Баталов А.Л., Л. О. Бєляєв
"Найменш всього гідна довіри традиція, оскільки вічно вона виступає під охороною невігластва - і чим. більше оне невігластво, тим древнє виявляється будівля "(Simpson F. A series of ancient baptismal fonts, chronologically arranged. 1828)
Уявлення людини про той світ, у який він поміщений невідомої йому силою, матеріалізуються безліччю способів. Серед них - обов'язкова і загальна сакралізація навколишнього Середовища, формування особливого, властивого тільки даному соціуму "священного простору". У структурі цього простору виражаються фундаментальні уявлення народу. Конкретними засобами втілення служать організація релігійної (в середньовічній Європі - церковної) життя, мистецтво та архітектура.
Виникаючі при цьому системи можуть бути описані, - по-перше, як будівлі і спеціально організовані священні ділянки, а також як методи їх розміщення на місцевості і в конкретному ландшафті; - по-друге, як смислові взаємозв'язку релігійного та історичного характеру, якими їх наділяють творці (замовник і будівельники); - нарешті, як способи функціонального ритуального використання систем як штучно створеної сакральної середовища.
Взяті разом, ці елементи і утворюють сакральний простір. Воно може бути дискретним чи суцільним; покривати займану етносом територію рівною мережею або формувати потужні семантичні вузли (відносно незалежні або зібрані в жорстку ієрархічну ланцюг). Людина, звичайно, завжди намагається перекрити всю займану ним територію хоча б системою зримих символів, а в ідеалі - незримим покривом надприродною захисту.
Повною мірою це властиво Русі і її містах, вивчення сакральної топографії яких відрізняється двома головними особливостями. Це, по-перше, порівняно молоді структури, що не спираються на якийсь місцевий античний субстрат (що властиво країнам Середземномор'я). По-друге, незважаючи на свою молодість, - вони досить погано забезпечені надійними письмовими джерелами (особливо для раннього періоду). Обидва ці властивості призвели до того, що історію сакральної топографії багатьох російських міст, і в першу чергу - Москви, прагнули не стільки досліджувати, скільки моделювати, орієнтуючись на існуючі "зразки".
Звичайно, відому роль тут зіграла і західна традиція, де становлення "християнської міського середовища" довго намагалися осмислити як цілеспрямований, раціонально спланований і здійснений проект. Це, дійсно, іноді виправдане при роботі з такими моделями як міста знову зведені (наприклад, Константинополь) або істотно перебудовані зі старих, "язичницьких" центрів (Рим, Мілан, Аквілея, Аахен і ін) Але пряме проектування методу на російський матеріал було , звичайно, методичною помилкою та призводило до будівництва "ілюзорною історії".
Цей метод був певною мірою вимушеним і політично забарвленим. В умовах ідеологічного обмеження пріоритет був відданий формального аналізу композиції міста як сформованого цілого, оцінці його силуету, закономірностей у розподілі домінант. У 1970-х рр.. виникло напрямок, що розглядає сакральну топографію середньовічного міста саме як взаємопов'язану систему висотних акцентів. Ці домінанти ієрархічно диференціювалися на загальноміські, вуличні, внутрішньоквартальні і т. д. Причому такий підхід не завжди був виключно робочим, що дозволяв, наприклад, судити про просторову структуру історичного міста. У деяких роботах передбачалося, що подібний аналіз дає можливість довести закономірності саме такого, а не іншого розміщення храмів у місті. Більш того - оскільки всі храми, незалежно від часу їх появи, сприймалися в рамках єдиної композиції, - то і їх будівництво в місті розглядалося як прояв одного композиційного задуму.
Найважливіше питання, коли і чому склалися ці осмислені містобудівні системи, визначили склад своїх компонентів, залишався відкритим. Інший витікав звідси питання - константності для всієї історії міста принципі організації простору, намагалися вирішити, вдаючись до різних побудов. Так, Г. В. Алфьорова прагнула виявити його в системі успадкованих від Візантії містобудівних принципів, нібито зафіксованих в Кормчої книзі (1). Інші автори апелювали до якихось незмінним, стійким уявленням професійних архітекторів про композиції. Ключові ж для розуміння сакральної топографії поняття, наприклад, про храм як "loca sancta," святому місці ", - йшли на другий план, поступаючись місцем формально-композиційному принципу організації сакрального простору.
