У даній роботі ми хочемо визначити місце жіночої магічної практики в ході перетворення магії в елітарну, філософськи виправдану форму релігійної діяльності. У зв'язку з цим ми послідовно розглянемо два сюжети: взаємне пристосування філософії і магії і долю жіночої магічної практики в ході цього процесу. [96]
Діалог філософії і магії.
Взаємодія релігії та філософії в античну епоху мало довгу історію. Виникнувши в безпосередньому зв'язку з релігією, філософія на перших порах продовжувала перебувати в колі ідей, диктувати релігійно-міфологічним свідомістю, розробляючи проблеми першооснови, походження та побудови космосу (Алкман, Ферекід, Фалес, Анаксимандр, Піфагор), хоча вже відрізнялася від традиційного релігійного пояснення світу новою мовою і принципами міркування. Потім, завдяки еліатів і Ксенофану в першу чергу, а пізніше софістам філософська думка дистанціюється від релігії, більш-менш яскраво протиставляючи себе їй. Це холодне чи вороже ставлення до релігії отримає подальший розвиток в школах кініків, епікурейців і скептиків і почасти перипатетиків. Хоча епікуреїзм і скептицизм навряд чи коли-небудь були особливо популярними серед грецьких і римських інтелектуалів, володіючи, швидше, маргінальним для цього середовища характером, а кінізм традиційно оцінюється як філософія низова, не слід забувати, що іноді вони завойовували собі прихильників з числа цілком нормативних і респектабільних людей (згадаймо про скептицизмі Цицерона у De divinatione і ролі епікурейської позиції в його De natura deorum, про кінізм Діона Хрисостома і Лукіана). Вірно, втім, те, що вони не мали настільки широким і визначальним впливом як стоїцизм і платонізм, зовсім інакше ставилися до релігії. Адже поряд з несвідомою близькістю релігії (а саме такий, на нашу думку, була близькість до неї більшості ранніх досократиков), існувала і цілком свідома спрямованість до релігійної думки і практиці. Найбільш яскраві представники цього напряму в ранній період існування філософії - Піфагор і Емпедокл. Релігійна діяльність першого з них, засвідчена, мабуть, навіть краще, ніж філософська, а зв'язок цих видів діяльності не викликає сумнівів: єдиною підставою для заперечення такого зв'язку є прийняття позитивістського розуміння науки. Про позитивний характер інтересу другого ми дізнаємося як із свідчень про нього, 1 так з з його власних сочіненій.2 [97]
Однак фундаментальна для античної культури близькість філософії та релігії була обгрунтована пізніше Платоном. У рамках цієї роботи немає необхідності зупинятися на цьому питанні детально. Ми лише вкажемо на заявлену платонівської філософією тенденцію, в рамках якої відбувалися важливі для нашого дослідження процеси. Філіп мерлан у статті "Релігія і філософія від платонівського" Федона "до" халдейських оракулів "3 яскраво, хоч і дещо схематично, показав значення відомої заяви Платона про те, що філософія є найкращою формою містеріальним релігіі.4 Значення його проявляється завдяки Херемону і Філону Олександрійському, інтерпретувати це положення в тому сенсі, що якісь ідеальні форми релігії (єгипетська для Херемона і юдейська для Філона) тотожні філософії (в даному випадку стоїчної). Таким чином, ми можемо бачити, що до I ст. н. е.. переплетення філософії і релігії виявляється найтіснішим. Подальша еволюція цього синтезу проходить у навчаннях так званих середніх платоніки (Плутарха і аулі в першу чергу) і потім неплатників (Порфирія, Ямвліха і пов'язаних з ним пергамських неплатників і неоплатоніків афінських, відомих нам по більшій частині з творів Прокла) .
Конструктивний діалог між філософією і релігією йшов на користь обом: релігія, як значуща для античності форма культури, оберігав таким чином від елімінації її з кола інтересів інтелектуалів і перетворення в надбання одних лише соціальних низів; філософія ж интерпретируемая як форма релігійності проникала в соціальні кола багато ширші, ніж ті, в яких могла бути популярна філософія як форма інтелектуальної діяльності. Ми вважаємо, що переплетення філософії і релігії зіграло на рубежі ер в цьому відношенні ту ж роль, яку в епоху класики зіграло перенесення софістами філософії в політичне життя. Однак тут же ховалася і небезпека для обох. Виправдана філософією релігія була дуже далека від тієї форми в якій вона існувала в повсякденному житті: Арістофан з безпомилковою інтуїцією побачив у релігійному [98] інтересі Сократа, висміяним їм в "Хмари", ворожість філософської релігійності народної релігії. З іншого боку, філософія занадто активно асимілююча релігійні ідеї може вступати в протиріччя з власними предпосилкамі.5
Таким чином, ясно, що як у релігії, так і у філософії були свої причини уникати швидкого і повного змішання один з одним. Рухома своєї етичної спрямованістю, філософія фільтрують з релігії беселовечние форми культів (людські жертвоприношення, самооскоплення і т. п.), релігія ж не дозволяла пантеїстичним тенденціям стоїцизму стерти реальні (культові або міфологічні) відмінності між богами.
