Православний Свято-Тихоновський
Богословський Інститут
IV курс, заочне відділення
Катехізаторскій
Факультет
ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ
Контрольна робота № 1
Горбунов Д. А.
Москва
Контрольна робота № 1 (варіант № 1)
(IV КУРС, ЗАОЧНЕ ВІДДІЛЕННЯ, 1997 / 1998 р.)
ФАКУЛЬТЕТ: Катехізаторскій.
П.І.Б. студента: USERNAME \ * MERGEFORMAT Дмитро А. Горбунов .
Софісти, або мудреці, сучасники Сократа - це професійні ритори-викладачі, філософи, які прагнули пізнати основи світобудови і викласти відкрилися знання у розлогих навчаннях. Головною темою цих навчань було дослідження першопричин буття, його складових частин і рушійних почав. Ознакою неістинності такого роду філософії Сократ вважав корінні, нерозв'язні суперечності її окремих навчань. «Говорячи про абсолютне і вічне ... філософи не тільки не сходяться між собою, але "подібно божевільним" абсолютно суперечать один одному щодо того ж самого предмета - природи речей »[1, c.271]. Бачачи ці марні спроби, Сократ приходить до висновку про принципову непізнаваність абсолютних істин. Але для зовнішнього людського це знання є закритим: «якщо б ми знали закони природи, таємниці світобудови, то самі були б богами, бо абсолютне знання властиво тільки Богові, а не людям» [1, c.272]. Обмежений людський розум нездатний вмістити в себе всіх вселенських таємниць, і це знання може бути дано йому тільки шляхом одкровення. Саме тому Сократ повстав проти безплідного мудрування софістів. З точки зору Сократа, вага філософської думки повинен бути перенесений з недоступних «справ божественних» на «справи людські», які залежать від вільної волі людини і знаходяться в його владі. Те, до чого в повній мірі можуть бути включені добродійні сили Душі - до теоретичного і практичного пізнання значень таких понять як право, справедливість, закон, держава, благочестя і мудрість софістами і риторами лишається осторонь. Сократ же навпаки намагається спонукати своїх слухачів до шукання справжніх норм людських відносин за допомогою самоіспитанія та самопізнання. За Сократом істинно тільки те знання, яке може бути застосовано на практиці і єдиним способом філософського діяння може бути тільки особисте благочестя. «Тому-то Сократ, зводячи чеснота до знання блага, заперечував, щоб цього знання можна було навчати, щоб його можна було викладати за відому винагороду, як це робили софісти» [1, c.273].
Одним з основних розбіжностей Сократа і софістів стало питання про існування об'єктивної істини. Софісти були впевнені у відсутності істини поза людиною і вважали кожної людини має права приймати за істину те, що підходить для конкретного індивіда в конкретному випадку залежно від особистих схильностей, ситуації, вигоди і пр. У питанні істинності того чи іншого положення вирішальним стає суб'єктивна думка і свавілля людини, «міри всіх речей». Т.ч. в міркуваннях софістів «про справи людських» Сократ не знаходить нічого, крім напущені уявної мудрості. На його думку, без незмінних істинних почав, істинних норм людської діяльності - теоретичної та практичної неможлива розумна і творча діяльність людини і будь-яке позитивне розвиток особистості. Завдання кожного - знайти загальні і об'єктивні теоретичні та практичні, логічні та етичні норми. До цього і був покликаний Сократ, як «гедзь до коня» приставлений до громадян Афін, не даючи ситого заспокоєності взяти верх, руйнуючи всяке уявне знання і «повив» народження істини. Причому такий процес можливий тільки за умови докладання конкретних зусиль кожною конкретною людиною - знаходження загальної істини, застосовної до кожного з нас, ставиться в пряму залежність від особистого благочестя. «Чи не соромно тобі, що ти дбаєш про гроші ..., про славу і почесті, а про розумність, про істину і про душу свою, щоб вона була якомога краще, не турбуєшся й не думає?» - Звертається Сократ до своїх співгромадянам [1, c.266]. Многозаботлівості і неуважності сил людини Сократ пропонує «єдине на потребу» - турботу про самого себе, про «найдорожчому», про свою душу. І крім твердження про власний незнанні, Сократ увійшов в історію і з проповіддю самоіспитанія: «Пізнай самого себе», - закликав філософ.
2. Вчення Аристотеля про чотири причини.
Продовжуючи розвивати вивчення філософських проблем, поставлених Платоном, Аристотель оперує тим же понятійним апаратом. Елементами одиничного буття є «матерія» (те, в чому реалізується поняття) і «форма» (поняття, яке приймає «матерія», коли відбувається перехід від можливості до дійсності), причому «форма» Арістотеля є синонім Платонова «ідеї» (грец . eidos) [2, c.43]. Але для пояснення корінних властивостей світу - руху і зміни - понять «матерії» і «форми» недостатньо. Тому, аналізуючи філософська спадщина своїх попередників, Арістотель вводить дві додаткові категорії:
- Причина руху;
- Мета, заради якої відбувається відоме дію.