У ряді робіт таких авторів як М. П. Кудрявцев, Г. Я. Мокєєв, Р. М. Гаряев розкриті закономірності містобудівної структури отримували значення якихось іконічних знаків. Mосковскіе монастирі на плані міста об'єднували в просторові хрести зірки або трикутники, - що мало мати той чи інший зміст (наприклад, символізувати Святу Трійцю). В іншому випадку очевидний і естетственний факт потрапляння в створ прорізів ярусу дзвону дзвіниць інших дзвіниць або храмів використовувала для обгрунтування семантичної виправданості їх просторового взаємозв'язку (наприклад, у м. Суздалі). Сьогодні цей підхід, піддавався справедливій критиці, не залишено, але змінив сферу і все більше захоплює популярні видання (2).
У літературі по середньовічному містобудування позначилася тенденція безпосередньо пов'язувати просторові структури Москви з ідейно-політичними концепціями Московської держави XVI-XVII ст. і бачити в них докази середньовічного усвідомлення Москви як Третього Риму або Другого Єрусалиму. У результаті сучасні ідейно-політичні концепції довільно "перекидають" на історичну архітектурну середовище; штучно створюється модернізований образ сакрального простору середньовічного міста. При цьому відбувається по-своєму дуже дотепна підміна загальноприйнятих в історичній науці джерел - ідеалізованими схемами композиції міста, заснованими на геометричних формах, яким присвоюється вибраного авторами символічне значення. (Робота ця часом досягає віртуозності, жваво нагадуючи метод батька Тристрама Шенді. Дозволимо собі нагадати епізод відомого шедевра Лоренса Стерна, де татусь головного героя за допомогою складаного ножа експериментує над фразами Еразма Роттердамського, намагаючись "врізати" у них прихований нібито за незграбними словами та літерами потаємний сенс, - але врешті-решт все псує і вириває з книги цілу сторінку). Інформаційною базою для підміни служить система міфолігізірованних уявлень, сформована протягом XVII-XIX ст. Легендарні відомості і прямі домисли, відклалися за два-три сторіччя в літературі, використовуються без критичного аналізу. Вони не тільки публікуються як достовірні в сучасних краєзнавчих та науково-популярних роботах, але і служать підставою для численних узагальнень, проникають в підручники, енциклопедії, загальні історії культури і архітектури.
У літературі останніх двох-трьох десятиліть, присвяченій містобудування середньовіччя, склався вже цілий пласт таких робіт. Це явище в нашій історіографії може пояснюватися перш за все тим, що до цих пір не вироблено підхід до вивчення сакральної топографії середньовіччя, не визначений і не оброблений коло джерел, на яких подібне дослідження може базуватися. У 1994 р. ми виступили з ініціативним дослідницьким проектом для розробки такого підходу, підтриманим потім РГНФ (за що хочемо висловити цього Фонду найщирішу вдячність). Робота, проведена за проектом "Сакральна топографія Москви", лягла в основу ряду книг, а також основної частини досліджень і публікацій, тут експонованих. Перед початком нашої роботи ми визначили три напрямки дослідження.
По-перше, зіставити нашу методику дослідження сакральної топографії Москви до прийнятої в зарубіжній історії церковного будівництва, привівши обидві системи у відоме відповідність. По-друге, підготувати корпус документальних матеріалів, на основі яких можна приступити до створення досить надійної і конкретної історії присвят пізньосередньовічні храмів Москви. По-третє, розглянути хоча б найбільш забезпечені джерелами пам'ятники і ділянки міста з метою продемонструвати методи і перші результати комплексного аналізу писемних джерел і археологічних даних, відновити деякі елементи присвятних програм, розвитку станціональной літургіки, формування сакрального міського простору з хроно-топографічної прив'язкою.
Ми глибоко переконані, що реконструкція сакрального простору, може спиратися тільки на точні відомості про розвиток його конкретно-історичних елементів. У християнському світі вони зберігаються не тільки в пам'ятках архітектури, а й у динаміці змін присвят престолів, у трансформації чинопослідування церковних служб, у введенні нових свят, розвитку системи парафіяльних та приватних храмів. Тому дослідження сакральної топографії повинно базуватися насамперед на вивірки конкретних історій окремих пам'яток та їх престолів; системи служб і релігійних процесій, усіх відомих елементів церковного життя і церковного управління. При цьому його не можна відокремити ні від загального вивчення історії міста, ні від загальної історії зодчества.