Значна сфера традиційної релігії була асимільована філософією піфагорійців і слідом за нею вченням стародавньої Академії (як самим Платоном, так і в чималому ступені Ксенократом, спеціально розробляв демонологію): приналежність богів до вищої сфері світобудови, творча й адміністративна діяльність богів по відношенню до космосу, вплив богів на людське життя (на закони і звичаї в першу чергу), реальність і якість демонів, їх участь у космічній і людського життя, особливий статус особистого демона - все це було блягодаря платонізму давньої Академії загальним надбанням релігії і міфології з одного боку і філософії з інший. Однак большаvя частину традиційних релігійних уявлень в епоху класики залишилася незатребуваною платонізму і була приречена до певного моменту розвиватися на межі середнього і нижчого соціального шару. До цієї сфери належить і магія. Хоча у Платона є положення, що пояснює магію як зрозуміле і нормальне явище, 6 скільки-небудь розробленого вчення про магію у Платона немає: мабуть, він нею спеціально не цікавився. Лише в середньому платонізмі ми бачимо розробку цього вчення з посиланням на даний пассаж.7 Більш того, часовий проміжок між Платоном, що висловили це, як з'ясувалося згодом, фундаментальне положення, і середніми платониками, що почали з його допомогою адаптувати магію до філософії, заповнений фундаментальної критикою магії як [99] форми релігійності неприпустимою для філософа, ні для культурної людини взагалі.
Найбільш яскраво неприйняття магії на філософському підставі видно з аналізу цицероновского тракту De divinatione. У цьому трактаті представлені дві точки зору: одна відстоюється автором трактату (Марком), інша - його братом Квінтом. Позиція Марка зводиться до того, що внаслідок істотної безглуздості дівінаціонних обрядів немає ніяких причин замінювати існуючі на будь-які інші, існуючі ж слід зберігати не в силу їх дієвості, але лише в слідстві політичних причин. Позиція Квінта полягає в тому, що ворожбитством реально і потрібно домагатися максимальної результативності техніки прорікань, вибираючи найкраще не тільки їх батьківською традиції, але з традицій інших, найбільш древніх і шановних народів. Для нас тут принципово важливо, що ні один, ні інший із братів не вважає можливим звертатися за порадою з питань практичної релігії до магів. Квінт, зокрема, просто однією фразою виключає такого роду людей зі свого розгляду: "А тепер я хочу запевнити, що я не визнаю ні тих, які ворожать по долі, ні тих, які провіщають за гроші, ні тих, які займаються псіхомантіей, загалом, нікого з тих, до яких зазвичай вдається твій друг Апній. Ні в що я не ставлю також ні авгура з племені марсів, ні гаруспиків, що бродять по селах, ні толкущіхся біля цирку астрологів, віщунів ні Ісіди, ні тлумачів снів. Усім їм чуже мистецтво дивінації, всі вони невігласи в цьому "(I, 132).
Про те, що подібного роду критика магії (разом з іншими видами марновірств або самої по собі) почалася задовго до часу Цицерона і не обмежувалася стоїчно-скептичним контекстом, можна судити як по нарису Deisidaivmwn з "Характерів" Теофраста, так і по пасажу з трактату Гіппократівської корпусу "Про священної хвороби": "якщо вони [тобто маги] притязают на те, що знають як звести з неба місяць, влаштувати затемнення сонця, створити бурю або відро, зливи або засуху, зробити море несудноплавних, і землю - безплідною, і тому подібне, - говорять чи займаються цим, що таке можливо завдяки обрядам, або завдяки [100] якийсь інший виверту і старанню - в будь-якому випадку вони, по-моєму, впадають в безбожність і тим самим заперечують існування богів і вважають, що боги не мають ніякої сили і не застраховані ні від однієї з самих крайніх неприємностей. Як же не страшні вони для богів, якщо творять таке? Якщо людина з допомогою магії і жертвоприношень зведе з неба місяць або змусить сонце затьмиться, або ж створить бурю і відро, то я вже не визнаю ні одне з цих явищ божественними, а вважатиму їх людськими, раз сила божества перемагається і поневолюється волею людини. "8
Процес засвоєння магії як специфічної форми релігійної культури античності елітарної філософією починається саме в часи Цицерона. Нам відомо, що неопіфагорійців в Римі, що належали до гуртка Нигидій Фигул практикували магічні обряди9 і ми можемо припустити, що це було пов'язано з їх теоретичними (піфагорейським) уявленнями. Однак незначна кількість текстів відноситься до історії діяльності Нигидій не дозволяє з'ясувати якого роду була теорія, що обгрунтовувала філософську значимість магії (якщо така взагалі була). У будь-якому випадку, неопіфагореїзм мав маргінальний характер у середовищі римської інтелектуальної еліти і не міг конкурувати з непохитністю, як не могла конкурувати з ним скептична позиція Марка з цицероновского діалогу De divinatione протягом всього першого століття нової ери.
