки в тому сенсі, як про нього говорять Койре і Гейзенберг) змінюється від однієї епохи до іншої, то чи можна говорити про об'єктивність наукового знання і, відповідно, чи можна уникнути релятивізму? По-перше, в кожну епоху існує свій світ, а вивчення цього світу передбачає об'єктивність як відповідність наукового знання об'єкта свого вивчення. Можна, звичайно, заперечити: виходить, що в кожну історичну епоху є своя наукова істина, яка не є істиною для іншої епохи? Але в класичній науці присутні схожі елементи: існує впевненість, що будь-яке наукове знання недосконало, що воно буде замінено в майбутньому більш точним, краще відповідає дійсності. Прогрес науки нескінченний, і абсолютне знання недосяжно. Якщо трохи змістити акценти в цьому міркуванні, то елементи релятивізму будуть тут проглядатися навіть більш явно, ніж у некласичної науці.
Адже якщо в некласичній науці передбачається наявність багатьох світів, то в класичній науці світ один, і про це одному світі в кожний історичний період існує своя істина. Те, що є істиною для нас сьогодні, то, що ми вважаємо істинним знанням про природу, завтра буде замінено іншим знанням про ту ж природу, але більш точним і адекватним. Ми маємо інше знання про ту ж природу, про те ж світі, це знання істинно, але тільки для нас, абсолютно істинного знання немає, воно недосяжне. Завтра буде інший істинне знання, потенційно воно вже для нас існує. Можна, звичайно, заперечити, що в кожен даний момент часу існує тільки одна істина, що мова йде тільки про відносність знання, а не про його релятивізації.
Таке заперечення, однак, діє в двох напрямках, воно може змінити ситуацію і в класичній, і в некласичної науці. Адже в некласичній науці парадигми можна розташувати ланцюжком, розтягнути в часі і представити як наступні один за одним, тоді й істина в кожній з них буде належати тільки певному історичному періоду. Навпаки, в класичній науці весь час її існування можна зобразити як єдиний часовий інтервал, як деякий об'ємне «тепер», і тоді вже з повним правом можна говорити про істину для кожного моменту часу, всі ці моменти представлені у своїй одночасності. Зрозуміло, такі маніпуляції з часом в якійсь мірі в першому випадку виводять некласичну науку за її межі (лінійний час їй не властиво), а в другому випадку - класична наука як би долає себе (одночасність подій їй чужа). Це в якійсь мірі і є реалізація різних можливостей у розумінні часу, що пов'язане і з різним тлумаченням об'єктивності, істинності, релятивізму.
Корисно задуматися, в якому сенсі говорив Гейзенберг, що некласичної науці доводиться відмовитися від ньютонівського розуміння об'єктивності. Мабуть, справа тут у тому, що в класичній науці мова йде про відповідність знання предмету пізнання, одного-єдиного, незалежного від того, хто пізнає суб'єкта. Істинність знання визначається предметом, а всі суб'єктне повинно бути по можливості усунуто. У некласичній науці знання відповідає не тільки пізнаваного світу, але й іншим можливим світам через узгодження з іншими формами знання, іншими парадигмами. Вчений має справу не стільки з світом, скільки з нашим ставленням до цього світу в різних його формах, у контекстах різних парадигм. З цими іншими парадигмами, як я писала вище, контакт встановлюється через діалог логічних почав. Об'єктивність знання, в певному сенсі, в некласичному природознавстві присутня навіть у більш сильному варіанті: шляхом встановлення діалогічних зв'язків з мисленням іншого типу, інших історичних епох таке наукове знання є вже знання не про один світі, але, в логічній перспективі, про всіх можливих світах , і всім їм воно повинно відповідати як об'єкту.
Змінюється уявлення про об'єктивність, істинності, часу, причинності. Причинність розуміється перш за все як самодетерминация, а не причинне вплив ззовні. Про трансформаціях поняття причинності в квантовій механіці в контексті культури Веймарської республіки є гарне дослідження П. Формана «Веймарська культура, причинність і квантова теорія» [10]. Про те, як долається розуміння причинності у формі зовнішнього впливу в контексті теорії ймовірностей можна прочитати в тільки що вийшла книзі Ю.М. Сачкова «Імовірнісна революція в науці» [11].
У некласичній науці викликають сумнів, обговорюються, переглядаються, змінюють своє значення логічні підстави природознавства, але вони продовжують працювати. Крім перерахованих вище, істотно трансформується поняття соціальності, воно розуміється вже не як вплив зовнішніх чинників, а як контекст культури, соціальна структура науки, сукупність соціальних відносин в рамках наукового співтовариства. Кордон між соціальним і логічним перестає бути межею між наукою і не наукою, вона переміщається вже в сферу самої науки, більш того, в межі наукового знання. Інакше трактується роль суб'єктних характеристик вченого у формуванні наукового знання, і це безпосередньо пов'язано з тим переосмисленням логічних почав науки, про які говорилося вище.