Такий підхід - типовий методичний ознака, властивий усім серйозним працям з історії сакрального простору Середньовіччя. Методами історії мистецтв, історії архітектури і містобудування його почали вивчати досить давно. Особливо це стосується сакральної топографії міста, хоча певна увага приділяється і формуванню сільських церковних структур.
Можна виділити кілька напрямків, що склалися в дослідженні процесу становлення сакральної структури християнського міста. Перше назвемо літургійної. Вона базується на вивченні станціонального богослужіння. Приклад цього підходу, що став в західній науці вже традиційним, - класична праця Джона Болдуїна "Християнське богослужіння в просторі міста. Походження, розвиток і зміст станціональной літургії "(3). Для здійснення подібної роботи обов'язковою умовою є наявність великої кількості надійно датуються і дуже специфічних по складу письмових джерел церковно-службового характеру. Другий напрямок спирається на загальну історико-художню традицію і апелює до такого матеріалу як містобудування та архітектура в їх неодмінною зв'язку з історією відносин держави і церкви як організації, а значить - з історією політичної, військової та економічної. Загальновідомим і загальновизнаним зразком у цій сфері стали роботи Річарда Краутхаймера, квінтесенція яких зібрана, як у фокусі, в його знаменитих лекціях "Три християнські столиці. Топографія і політика "(4). Третій напрямок досліджень сакральної топографії християнських міст можна назвати археологічним. Воно має на меті відновлення конкретної історії окремих культових структур і їх систем, тобто прагне перш за все відновити реальне їхнє становище в часі і просторі. Якщо два перших шляху як об'єкта досліджень орієнтуються насамперед на світові столиці або семантично-важливі центри християнства - Рим, Константинополь, Єрусалим і їм подібні, то археологічне охоплює і невеликі міста, монастирі, окремі сільські храми з оточуючими їх ландшафтами, співвідношення з господарськими і житловими структурами. Зрозуміло, що така робота ведеться буквально всюди - від Англії, Голландії, Швеції та інших північних країн - до Італії, Африки та Центральної Азії (5).
У результаті цієї діяльності конкретна історія сакральної топографії середньовічних міст взагалі і "християнських столиць" зокрема була відновлена на основі комплексного аналізу письмових джерел та археології. З'ясувалося, що сакральна структура міст середньовіччя складалася далеко не однаково. В якості самого очевидного контрасту служить відмінність церковного будівництва в північній і південній областях Європи. В Італії кожне місто має, щонайменше, один або два (зимовий та літній) собору, а часто і окремо стоїть баптистерій (характерний приклад - Піза, де парафії з'явилися пізно, а центром церковного життя городян протягом усього середньовіччя залишався міський собор з баптистерієм і кампанілли). У Північній і Центральній Європі, навпаки, розвивається складна система парафіяльних комплексів, а "незалежні" баптистерії порівняно рідкісні, та й міської собор має далеко не кожне місто. Добре відомий приклад саме такого розвитку - Лондон, де парафіяльні церкви множилися з неймовірною швидкістю.
Особливий інтерес у європейських дослідників викликала тема "реліквії та містобудування" в середньовіччі, якій присвячені численні конференції і збірники. Виявилося, що розвиток шанування мощів і складання традиційних шляхів паломництва до них були не тільки фактором формування "сакральної структури" окремих міст і цілих областей - але і важливим стимулом градообразованія взагалі.
Встановлено, що орієнтація на якийсь церковний центр була спочатку, генетично притаманна цілому ряду міст, особливо в Північній Європі. Такий центр був як би заздалегідь заданий тим, що місто складався навколо монастирського комплексу, побудованого на loca sancta - "святому місці". Наприклад, англійське місто з характерною назвою "Беттл" виник навколо абатства, на вкрай незручному місці. Це пояснюється тим, що, згідно з легендою, центральний вівтар монастирського собору побудований над місцем, де впав король Гаральд. Більш зручно стоїть на вершині пагорба Сент Альбанс також виник навколо абатства, заснованого на передбачуваному місці мучеництва святого Альбана (t 286 р.). Добре відомі випадки, так би мовити, вторинної та свідомої сакралізації, або "оцерковленіе" міст, підпорядкування їх єпископському центру. Так склалася доля Олд Сарум (Англія), що стояв на місці ще доримского селища. При норманів в його центрі, на вершині пагорба, виросли символи влади, замок і храм, - але будинки жителів залишилися в основному за межами стін. У результаті, на початок XIII ст., Вибираючи для нового соборного ділянки саме вигідне місце, єпископ і клір змушені були перенести його в гущу забудови, так би мовити, "на посад", на берег річки, до підніжжя пагорба. (На Русі таким містом ряд дослідників вважає Переяслав Південний).