Наприклад, коли будується будинок, то «матерією» при цьому будуть цеглини, «формою» - задум (план) будинку, причиною руху - діяльність будівельника, а метою - призначення будинку [3, c.19]. Згідно наступним міркуванням Аристотеля, ці дві спонукають причини можуть бути зведені до єдиної рушійною-формально-цільовий причини. Рушійна причина обумовлена формою предмета, як архітектор при споруді будинку керується кресленням майбутньої споруди. Так само зводиться до формальної причини і цільова причина, яка є процес здійснення ідеї в конкретному матеріальному втіленні.
Т.ч. будь-яке матеріальне тіло є єдність форми (ейдосу) і матерії. Спостерігаючи навколишній світ, ми можемо стверджувати, що існування матерії без форми (якщо це не «первоматерія») неможливо. Образи, що виникають у людському розумі, неможливі без чуттєвих уявлень, але саме тому ми можемо говорити про існування форм поза всяким зв'язком з матерією - нематеріальні поняття, за допомогою яких виробляється твердження і заперечення, нематеріальний і розум сам по собі. За словами А.Ф. Лосєва, Арістотель є яскравим представником трансценденталістской філософії, яка прагне встановити умови можливості для існування предмета. Відповідно до його навчання, можливість існування нематеріального розуму укладена в існуванні розуму, зануреного в матеріальність. «Одиничний і суб'єктивний розум людини має умовою своєї можливості існування загального і об'єктивного Ума» [2, c.45]. Причому під Розумом розуміється якесь надкосміческое загальне «місцезнаходження ідей», ейдос усіх ейдосів.
Нехай кожна людина в силу всеосяжного чотирипринципної будови є перш за все ейдос. Індивідуальна людська душа, як змішання рослинного, тваринного і розумного початку, є безумовно смертної. Але здійснений в ній ейдос (деякий принцип, математична схема) не схильний ніяким змінам, тому що категорія часу і простору до нього незастосовна. Внаслідок цього всі ейдоси всесвіту не можуть існувати окремо, а перебувають у «певному місці», яким є розумна душа людини. Але в людині розумний ейдос не має можливості розкрити весь свій розумний потенціал повною мірою, тому що цьому перешкоджають багато інші недосконалі сили душі. Тому якщо буття людини зумовлена великою кількістю зовнішніх факторів, то буття Ума незалежно і самобутньо. Якщо людська душа розвивається в різних напрямках, то Розум нікуди не рухається, тому що він охопив уже все. І якщо Четирьохпринципова структура втілюється в людині відносно, непостійно і умовно, то в Умі і форма, і мета, і причина, і матерія зливаються в нерозривну єдність. Причому для того, щоб відстояти нерозривність форми і матерії, універсальність чотирьох поважно теорії, Аристотель вводить в Розум, вільний від будь-яких впливів чуттєвої матерії, особливу смислову внутріейдіческую матерію, необхідну для оформлення ейдосу [4, c.342-344]. «Розум, що чисте від усього чуттєво-матеріального, не може існувати без того, що є для нього предметом, оскільки будь-яке мислення є мислення про що-небудь. Але цей предмет мислення космічного Розуму є тільки він же сам. Отже, в Умі мисляче і мислиме, тобто суб'єкт і об'єкт, безумовно збігаються, ототожнюються або перебувають в абсолютній рівновазі. Ось ця гармонія мислячого і можливого, коли немає нічого такого, що заважало б мислячій мислити, а мислимому бути мислимим, і є те, що Аристотель називає прекрасним », - пише А.Ф. Лосєв [2, c.49].
Т.ч. Четирьохпринципова структура живої душі послідовно зводиться до двухпрінціпной - до кінцевого торжества і нерозривна єдність ейдосу речі і її матерії. «Від цього збігу ейдосу речі з її матерією багатіє не тільки матерія, яка без ейдосу була б просто порожній можливістю, а не дійсністю, але багатіє і сам ейдос, який без своєї матерії, тобто без свого фактичного здійснення теж виявився б лише порожньою можливістю »[4, c.365]. Як було показано вище, наиб про більшу ступінь розкриття Четирьохпринципова структура отримує в бутті трансцендентного чуттєвого світу загального Ума, в якому знаходиться межа всякому розвитку і єдності, єдності бажаного і дійсного. Причому ейдос всіх ейдосів формує як космічну матерію, висловлюючи за допомогою її зміст, так і «нематеріальну», внутріейдіческую розумову субстанцію.
3. Вчення Платона про трьох іпостасях і матерії.