Наскільки ми можемо судити з наявних у нашому розпорядженні джерел, кардинальний перелом у ставленні елітарної філософії до магії стався лише в рамках середнього платонізму. Ключовою фігурою в цьому процесі, на наш погляд, є Апулей з його "Апологією".
Закінчивши вступну частину своєї промови, де він виправдовувався від звинувачення в аморальності, оратор задається питанням, що таке маг, і говорить наступне.
"Якщо, як читав я в багатьох письменників, мовою персів" маг "- те ж саме, що наш" жрець ", що ж це, врешті-решт, за злочин - бути жерцем, вивчити, як прийнято, закони священних обрядів, правила жертвоприношень, різні релігійні системи, [101] розуміти їх і добре в них розбиратися? А якщо магія - це те, що розуміє під цим словом Платон, згадуючи, яких наук навчають перси юного спадкоємця царського престолу? [Далі йде цитата з Платона] . Чуєте ви, нерозумні обвинувачі магії? Це - наука, приємність безсмертним богам, що володіє знанням того, як шанувати їх і поклонятися їм. Вона безумовно є священна, і божественне відомо їй, вона знаменита ще з часів Зороастра і Оромаза, своїх засновників. Вона - жриця небожителів, її вивчають як одну з наук особливо необхідних царя, і у персів не дозволяють стати магом першому зустрічному, як не дозволяють йому і стати царем. ... Але якщо, разом з натовпом, мої обвинувачі думають, що маг це тільки той, хто вступив у спілкування з безсмертними богами, дізнався якоїсь неймовірної сили заклинання і тому може виконати все, чого не побажає, то я надзвичайно здивований, що вони не побоялися звинувачувати людину, яка, за їхніми ж власними словами, має таку безмежної владою. " (Ap., 25-26).
Таким чином, Апулей, крім не цікавого для нас зараз вказівки на магію як жрецьке мистецтво персів, пропонує два варіанти тлумачення магії: платонівська (магія як наука для обраних, що дає правильне знання про поклоніння богам) і вульгарний (магія як володіння завдяки заклинанням надприродними силами ). Це подвійне визначення може мати далекосяжні наслідки. Адже оскільки для Апулея існують такі явища, які потребують пояснення, тобто ті, суть яких залежить від правильного розуміння, ми можемо спробувати застосувати цей метод міркування до магії в цілому. Тоді, якісь дії можуть виявитися магічними в негативному сенсі тільки у разі їх інтерпретації невігласом, а в разі пояснення філософом, будуть магією в позитивному сенсі. Далі, можна запропонувати й інше розуміння, що не виключає, втім, першого: якісь дії, будучи досконалими філософом, є священними і благими, а будучи досконалими невігласами, - безбожними і злими. Трохи нижче (Ap., 27) він заявляє: "однак з-за якогось спільного для неосвічених людей омани філософи [102] нерідко піддаються подібних звинувачень, [тобто звинуваченнями в магії]". Сформована тут ситуація нагадує ту, яка складається у зв'язку з магією Ісуса. Ісус у Марка і Луки не заперечує того, що його дії можуть бути інтерпретовані як магічні, він лише вказує, що для вірної інтерпретації його дій недостатньо того, що видно тілесним зреніем.10 Правда, Ісус діє в єврейському середовищі і, закликаючи оточуючих розглядати свої дії не як магічні, він претендує на те, щоб його класифікували як пророка, який, за єврейським уявленням того часу, зобов'язаний робити чудеса, що доводять його пророчу міссію.11 І ці чудеса, звичайно, не є чаклунськими. Апулей знаходиться в більш важкій ситуації, оскільки греко-римський образ qeivo "ajnh'r, який міг би послужити аналогом єврейського пророка, ще не сформувався отчетліво12 (Апулей сам приймає участь в створенні цього образу), у його аудиторії немає стійкого стереотипу людини, що здійснює чаклунські дії, але не є при цьому чаклуном. Звідси і його обережність. Однак, за винятком цього відмінності, Апулей пропонує типологічно таку ж програму апології: він не заперечує самого феномена, наполягає на тому, що питання не в сукупності дій, а в їх етичну сторону і що вся справа тут у правильній інтерпретації (а може бути і мотивації).