Матеріали Західної Європи дозволяють реконструювати не тільки зв'язку архітектури і планування міста з процессіональной літургією та розвитком вшанування святих. Вже виникли методи, що дають відповідь на такі наприклад питання, як історія приходу і парафіяльного будівництва; розвиток взаємовідносин соборної, приватного та общинного церковного будівництва.
Особливо великий інтерес до "парафіяльної" сакральної топографії в Англії, де він не слабшає з конфесійних мотивів (так само як інтерес до ролі міського собору, традиційно панує в Німеччині та Франції, до єпископської резиденції - в Італії, а, скажімо, в Ірландії - до монастирських структурам). Виняткову роль в цьому зіграли розкопки середньовічних лондонських церков, - вони допомогли визначити межі парафій і навіть скласти їх карти, висхідні до XII ст., А може й раніше (наприклад, роботи Граймса 1968 року).
Правда, аналогів крихітним міським парафіям Англії немає більше ніде в Європі, - але подібні ознаки адже і важливі для усвідомлення відмінностей, своєрідності сакральної топографії різних міст і народів.
Розкопки Лондона довели, що парафіяльні храми розвинулися з домашніх церков: у результаті дуже відомих робіт Мартіна Біддл на Сент-Меріс-Таннер-Стріт у Вестмінстері була розкрита церква, єдина двері якої виходила прямо в приватний будинок. Довго залишалося незрозумілим, кому належали ранні лондонські храми, землевласникам і феодалам, багатим і впливовим сім'ям, або групам сусідів - за аналогією з церквами торгових корпорацій в німецьких містах ("кауфманскірхен"), котрі відомі і в російських торгових центрах. Завдяки виникли картками середньовічних парафій стало ясно, що земля невеликих парафіяльних комплексів перебувала не в приватних руках, а належала корпораціям власників, - через них навіть проходили дороги.
Вивчення сакральної топографії актуалізує питання, пов'язані з історією парафії. Проте його походження як на Русі, так і в Європі остаточно не прояснена і потребує додаткового дослідження.
Схема пристрою парафій була відпрацьована в Європі тільки протягом XI-XII ст. Їхній правовий статус визначився, - хоча корені цієї системи відходять у ранньохристиянський період, і кожна епоха внесла свій внесок в природу і структуру парафіяльного життя. Істотний крок був зроблений у XII ст. з введенням канонічного закону, який вимагав однаковості парафій. Тепер це слово наблизилося до свого значенням і стало означати конгрегацію, що збирається по неділях і святкових днях для богослужінь в парафіяльній церкві, христитиме дітей у церковній купелі, ховає покійних на церковному кладовищі, певним чином містить свого священика.
У Північній і Центральній Європі основою для створення корпусу парафіяльних церков відслужили невеликі храми, ораторії і каплиці, безліч яких було побудовано в ранньому середньовіччі, які в міру розвитку міста перетворювали або замінювали парафіяльними. В кінці XII ст. в Парижі єпископ Моріс де Сюллі видав указ, яким переглянув всі межі парафій, перетворивши в парафіяльні церкви різноманітні сакральні споруди.
В Італії процес був іншим, оскільки тут спочатку розрізнялися парафії двох видів, міський прихід з центром у соборі і сільський прихід, - настільки ж територіально і демографічно великий. Правда, в пізньому середньовіччі міста утворили і тут безліч парафій, але ідея єдиного для всієї конгрегації собору з баптистерієм, де кожен городянин пройшов обряд хрещення, дожила до наших днів.
Аналіз сучасних робіт, присвячених сакральної топографії таких центрів християнства як Єрусалим, Рим, Константинополь, Мілан, Лондон та інші не тільки показав, що у сакральної топографії російських середньовічних міст з ними багато спільного, але і підтвердив, що єдино можливий шлях дослідження таких систем - джерелознавчий аналіз їхньої історії. Ми щодня переконувалися, що фактологічною основою дослідження сакрального простору середньовічного міста повинна стати, в першу чергу, історія престолів його храмів, розкриває причини та час їх виникнення, відновлювана при опорі на скрупульозно аналізовані матеріали архітектурно-археологічного та документального характеру.