В кінці XX ст., Проте, ситуація в науці і, відповідно, в дисциплінах, її досліджують, істотно змінюється. Я вже згадувала вище, що в науці перестають обговорюватися фундаментальні підстави, інтерес до такого обговорення загасає, наука розвивається «вшир», екстенсивно, її результати впроваджуються в нові технології. Може бути, відтворюється ситуація після наукової революції XVII ст., Коли нові підстави вироблені, прийняті і функціонують як загальнозначущі, не вимагаючи подальшого обговорення? Я думаю, що такого повторення історії немає. Справа, скоріше, у тому, що увага і науковців, і філософів виявилося зверненим на ту область буття, де цих підстав ще немає, де вони існують тільки в можливості, а може бути, і можливість ця відсутня. Адже коли мова йде про суперечку або діалозі логічних почав, то передбачається, що ці початку є в наявності, вони присутні як учасники діалогу, що представляють різне розуміння причинності, наприклад, або часу. Але звідки ці початку беруться, хай навіть у своєму можливісний варіанті?
Не можна, звичайно, сказати, що відповідь на це питання повністю відсутня. Коли ми спостерігаємо конкурентну боротьбу новоєвропейської природничо парадигми та парадигми XX ст., То ця боротьба представляється як повернення до революційної ситуації XVII ст. Розвиток самого природознавства призводить до необхідності перегляду результатів революції XVII ст., Знайдені тоді підстави перестають працювати, з'являється необхідність звернутися до інших підстав, які в той час були відкинуті. З точки зору логіки, таких підстав, які могли бути відкинуті, нескінченно багато, відповідно, нескінченно багато можливих шляхів подальшого розвитку. Вибір нового напрямку здійснюється не довільно, але на підставі вже пройденого шляху, за допомогою самодетермінації. Результати розвитку нововременной науки змушують нас у XX ст. здійснювати інший вибір. Основні труднощі, на мій погляд, полягає в тому, що в тій мірі, в якій мова йде про вибір, передбачається наявність, хоча б в можливості, певного набору компонентів, з яких можна вибирати. Звідки береться цей набір? Де та стихія, в якій тільки зароджується наука (і філософія), де та область буття (чи це вже не буття?), Яка відповідальна за породження всіх можливих почав науки та світу?
Постмодерністська філософія, як мені представляється, займається началами мислення і буття як раз в такому ракурсі. Логіка сенсу Жиля Дельоза, наприклад, сфокусована саме на розумінні безосновного підстави буття, - не впорядкованої ніякими ідеями і логічними законами стихії, в якій ще немає логічних почав, що можуть конкурувати і сперечатися один з одним. Це область сенсу, подій, сингулярностей, парадоксальних елементів і інших понять, які допомагають Делезу зрозуміти генезис світу індивідуальностей, суб'єктів; світу, керованого ідеями Платона, формальною логікою, діалектикою, Діалогіка. Але розмова про постмодерністської філософії - це особлива розмова, і в наші цілі зараз не входить розбиратися в тонкощах логіки сенсу Дельоза. Я хочу тільки підкреслити, що є певного роду перетину між тими проблемами, які виникають у філософів-постмодерністів кінця століття, в істориків, філософів і соціологів науки і у самих дослідників природи. Пропадає інтерес до аналізу почав науки, філософії, світу, буття, до їх спору, конкурентної боротьби у ході глобальних революцій.
Дійсно, якщо взяти роботи з історії та філософії науки, то до кінця століття все менше і менше ми зустрічаємо в них згадок про революції. Поняття, настільки популярне в середині століття, особливо після робіт А. койра, Т. Куна, К. Поппера, перестає грати скільки-небудь істотну роль. В історії науки, проблематика якої в значній мірі поєднується з проблематикою філософії і соціології науки, увага переключається з глобальних революцій на вивчення окремих епізодів, індивідуальних, особливих, що не вписуються в загальний ряд розвитку, які не підкоряються історичним законам. Такі дослідження отримали назву case studies, і та обставина, що в них розглядаються події з історії науки, як правило, незначні, що не представляють собою велику віху у розвитку природознавства, - демонструє важливий поворот у вивченні науки. У рамках події, службовця предметом вивчення в case studies, на відміну від глобальних наукових революцій, обговорення почав науки не відбувається. Ця подія індивідуально, унікально не тому, що воно детерміновано певного типу логічними початками (як наукове мислення Нового часу або XX ст.), А тому, що воно занурене у контекст соціальних, культурних, психологічних, економічних зв'язків і відносин, сфокусованих у певному місці і визначеному времені1.