Таким чином, у Апулея ми вперше виявляємо принцип, на якому буде надалі будується діалог між магією і філософією. Наступним кроком у розвитку цього діалогу була полеміка між Порфирієм ("Лист до Анебону") і Ямвліха ("Відповідь Абамона"), де останній докладно розробляє платонічну теорію магії, що дозволяє відтепер будь-якому платонік звертатися до певних магічним процедур, не відчуваючи себе ні забобонним ні девіантною человеком.13
Ми згадали про особливі магічних процедурах не випадково: як вказувалося вище, будь-який процес взаємного пристосування між релігією і філософією пов'язаний з втратою обома якихось більш-менш суттєвих частин. Так, панівної філософії потрібно було відмовитися [103] від стоїчного пантеїзму на користь структурованої платонічного демонології, а магічні обряди повинні були втратити, наприклад, людські жертвоприношення, якщо магія стала нормативним з точки зору платонічного філософії явленіем.14 Крім того, слід додати, що як філософії, так і магію треба було розвинутися до певного рівня, що вступити в діалог. Навряд чи такий діалог був можливий, не сформується тип магії, відомий нам за так званим Грецьким магічним папірусам з Єгипту, що представляє собою детально розроблену професійну дисципліну, що використовує дуже близький філософам коло літератури (хоча і критикований останніми). Досягнутий консенсус, який випливає з порівняння позицій Квінта в цицероновского De divinatione, Апулея в його "Апології", Порфирія і Ямвліха в їхній "листуванні", і засвідчується творами Прокла і залежними від нього, полягає в тому, що магія (під ім'ям теургії) є вищою формою філософської діяльності, де остання розуміється як спрямована на вдосконалення душі та отримання нею максимально високого статусу по смерті; теургіческой теорія оцінюється як має довгу традицію, що сходить до найдавніших народів, в першу чергу єгиптянам, халдеїв і грекам; теургіческой практика включає в себе мистецтво отримання оракулів (через посвячення статуй - телестіку, або через медіума), 15 мистецтво визначення долі людини за час його народження і впливу на цю долю (праксис Несторія у Прокла, In Remp., II, 64, 5 - 66, 21), мистецтво дарування людині бессмертія.16
Приєднуючись до думки Еріка Доддс, П'єра Буансе і Самсона Айтрема, згідно з яким неполатоніческая теургія багато в чому зберігає традицію магічної практики, як вона відома нам по грецьких магічним папірусам з Єгипту, відзначимо, що якщо погрози на адресу богів, надмірне велику кількість імен і епітетів їх, використання materia magica і так званих VEfevsia gravmmata, провіщали статуй і деяких інших елементної магічного праксису, викликали раніше сумнів у можливості їх використання благочестивим і освіченою людиною, були виправдані, то така [104] істотна частина магії як магія любовна, безумовно засуджувалася і була неоплатонічної ідеологією відкинута.
Доля жіночої магії.
Отже, магія, частково завдяки власним зусиллям, почасти стараннями філософії, зайняла місце серед інших релігійних феноменів в елітарній культурі, зазнавши, правда, деякий збиток. Яка ж була доля жіночої магії в ході цього процесу? Для того щоб відповісти на це питання, необхідно розглянути ряд сюжетів: специфіку жіночої магії в античності, образ жінки-чаклунки у греко-римській літературі, шляхи трансформації ролі жінки в магії в рамках діалогу магія: філософія.
Жіноча чаклунство.
Наші найдавніші свідчення про грецьку магії пов'язані з женщінамі.17 У комедії Арістофана "Хмари" Стрепсіад, прагне уникнути сплати боргу, приходить до думки поцупити місяць з неба і таким чином уникнути зростання відсотків, кажучи:
"Що якщо я чаклунку фессаліянку
Найму, і місяць на годину нічний з небес зведу,
І в круглому скрині запрягти міцно,
Як дзеркало, і буду вартувати його? "
(748 - 751; пер. С. Апта)
У діалозі Платона "Горгій" Сократ, переконуючи Калликла не уподібнюватися натовпі, заперечує йому:
"Тільки разочті, люб'язний, чи буде нам від цього користь, і тобі і мені, і чи не станеться з нами того ж, що буває, як кажуть, з фессалійських відьмами, коли вони зводять місяць з неба: захоплення цієї влади в місті може коштувати нам найдорожчого на світі "(513 a; пер. С. П. Маркіша).
З цих свідчень, звичайно, не багато чого можна з надійністю вивести щодо специфіки дій фессалійських чаклунок, проте, дещо можна досить грунтовно припустити. По-перше, нічний час чаклунських дій і, по-друге, їх небезпечний характер. Крім [104] того, мета цих дій, мабуть, приготування зілля, на що вказує фрагмент втраченої софокловской трагедії JRizotovmoi збережений Макробий (Sat., V, 19, 8-11):
Відвертаючи свій погляд від роботи руки,
Вона (sc. Медея) сік мутно-білий, що стікає з ран
Отруйного зілля, в судину Медяний
Обережно сприймає ...
А в скриньках сокровенних зберігаються пучки
Нею зрізаних трав.
Їх вона з голосінням гучним,
Оголена, мідним ссекала серпом.