На який саме коло джерел ми повинні спиратися в першу чергу? Історіографія московських престолів досить обширна. Спроби систематизації відомостей про час заснування московських церков відносяться вже до початку XIX ст., Коли в клірових відомостях з'явилася графа, в якій їх укладачі повинні були вказувати час заснування храму. При митрополиті Філарета (Дроздова) включення в клірської відомості історичних відомостей про храм стало обов'язковим. Вже в кінці XVIII ст. виходять довідники по московських храмів з перерахуванням основних і бокові престолів (6). Відомості з клірових відомостей і перших путівників по Москві стали сприйматися як документально підтверджені авторами церковно-археологічних праць вже в середині-другій половині XIX ст. Потім вони проникли в літературу XX ст., Причому відношення до них як до абсолютно надійним існує і донині.
Обгрунтованість приводяться і надзвичайно рясних повідомлень про присвячення престолів практично ніколи не перевірялася. А зробити це абсолютно необхідно. Історіографія окремих московських храмів показує, що в більшості випадків саме повідомлення клірових відомостей та путівників XVIII ст. лягли в основу стійких уявлень про час заснування московських престолів. У свою чергу, клірської відомості, звідки в XIX-XX ст. запозичували відомості про дати зведення московських церков, повторювали повідомлення більш ранніх, а парафіяльні священики, що складали самі ранні клірської відомості із зазначенням дати споруди, часто використовували вже опубліковані повідомлення про своїх церквах. Таким чином, простежуючи ланцюжок опублікованих дат часто спостерігаєш, як вона замикається сама на себе, не знаходячи підтвердження в незалежних джерелах.
У ряді випадків джерела відомостей, якими користувалися автори перших клірових відомостей та путівників кінця XVIII ст. просто неможливо реконструювати. Іноді, наприклад, укладачі користувалися написами на богослужбових предметах, в яких часто наводилася дата вкладу до церкви, не має відношення до її будівництва (7). Часом джерелом служила взагалі будь-яка напис, що містила конкретну дату, - наприклад, на дзвоні.
Звичайно, використовувалися і храмозданние написи, які, тим не менш, могли створюватися не при будівництві, а після оновлення церковної будівлі. Як храмозданная могла сприйматися білокам'яна дошка з епітафією. З'ясувалося, що храмозданние написи нерідко складали поновітелі храмів в середині XIX ст. для того, щоб "удревніть" пам'ятник, пов'язати його з відомими історичними подіями.
Систематизація історичних відомостей про московських престолах, попереднє критико-історіографічне дослідження по кожному конкретному храму та збір матеріалів для цього склав другу частину нашого завдання. Коло джерел, до яких можна звернутися для перевірки, досить обмежений. Він різко скорочується, як тільки ми опускаємося за хронологічний рубіж останньої третини - середини XVII ст. Повідомлення літопису дозволяють у деяких випадках встановити дату створення кам'яної церкви, але часто не дозволяють зробити висновок про час появи на цьому місці дерев'яної з тим же присвяченням. Про більшість пам'яток можна судити як про існуючі тільки завдяки згадуванню при хронікально описі тієї чи іншої події. Це допомагає визначити (хоча і не повністю) час існування в Москві конкретного престолу, але часто ніяк не уточнює його топографію.
В ідеальній моделе дослідної роботи дані літописів і актовий матеріал має зіставити з результатами археологічних та натурних архітектурних вишукувань. Але перевірка наявних матеріалів показала, що архітектурна археологія не мала в Москві систематичного характеру, а забудова територій знесених в 1930-і рр.. московських храмів не залишає надії компенсувати відсутність археологічного нагляду в минулому.
Можливості реконструкції сакральної топографії Москви обмежені також і характером документального матеріалу. Обгрунтована реконструкція можлива почасти відносно Москви XVI ст. завдяки екстраполяції документальних відомостей XVII ст. Упорядкованість ведення документації Наказів в XVII ст. створила основне коло джерел, за якими можна судити про склад московських престолів. Серед них найбільш вивчені Переписні і Строельние книги Москви, частково опубліковані ще І. Є. Забєліним. Однак найбільш ранні Переписні книги фрагментарні за своїми топографічним кордонів і не охоплюють всієї теми.