Крен у бік соціологічного аналізу окремих ситуацій-подій у науці призвів до ще більшого відходу від глобальних революцій як центрального поняття при інтерпретації розвитку та існування природознавства. Якщо в case studies відсутній аналіз логічних підстав науки (на відміну від ситуацій глобальних наукових революцій), але зберігається інтерес до змісту тих наукових результатів, які були досягнуті, то в соціологічних дослідженнях кінця століття повністю ігнорується змістовний аспект наукового знання. Причому в соціології науки типу мертоновской в середині століття соціологи прямо говорили, що їх цікавить тільки соціальна структура науки, а що стосується наукового знання, то його аналіз вони надають філософам, тобто існувало визнане обома сторонами поділ праці. Тепер же соціологи претендують на те, що вони вичерпним чином аналізують науку, що ніякого додаткового філософського аналізу не потрібно, наукове знання повністю асимілюється соціальним контекстом лабораторії або науково-дослідного інституту. Про виробництво наукового знання можна говорити тільки в сенсі його соціального конструювання його зміст визначається соціальним контекстом, а не світом природи як предметом ізученія2. При цьому під соціальним контекстом розуміється таке розмаїття всякого роду обставин, починаючи від особливостей експериментального матеріалу, пов'язаних з місцем його виробництва і характером транспортування, і закінчуючи настроєм співробітника, обумовленим складними відносинами з дружиною, що вже навіть і про специфіку ситуації говорити не доводиться: ситуація детермінується практично нескінченною кількістю умов, і це в кожному конкретному випадку. Але якщо кожен конкретний випадок, кожна ситуація визначаються нескінченністю, то всі вони - як би однакові у своїх можливостях, у кращому випадку різні, але ніяк не унікально особливі. Тому й діалогічні відносини між ними як суперечка логічних почав неможливі, ці початку ніяк не специфіковані. Наукове знання повністю конструюється соціальними обставинами і залежить тільки від них. Світ природи як предмет вивчення і як визначальний зміст наукового знання взагалі зникає, він не потрібен.
Підводячи підсумки, можна позначити наступну динаміку у відносинах між науковим знанням і світом. У класичній науці пізнає розуму протистоїть один світ, в некласичній науці таких світів багато, в ідеалі - нескінченна кількість, і кожному з них відповідає своя парадигма. У постнекласичній науці світ як предмет вивчення взагалі зникає, його немає, відсутні і парадигми як форма логічного і теоретичного відповідності наукового знання певної історичної епохи.
Зрозуміло, не всі зі мною погодяться, деякі вважатимуть, що я позначила якісь маргінальні, малоістотні точки зору і думки, але мені хотілося обгрунтувати позицію, відповідно до якої до кінця XX ст. стали домінуючими (неважливо, подобається нам це чи ні) саме ті ідеї, про які я говорила вище.
Примітки
1. Про дослідження такого роду можна прочитати в книзі: Малкей М. Наука і соціологія знання (М.: Прогрес, 1983). Досить грунтовно мною було проаналізовано дослідження типу case studies в моїх книгах: «Кінець століття - кінець науки?» (М.: Наука, 1992) та «Наука: історія та історіографія. XIX-XX ст. (М.: Наука, 1978). Існують свого роду «парадигмальні» case studies, які особливо часто використовуються дослідниками для обгрунтування своєї точки зору. До їх числа відносяться такі, наприклад, як: Shapin S. Phrenological Knowledge and the Social Structure of Early Nineteenth-Century Edinburgh / Annals of Science, 1975. V. 32. P. 219-243; Cantor G. Phrenology in the Early Nineteenth-Century Edinburgh: An Historiographical Discussion / Annals of Science, 1975. V. 32. P. 195-218; A Critique of Shapin's Social Interdivtation of the Edinburgh Phrenology Debate / Annals of Science, 1975. V. 33. P. 245-256; MacKenzie D. Statistical Theory and Social Interests: A Case Study / Social Studies of Science, 1978. V. 8. P. 35-83 та ін
2. Про особливості аналізу науки соціологами в кінці століття я писала в статті: Конструювання наукового знання як соціальний процес / / Філософія науки. Вип. 3. 1997. С. 110-128, а також у згадуваній вище книзі: «Кінець століття - кінець науки?» В якості дослідження, де найбільш чітко і послідовно проговорюються основні ідеї мікросоціології науки кінця століття, я б рекомендувала книгу: Knorr-Cetina KD The Manufacture of Knowledge. An Essay on the Constructivist and Contextual Nature of Science (New York, 1981), а також книгу, де відображена дискусія прихильників і противників соціологічної інтерпретації наукового знання: Scientific Rationality: the Sociological Turn / Brown JR, ed .- Dordrecht etc.: Reidel , 1984. Univ. of Western Ontario. V. 25.
Список літератури
1. Мамчур Є.А. Чи можна застосувати концепція можливих світів до світу наукового пізнання? / / Наукознавство. 1999. № 2. С. 126-143.
2. Гейзенберг В. Кроки за горизонт. ??
3. Koyre A. Du monde clos al'universe infinie. Paris, 1962.
4. Koyre A. Galileo and the scientific revolution of the seventeenth century / / Metaphysics and Measurement / Ed. A. Koyre. Harvard, 1968.
5. Koyre A. Galileo and Plato / / Metaphysics and Measurement / Ed. A. Koyre. Harvard, 1968.
6. Структура наукових революцій. М.: Наука, 1977.
7. Біблер В.С. Від наукоученія до логіки культури. М., 1991.
8. Біблер В.С. Кант - Галілей - Кант. М., 1991.
9. Біблер В.С. На гранях логіки культури. М., 1997.
10. Forman P. Weimar Culture, Causality, and Quantum Theory / / History Studies of Philosophy Science. 1971. V. 3. P. 1-116.
11. Сачков Ю.В. Імовірнісна революція в науці. М.: Науковий світ, 1999.