(Фр. 489 Nauck = 534 Radt. Пер. Ф. Ф. Зелінського)
Характер готується з трав, напоєних соком зведеної з неба місяця, зілля визначити неможливо, але й не треба: використовуваний термін favrmakon означав рівним чином ліки, отрута і чаклунський напій, причому одновременно18.
Менш надійні пов'язані з того ж часу свідоцтва про чаклунський діяльності чоловіків: 19 у комічного поета Антіфана:
"Мені добре зараз і я сподіваюся, що буде, але якщо скрутить мені шлунок чи кишечник, на цей випадок є у мене кільце, куплене у Фарат за драхму" (fr. 117 Nock)
і в аристофановской "Плутос":
"Я не боюся тебе, я ношу це кільце, куплене у Евдама за драхму" говорить справедлива людина, переслідуваний сикофанти, а його раб зауважує: "але на ньому немає напису:" проти укусу сикофанти "(v. 883 - 885) 20
Таким чином ми можемо вказати на деяку специфічність жіночої магічної діяльності з найдавнішим свідченням: вона відбувається вночі, пов'язана з приготуванням зілля і є скоріше шкідливою, ніж апотропеіческой, як діяльність чоловіча. Можна додати, що якщо фессаліянкі, як жіночий специфічно чаклунський [106] народ спеціалізуються на виготовленні зіль (за змістом самого слова, речі, швидше, шкідливої, ніж доброчесного), то чоловічі чаклунські народи - марси і псілли, характеризуються здатністю приборкувати змій і протидіяти зміїному яду.21 Не слід, однак переоцінювати важливість такої дихотомії. По-перше, амулети виготовлялися (або як мінімум використовувалися) і жінками і при тому в апотропеіческіх цілях, як про це свідчить Теофраст у Плутарха:
"Теофраст, наприклад, у своєму" Морально трактаті ", де він ставить питання, чи не змінюється духовна природа людини, під впливом зовнішніх обставин і чи не втрачає він мужність під тиском тілесних страждань, розповідає, що Перікл показав одному своєму другові, відвідав його , ладанку, яку жінки наділи йому на шию: він хотів цим сказати, що йому дуже погано, якщо вже він згоден терпіти і таку безглуздість. " (Pericl., 38, 2; пер. С. І. Соболевського)
По-друге, важко припустити, щоб у разяд чаклунський діяльності жінок не потрапили настільки часто згадуються в більш пізніх джерелах різного роду periavmmata і ejpodaiv.22 Однак, вона дуже симптоматичною є, що буде найбільш зрозуміло з аналізу літературного образу жінки-чаклунки, а почасти з'ясується і при зверненні до античної традиції про магів в цілому.
Якщо ми звернемося до більш пізнім свідченнями, то без праці знайдемо те загальне, що, об'єднуючи жінок-чаклунок, одночасно відрізняє їх від чаклунів-чоловіків. У першу чергу, це, безумовно, любовна магія. Дідона у Вергілія звертається до массіліянке-жриці (сила якої характеризується традиційним впливом на зірки і рекі23), оскільки
"Жриця обіцяє від любові заклинаннями душу позбавити
Чи, якщо захоче, вселити турботи тяжкі в серці "
(Aen., 487-488)
У Римі в "Героїди" Іпсіпіла пояснює Ясонові природу охопила його почуття до Медеї: [107]
"Не вродою її, не заслугами був підкорений ти,
Силою закляття і трав, зрізаних мідним серпом "
(VI, 83-84)
У Горація Канідій з Саганом або займаються вредоностной магією (Sat., I, 8, 17-50; Ep., 17), що однаково характерно як для чаклунок так і для чаклунів, або любовною магією, пов'язаної, теж, втім з нелюдськістю, можливо привнесеної в суто літературних целях24 (Ep., 5). У Тібул (I, 2, 55-58; 2, 61-64) і Проперція (I, 1, 21; III, 6, 25-30) любовна магія римських чаклунок описана більш м'яко. Любовна магія як головне заняття чаклунок засвідчується також Луканом (Phars., VI, 425-460), Апулея (Met., I, 8; II, 5 та ін), Лукіаном (Dial. meretr., I., 2) Флавієм Філострата (Vita Apoll., VII, 39) та ін
У порівнянні з жіночою магією, чоловіча представляється, по-перше, більш пов'язаної з дивінації, ніж з чим-небудь іншим, по-друге, більш різноманітною.
Іншою характерною рисою жіночої магічної практики є зв'язок магії з покійниками. Канідій і Сагана у Горація (Sat., I, 8, 17-22; 23-45; Ep., 5, 18-19, 17, 38-39), Медея в Овідія (Her., VI, 89-90) і Сенеки (Med., 799-800), Еріхто у Лукана (Phars., VI, 525-526; 533-537; 541-559) або здійснюють свої дії на кладовищі, або використовують похоронні атрибути або самих покійників для чаклунства.