Ідеальним було б, звичайно, повне видання цих матеріалів. Проте в даний час це неможливо через грандіозного розміру документації. Тому ми конкретизували завдання, сформулювавши її як створення свого роду "покажчиків" згадуються престолів. Для зразка були залучені "лада книги". Їх основний фонд був ретельно прочитаний і зроблені виписки по кожній окремій видачу (опускаючи відомості про кількість, вартості, сорті ладану, а також імена священнослужителів, - крім випадків, коли ці тексти мали особливої інформативністю для нашої теми). Потім інформація з найбільш раннім і тому важливим ладанний книг (1584/85; 1613/1614; 1617-1620 рр..) Була оброблена і складений спеціальний корпус видач, організований топографічно, забезпечений покажчиком престолів і зворотними відсиланнями, що дозволяють легко знайти текст конкретного запису в дійсному архівній справі.
Важливість цього показника для створення фактологічної бази вивчення сакральної топографії Москви не підлягає сумніву, оскільки цей актовий матеріал найбільш об'єктивно відображає склад московських престолів, - і, що особливо важливо, дозволяє наочно представити їх "рух", - принаймні в межах XVII ст . Ладанне книги перших років воцаріння Михайла Федоровича Романова вказують на час освячення новозбудованих за Михайла Феодоровичу і Олексія Михайловича храмів (або прибудов, прибудованих до вже існуючих), а також і більш ранніх. Досить згадати, наприклад, що тільки ладанне книги дозволяють точно встановити дату заснування Зачатіевского монастиря в Москві (8).
Іншим точним документом, що вказує час освячення престолу, є такий важливий в "літургійної археології" предмет як антимінс. Відома практика збереження, при переосвяченому престолів, старих антимінсів (деякі з них були знайдені в ніжках вівтарів у XIX ст. І стали важливим джерелом для датування кам'яних храмів XVI ст.). У XVIII - початку XX ст. старі антимінси здавалися парафіями в єпархіальні управління. Робилися спроби пошуку єпархіальних списків з описами надійшли до консисторії антимінсів московських церков. Деякі з них, складені за Указом імператора Миколи I "Про відшуканні Святих Антимінсом древнього освячення", були виявлені в Центральному історичному архіві Москви в результаті обробки одного з найбільш великих його фондів, фонду Московської Духовної консисторії (9).
Однак і розробка по ладанний книг, і списки древніх антимінсів і храмозданних написів, і дослідження історії конкретних московських престолів є все-таки лише матеріалом для вивчення характеру сакральної середовища міста та її осмислення сучасниками. Вивчення ж уявлень про сакральний просторі міста як цілісності пов'язано передусім з історією чину літійну богослужінь або, користуючись термінологією західної, станціональной літургії ("the stational liturgy") (10).
Відомості про літійну службах в Москві, або хресних ходах з Успенського собору до московських святинь містяться як у літописних джерелах, так і в описах іноземців, які відвідували Москву. Проте джерело, за яким можна судити не тільки про окремі процесіях, а про все чині міських богослужінь, відноситься вже до початку XVII ст., До часу патріарха Філарета. У більш повному вигляді чин станціонального богослужіння відомий по чиновнику Успенського собору 1634
Зафіксований в чиновника чин літійну богослужінь відноситься до царювання Михайла Федоровича, однак у його тексті містяться прямі вказівки на те, що описаний порядок богослужіння існував у Москві вже на межі XVI-XVII ст. "Було важливо з'ясувати, коли з'являється у Москві чин літійну служб, склався він "стихійно" або вже сформувався статут був запозичений з якогось джерела? Описаний в чиновника порядок літій, скоєних у Москві близько 1634 р., не унікальний для першої половини XVII ст. Повну аналогію ми знаходимо в сучасному йому чиновника новгородського Софійського собору, датованим А. П. Голубцова між 1629 і 1634 рр.. Тут, також як і в Москві, в певні дні відбуваються літії до храмів, в яких були престоли свята, або чудотворні ікони і мощі святих, прославляємо церквою на даній службі річного кола . Звертає на себе увагу той же порядок "ходіння" "зі хрести та образи" з міських церков в Софійський собор і урочистих процесій довкола міста.
Обидва посадовці у нас цікавить області мають аналогічною структурою. Розрізняються лише дні вчинення літій з Софійського собору в міські храми, що обумовлено приватної специфікою церковного життя кожного міста, де існують свої чудотворні ікони, мощі місцевих святих, особливо шановані престоли церков.
Порядок богослужіння, зафіксований в обох чиновників, визначався 35 главою Стоглаву, що носить назву "Указ соборним старостам попівським на Москві і по всіх градом". Однак, ця глава сама має новгородський джерело - "Чин церковний архієпископа Великого Новгорода і Пскова" 1540-х рр.. Його текст свідчить про те, що чин ходінь "з хрести" до свят з Софійського собору і до Софійського собору від шести соборів у дні, зазначені і в Стошаве, і в московському і новгородському чиновниках 1630-х рр.., Вже існував у Новгороді в 1540-і рр..
Сам принцип соборної ділення і зумовлений ним порядок соборного чину на тиждень перед Воздвиження, у понеділок і інші дні Світлої седмиці, у неділю Всіх Святих, запозичений батьками Стоглаву з Новгорода. З Новгорода перенесено і встановлення ходінь з кафедрального собору до храмах міських церков. Зрозуміло, ходіння "зі хрести та образи" до деяких соборам міських монастирів існувало в Москві і до постанови Стоглаву, але саме Стоглав зробив їх частиною загальноросійського статуту і розповсюдив на всі служби річного кола.
Звернення до новгородському статуту відповідає загальній орієнтації епохи на богослужбову практику Новгорода і Пскова. Частково це може бути пояснено тим, що митрополит Макарій до свого поставлення на московську кафедру був архієпископом Великого Новгорода. Але при цьому саме новгородський статут найбільше відповідав тим завданням щодо впорядкування церковного життя, які переслідував собор 1551 р. Саме таке пояснення причин введення семісоборного поділу та установи соборних старост і десяцкіх міститься в шостому розділі Стоглава.
Новгородське богослужіння найбільш яскраво виражало ідею соборності церкви, її єдності. Сам чин ходіння від соборів до кафедрального храм слугує актом збирання церкви воєдино: до кожного з шести соборів збираються з усіх приписаних до нього посадських церков священики, диякони та парафіяни, а потім очолюваний старостою свого собору хід прямує до кафедрального храму. Те ж єдність міської громади знаменує і ходіння до свята з інших церков міста, і літії, які здійснював святитель зі властьмі із соборної церкви до празднуемого престолу. Вони встановлюють і єдине богослужбовий простір, до якого включається все місто. Літії служать і освяченням простору міста поза храмом. Їх кульмінацією є ходіння "зі хрести та образи" навколо міста, під час яких носили хоругви та образи з міських соборів, монастирів і багатьох міських храмів.
Введення новгородського чину означає не тільки факт його копіювання в Москві, але і його нове усвідомлення в середині XVII ст. Вказівки Стоглаву про соборних богослужіннях хронологічно слідують за Макаріївського канонізацією нових росіян чудотворців і пов'язаним з нею спорудою храмів-реликвариев над їх мощами. Таким чином, загальну увагу до збирання реліквій російської церкви знаходить вираз і в конструюванні нового сакрального простору міста.
Історія літійну богослужінь важлива і для розкриття символічного образу конкретних храмів. Наведемо лише один приклад, пов'язаний із собором Покрови на Рву. . Судження про те, що цей собор був символічним чином Єрусалиму, стало загальним місцем (можна навіть сказати - банальністю) у працях про містобудування Москви або зодчестві XVI ст. Але тільки розгляд цього пам'ятника в контексті історії літії, яку здійснюють до нього у Вербну Неділю, робить цю інтерпретацію доказовою. Так, те, що "Єрусалимська" ідея була присутня вже на рівні будівельного задуму, можна побачити при порівнянні ходіння "на осляті", вчиненим з Кремлю до зведення собору - з ходінням, зафіксованим вже на початку 1560-х рр.. з Успенського собору до собору Покрова на Рву. Тільки в цій редакції чину Вербної Неділі, що проіснувала з 1560-х рр.. до 1656 р. саме собор Покрови був метою ходи і ставав у його контексті символічним чином євангельського Єрусалиму. Згідно з більш пізньої редакції, що виникла близько 1656 метою процесии стає Успенський собор Кремля і символічне значення Покровського собору починає забуватися. Але це тільки один з прикладів, які показують можливості аналізу семантики архітектурних форм у контексті міських богослужінь.
Примітки:
1. Алфьорова Г. В. Росіяни міста XVI-XVII століть. М. 1989.
2. Давньоруська містобудування X-XV століть. М., 1993 / / Містобудування Московської держави XVI-XVII століть. М. 1994.
3. Baldovin JF The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development and Meaning of Stational Liturgy. Roma. 1987.