Літературний образ жінки-чаклунки.
У тих текстах, де ми виявляємо наявність будь-якої художньої або філософської забарвлення, зображення жінки-чаклунки відрізняється яскраво вираженою тенденційністю.
Нелюдськість магічного мистецтва найяскравіше зображується Горацієм у п'ятому епод, де хлопчик піддається болісної смерті заради виготовлення любовного зілля. Таку ж тенденцію можна вбачати й у викраденні відьмами дитини у Петронія (Sat., 63), і в описі чаклунок-сипух Овідієм (Fast., VI, 131-148), і в лукановском [108] зображенні відьми Еріхто (Phars., VI, 533-569). Сюди ж до певної міри слід віднести і протиприродність магічних дій. Домінуючою емоційною реакцією на магічні сюжети в VIII сатирі I книги Горація, в "Сатириконі" Петронія (62 sqq.) І частково в "Метаморфозах" Апулея (II, 20 sqq.) Є почуття страху. З іншого боку, V епод Горація і вже згадуваний сюжет про сипуха, наповнюють свої зоби кров'ю дитини, (Ovid. Fast., VI, 131-148) явно прагнуть викликати гостре почуття жалості до жертви чаклунок: Горацій підкреслює дитячий вік, розгубленість, тремтячі уста дитини, сушена печінку якого, коли він помре від голоду, піде на приворотне зілля. Подробиці дій Еріхто у Лукана (Phars., VI, 538-569) мають на меті викликати огиду: вона вириває у трупа очі, згризали нігті, відкушує мову, збирає гній і т. д.
Крім того, любовна магія, яка, як нам представляється, була реальною специфікою діяльності чаклунок, доповнюється літературно-філософської тенденцією. Так, у Тібул і Проперція магія зіставляється з любові по силі і характеру впливу. По-перше, вплив, який чиниться магією на людину, адекватно тому, який чинить любов:
Серце моєї пані схиліть до мене скоріше,
Зробіть так, щоб вона стала більш блідою мене -
звертається Проперций до чаклунок (Prop., I, 1, 21-22). По-друге, закохана людина по відношенню до коханого володіє силами під стати магічним (Tib., I, 8, 1-6):
Не сховаєш від мене значення любовних натяків,
Таємниці, дзвінкої часом в шепоті стриманих слів;
Жереб, внутрішність жертв, не потрібні мені для їх тлумачення,
Я передбачень долі в щебеті птахів не ловлю:
Руки чарівним вузлом, сама мені Венера зв'язала, -
Мудрість я цю збагнув, багатьма битий батогами;
так само як і той, хто є предметом кохання - по відношенню до закоханого (Tib., I, 8, 24-26): [109]
Ні, не потрібна красі допомогу нічний ворожби;
Чар і дурману вредней - доторкнутися до коханого тіла,
У довгому лобзанья пригорнутися, ноги з ногами сплести.
Нарешті, вказується і принципову відмінність настільки подібних сил - магічній і любовної (Prop., III, 6, 25-28):
Чи не доброзвичайність, немає, - ворожінням здолала лиходійка,
Крутиться, водить його ниткою своєю дзига;
Мерзотно жаби тягне роздуте чарами черево,
Кісточок таємний набір з розсіченою змії,
де видно, що, на відміну від любові, магія діяльність чаклунок протиприродна, що підкреслюється і огидними подробицями.
Треба сказати, що зв'язок між магією і сексуальністю, жіночою сексуальністю особливо, корениться в якихось більш глибинних пластах античної культури, ніж образний лад римської художньої літератури. Зазначимо у цьому зв'язку, що серед судових процесів пов'язаних з тією або іншою формою магії які описує Тацит, ті справи, які спрямовані проти чоловіків містять звинувачення у ворожінні про майбутнє: Ann., II, 27-32 (разом з вредоноснмі діями); VI , 29 (разом із звинуваченням у перелюбстві); XII, 52; XII, 59; XVI, 14;, а ті, які спрямовані проти жінок - поєднують звинувачення в підступні магії (veneficia) з обвинуваченням у розпусті: Ann., III, 22 ; IV, 52; XII, 56 (тільки підступність); XVI, 8; XVI, 30-31 (тільки підступність). Зв'язок між магією, шкідливістю і похіттю засвідчується навіть римським законодавством:
Eorum est scientia punienda et severissimis merito legibus vindicanda, qui magicis accincti artibus aut contra salutem hominum moliti, aut pudicos animos ad libidinem deflexisse detegentur. (Cod. Just., IX, 18, 4)
Говорячи про літературний образ чаклунки можна помітити також, наявність зв'язку між жіночим чаклунством і жінкоподібними монстрами. Так Овідій у Фастів, оповідаючи про сипуха, що п'ють ночами кров немовлят (VI, 131-148), каже: [110]
"Так що иль птиці вони від народження, иль старі відьми,
Силою марсійскіх словес перетворені на птахів ".
(V. 141 - 142)
У Флавія Філострата (Vita Apoll., IV, 25) до чаклунським чарам Емпуса, ініціатора "відгодувати задоволеннями собі в їжу" молодої людини приписується така ж мотивація, яка Апулея (Met., II, 5) відноситься на рахунок звичайної чаклунки.
***
Зі сказаного досить ясно, що жіноча магія в її специфіці (переважна орієнтація на любовну магію, більша схильність до магії шкідливої, більш яскраво виражений зв'язок з небіжчиками, ніж в чоловічій магії) жодним чином не могла бути сприйнята релігійної ідеологією платонізму. Тому не дивно, що образ жінки-чаклунки повністю витісняється і в теургію замість неї проникає образ жінки-віщунки, хоча і позбавлений своїх пророчих функцій. Якщо образ чоловіка-теург формується з мага, з одного боку, і філософа-чудотворця (типу Піфагора і Емпедокла) з іншої, то образ жінки-теург, являє собою синтез чоловіки-мага і жінки-пророчиці. Для формування образу останньої використовується традиція йде від парадигматичних описів Гомера (Кассандра на відміну від Калханта), і дельфійських жриць через платонівську Діотиму до сивілам - пророчиця і хранителька древнього знання. Примітно, що в цьому процесі не використовується фігура жінки-філософа, відома нам з раннього піфагореїзму (Теано), раннього кінізм (Гіппарх), елліністичному піфагореїзму (твори підписані Теано).
ПРИМІТКИ
1 Тімей (FGrH, 30) і Гераклид Понтійський (fr. 77 Wehrli), обидва - у Діогена Лаертского (VIII, 60-61).
2 Твір Kaqarmoiv очевидно має релігійно-філософський зміст, а один з фрагментів твору Peri; fuvseo "показує наявність у Емпедокла практичного релігійно інтересу і, може бути, досвіду (DK 31 B 111).
3 Philip Merlan. Religion and Philosophy from Plato's "Phaedo" to the Chaldaean Oracles. / / Journal of History of Philosophy, 1963, v. 1, pp. 163-176. (Тому)
4 "І, може ті, кому ми зобов'язані установою таїнств, були не так вже прості, але ще в давнину відкрили в натяку, що зійшов в Аїд непосвяченим буде лежати в багнюці, а очистилися і прийняли посвяту, відійшовши в Аїд, оселяться серед богів . Так, бо, як кажуть ті, хто обізнаний в таїнствах, "багато тірсоносцев, але мало вакхантов", і "вакханта" тут, на мій погляд, не інші хто-небудь, а тільки справжні філософи. " (Paedo, 69 cd, пров. С. П. Маркіш).
5 Згадаймо докір киданий Цицероном своєму брата Квінта в De divinatione: "повір мені, що ви, захищаючи фортецю в місті філософії, зраджуєте саме місто. Бо, бажаючи довести дійсність гаруспіцій, ви перевертаєте з ніг на голову всю фізіологію" (II, 37) .
6 Symp., 202 e - 203 a: "Адже всі генії представляють собою щось середнє між богом і смертним. - Яке ж їх призначення? - Бути тлумача і посередниками між людьми і богами, передаючи богам молитви і жертви людей, а людям накази богів та винагороди за жертви. Преюбивая посередині, вони заповнюють проміжок між тими і іншими, так що Всесвіт пов'язана внутрішнім зв'язком. Завдяки їм можливі всякі прорікання, жрецьке мистецтво і взагалі все, що відноситься до жертвоприносинам, таїнств, закллінаніям, пророчесту і чародійництва "(пер . С. К. Апта).
7 Apul. Apol., 43: "Втім, я вірю Платону, що існують якісь божественні сили, які стоять за своєю природою і положенню між богами і людьми, і що вони управляють усіма проріканнями і чудесами магів. Чому ж неможливо, міркую я, щоб людська душа, а особливо - проста душа дитини, чи то у відповідь на якісь вірші, чи то під впливом п'янких запахів, занурилася в сон, зазнала повне відчуження від всього навколишнього і забула про нього; щоб, втрачаючи на короткий час пам'ять про власному тілі, вона знову знайшла свою споконвічну природу, яка, зрозуміло, безсмертна і божественна, і в такому стані, як би в якомусь сні, пророкувала майбутнє ".
8 Пер. А. В. Лебедєва (Фрагменти ранніх грецьких філософів, 66 a, C, 7, (IV).
9 Найбільш ясне свідчення належить Цицерону: "Я хочу, щоб ти, - звертається він до Публія ватин, - який зазвичай називає себе піфагорейцем і притягує ім'я цього вченого людини до своїх обурливим і варварським звичаям, відповів мені, що за перекручення розуму тебе вразило, що за безумство, що ти, вдаючись до нечуваних та нечестивим таїнств, викликаючи підземні душі, приносячи хлопчиків в жертву богам, зневажаєш ауспіції, на яких заснований це місто, якими тримається вся республіка і влада "(Vat., 14).