4. Krautheimer R. Three Christian Capitals. Topography and Politics. Berkeley-Los Angeles-London, 1983.
5. Про вивчення міської сакральної топографії середньовіччя Європи натурними методами: Addyman PV York and Canterbury as Ecclesiastical Centres / / ET. P. 499-509; Beresford М. W., Hurst JG Wharram Percy: a Case Study in Microtopography / / Medieval Settlement: Continuity and Change / Ed. PH Sawyer. London. 1976. P. 114-143; BiddleM. Archaeology, Architecture and the cult of Saints in Anglo-Saxon England / / CBA.RR. # 60. 1966; Biddle М. The archaeology of church: a widering horizon / / Archaeological Study of Church. London. 1976. P. 65-71; Bound С. J. Church and Parish in Norman Worcestershire / / Minsters and Parish Churches, the Local Church in Transition 950-1200. Oxford. 1988; Brooke С. NL The Medieval Town as an Ecclesiastical Centre: General Survey / / ET. P. 59-473; Brooks NP The Ecclesiastical Topography of Early Medieval Canterbery / / ET. Р. 487 ^ * 97; Butler LAS Church dedication and the cult of Anglo-Saxon saints in England / / The Anglo-Saxon Church. 1986. CBA.RR. # 60; Church archaeology: research directions for the future. London. 1996. CBA.RR. # 104; Hoekstra TJ The Early Topography of the City of Utrecht and its Cross of Churches / / JBAA. V. 141. 1988; Morris R. The Church in British Archaeology. London. 1983. CBA.RR. # 47; Morris R. Parish churches / / Urban Archaeology in Britain. London. 1987. CBA.RR. # 61; Morris R. The church in the landscape. London. 1989; Ottaway P. Archaeology in British Towns. London-New York. 1992; Stoepker H. Church archaeology in the Netherlands. Problems, prospects, proposals / / Medieval Archaeology in the Netherlands. 1990. Assen-Maastricht / Studies, divsented to HH van Retgeren Altena / Ed. JC Besteman, JMBos, HA Heidinga. P. 199-218; Cagiano deAzevedo M. The Medieval Town as an Ecclesiastical Centre: Northern Italy / / ET. P. 475 - ^ 85; Taker FK Early Medieval Florence Between History and Archaeology / / Medieval Archaeology. Papers of the Seventeenth Annual Conference of the Center for Medieval and Early Renaissance Studies. BinghamtonNY. 1989. / Ed. Ch. L. Redman. P. 261-283; Taker F. К. Krautheimer Made Me Do It: Solving the Toughest Archaeological Problem of Medieval Florence / / Colledge Art Association. Abstracts. New York. 1997. P. 190; WenbergJ. Medieval Tonsberg, the Church and the Hinterland / / Region and Reflections: in honor of Marta Stromberg. Lind. 1991. P. 333-345. / Ed. K. Jen-nbert ao / Acta Archaeologica Lundensia. Ser. in 80. V. 20.
6. Напр.: Максимович Л. M. Путівник до старожитностей і достопамятностей московським ... M., 1792-1793.4. 1-3; Історичне звістка про всіх церквах Москви ... M., 1796. та ін
7. Так, про церкву Всіх Святих на Кулішках практично у всіх путівниках кінця XVIII-XX ст. писали як про побудованою в 7096 (1587 / 1588) р. Підставою цієї дати була вкладна запис на хоругви, в якій згадується не 7096, а 20 листопада 7196 (1687) р. Проте дата 1588 р., що була результатом помилкового прочитання вкладний запису зустрічається в краєзнавчій літературі до цих пір. Докладніше: Баталов А. Л. Московське кам'яне зодчество кінця XVI в: Проблеми художнього мислення епохи. M. 1996. С. 309-310.
7. Так, монастирське переказ, яке увійшло в церковно-археологічну і краєзнавчу літературу, пов'язувало заснування монастиря з царювання Федора Івановича, що підтверджує і грамота 1623 р., дана монастирю. Але заснування монастиря між весною 1584 і влітку 1585 рр.. документально встановлюється записом до Ладана книзі 7093 під 27 липня (1585 р.): "... в Зачатейскій в новій дівич монастир ..." - РГАДА. Ф. 396. On. 2. Од. хр. 198. Л. 108 об.
9. ЦІАМ. Ф. 203. On. 424. Од. хр. 5.
10. Детальніше див: Баталов А. Л. Указ. соч. 1996. С. 283-289.
11. Голубцов А. П. Статут церковних обрядів, які відбувалися в Успенському соборі близько 1634 / / РИБ. СПб. 1996. Т. 3. Стб. 143.