10 SR Garrett. The Demise of the Devil: Magic and Demonic in Luke's Writings. Minneapolis, 1989, p. 4.
11A. B. Kolenkow. Relationships between Miracle and Prophecy in the Greco-Roman World and Early Christianity. - ANRW, II, 23, 2, 1980, p. 1492.
12 EV Gallagher. Divine Man or Magician? Celsus and Origen on Jesus. Society of Biblical Literature, 1982, p. 25-26.
13 Зроблена нещодавно Полімніей Атанассіаді спроба довести, що Ямвлих не захищає магічне мистецтво, (Polymnia Athanassiadi. Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus. / / The Journal of Roman Studies, v. 83, 1993, pp. 115-130 ) заснована почасти на невірної інтерпретації тексту De mysteriis Aegyptorum, почасти на нерозумінні суті совершающейся еволюції.
14 Слід підкреслити, що мова йде зовсім не про те, що філософи не вдавалися до людських жертвопринесень (вони прбегалі до них так само як і неопіфагорійців, див., напр.: Greg. Nzianz. Contra Iul., I; Theod. HE, III, 26), але про те, що вони не могли цього робити не роблячи девіантної вчинку. (Тому)
15 ER Dodds. Theurgy. - ER Dodds. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1963, p. 283-311
16 Boyance P. Theurgie et telestique neoplatonicienne. - Revue de l'histoire des religious, v. 147, № 2, 1955.
17 Тут необхідно зробити важливе застереження. Коли ми говоримо про магію взагалі і про найдавніші свідоцтвах про неї зокрема, ми стоїмо не на позиціях сучасної антропології, яка визначає магію за її істотним внутрішнім ознаками, але спираємося на оцінку, що виносяться стародавніми. Про те, що в цьому питанні існує принципова розбіжність ясно свідчить повідомлення Плінія Старшого в його "Природній історії": "Однак найбільш дивно те, що в" Троянської війни "у Гомера про це мистецтво було настільки повне мовчання, також як і в його праці "Поневіряння Уліс", що само цю справу і поняття про нього ні звідки не випливає, хіба що хто-небудь захоче зрозуміти у нього в цьому сенсі Протея та пісні Сирен, і особливо пов'язати це з Киркою і викликанням мертвих "(XXX, 5 - 6). Іронія Плінія прямо відноситься і до позиції сучасної антропології. Оцінюючи те чи інше явище як магічне, ми спираємося на традицію, засновану Артуром Дарбі НОКом (Paulus and Magos. - Nock AD Essays on religion and the ancient world. Vv. 1-2, Cambridge), згідно з якою під магією ми повинні розуміти не стільки сукупність певних процедур, скільки негативне ставлення оточуючих до цих процедур. Про те що такий соціологічний підхід у різних варіантах панує в сучасному антіковедческом вивченні магії див. David E. Aune. Magic in Early Christianity. - Aufsсhtiege und Niedergang der Romischen Welt, II, 23, 2, 1980, p. 1507 - 1557. На те, що значення латинського superstitio - марновірство породжене соціальним контекстом, вказує Е. Бенвеніст (Словник індоєвропейських соціальних термінів. М., 1995, с. 399 - 402).
18 Конкретно про це див: AD Nock. Paulus and Magos, p. 314; про зв'язок магії та медицини взагалі: HC Kee. Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times. Cambridge, p. 27-66.
19 Ми не володіємо сучасними свідченнями, які показують, що виробники амулетів - чаклуни, і екстраполюємо це з більш пізньої, але одностайної традиції.
20 Див: C. Bonner. Magical Amulets Chiefly Graeco-Egyption. Ann Arbor, 1950, p. 4.
21 про Марс див.: Plin. NH, XXV, 11; XXVIII, 19; SHA, XVII, 23, 2; про псіллах - Suet. Aug., 17, 4.
22 Про діяльність чаклунок як цілительок, див., напр.: Tibul., I, 5, 9 - 12; I, 8, 17 - 18.
23 Здатність зводити місяць з неба, засвідчена в ранній традиції, була доповнена в наслідку (вперше, ймовірно олександрійськими поетами, см.: Apoll. Rhod., III, 528-533) здібностями зупиняти зірки, повертати ріки назад і т. п., см.: Hor., Ep., 17, 4-5; 78; Tibul., I, 5, 45-52; 8, 20; Propert., I, 1, 19; 23-24; Seneca, Med., 752-770; Lucan., Phars., VI, 461-491; 499-506 та ін
24 До ідеологічної підгрунтя цих свідчень ми звернемося нижче.
Список літератури
А.В. Петров. Жінка в релігії і філософії в античності