Значення внеску Платона в розвиток античної філософської думки важко переоцінити. За словами А.Ф. Лосєва, «корінна реформа всього платонізму пізнього часу була проведена Платоном, який вперше з величезною енергією виставив вчення про сверхумственном первоедінстве і про що випливають звідси еманаціях едінораздельних цілісності» [5, c.559]. За Платоном, весь всесвіт являє собою сукупність східчасто еманірует сутностей, причому в міру відходу від первоедіной сутності властивості кожного наступного початку звужуються і скорочуються. Ці сутності Платон називає вишебитійним Єдиним, Розумом, Душею і космосом. Платон відокремлює чуттєвий космос від трьох надчуттєвих природ або іпостасей (hypostseis) - Душі, Розуму, Єдиного. Єдине є останнім, найбільш загальною основою буття, з якого витікає і якому все причетне. Про Єдиний можна говорити тільки в апофатичного термінах, його не можна пізнати, але люди, обдаровані вищою здатністю, «здатністю розумового споглядання (інтелектуальної інтуїції) ... спрямовуються до єдиного і залишаються в променях його світло. Вони схожі на людину, який повернувся після довгої відсутності у отєчєство »[6, c.511]. Але особистостей, здатних піднятися до споглядання первісного єдності, одиниці. Тому для того, щоб показати залежність всього від первосущего Платон у своїх міркуваннях послідовно виходить із чуттєвого відчутного світу до надчуттєвого витоку. Існування Душі, цільної субстанції, що керує тілом, що бореться з пристрастями, з бажаннями тіла, не викликає сумнівів. Одухотворення існує всюди і передбачає відмінне від речовини (космосу) початок - Душу. Існування об'єктивної краси також має на увазі наявність діяльного початку, «здійснює форму і з'єднує форму і речовина, - самі по собі зовнішні один одному. Діяч цей - душа світу. Т.ч. від чуттєвого світу ми піднялися до душі, всі оживляючої »[6, c.512]. Можна сказати, що під Душею Платон розуміє «Субстанционально-смислову і самодвіжно що творить основу» [5, c.594]. Розмірковуючи над пристроєм світу, Платон зауважує, що Душа, що повідомляє матерії життя, не є хаотичним началом. Їй властива закономірність і цілеспрямованість, що формує світ певним чином. Отже крім найжиттєдайніший принципу необхідно висунути принцип Ума, «і притому такого розуму, який був би вже вище душі і був би не самою душею, а принципом її самодвіжно становлення». Іпостасі Ума і Душі є не тільки найменування сукупностей властивостей, але вони повинні бути самими собою, певним субстанціональні буттям, а не чим-небудь іншим, «тобто законом одиничним і ... єдиним »[5, c.594]. Найвище місце в запропонованій ієрархії належить Єдиному: це первосущее (to proton), позбавлене кордонів, форми, будь-яких визначень і що стоїть вище будь-якого існування і мислення. «Оскільки природа Єдиного творить всі речі, - пише Платон, - вона сама не є що-небудь з них. Отже, воно не є ні якість, ні кількість, ні душу, ні дух. Воно не рухається і не спочиває, не знаходиться в просторі або часі; воно абсолютно однорідне, більше того, існує поза роду і до всякого роду, до руху і спокою. Бо такі властивості притаманні тільки сущого і роблять його багатьох »(Енн., VI, 9, 3). За словами А.Ф. Лосєва, вчення про Єдиний не є «нічим не обгрунтована і фантастична містика», але його можна охарактеризувати як «найпростішу і цілком раціональну діалектику» [5, c.498]. Будь-який предмет має якоїсь сукупністю різних властивостей і якостей, але всі його характеристики, взяті разом, не є цим предметом, а сам предмет є їх носій. Саме Єдиний дає можливість безлічі властивостей належати одному предмету. Ні на що не зводиться первоедіное є беспредікатний носій усіх нескінченних властивостей існуючої дійсності. Єдине, як об'єднуючий початок, охоплює все і існує у всьому. Саме з цим пов'язаний крайній апофатізм при описі Єдиного. Завдяки його існуванню можливий сам процес пізнання - досліджуючи себе, людина пізнає і навколишній світ, тому що всі три іпостасі в усій повноті присутні в людині. Пізнання ж Єдиного неможливо, тому що при цьому відбувається поділ на суб'єкт і об'єкт. Будь-яка позитивна характеристика протиставляє Єдиному інший об'єкт, поділяє і ускладнює його. Єдиний просто, безумовно і самодовлеюще і абсолютно невимовно, тому що не можна вийти за його межі і охопити його розумним поглядом. І в той же час існують і і позитивні характеристики Єдиного, Платон називає його абсолютним благом, абсолютної міццю - всі позитивні якості зібрані в ньому в чудовій формі.
Яким чином Єдиний існує у всьому і все причетне йому? Відповідаючи на це питання Платон розвиває вчення про послідовне сходження першооснови до чуттєвих фомам. Єдине як би переповнене самим собою, воно не може не творити, тому що це властивість його природи, «і це щось переповнення справило щось інше. Вироблене їм звертається до нього, наповнюється ним і його споглядає: таким чином виникає Розум »(Енн. V 2, 1). На рівні розуму вже з'являється якась множинність ідей, які є «одночасно і думка Ума, або навіть сам Розум, і мислима сутність, бо кожна ідея не відрізняється від Ума, але є Розум. Розум же у своїй цілісності є сукупність всіх ідей »(Енн. V, 9, 8). У міру віддалення від Єдиного множинність зростає, сила ж і міць обмежуються. На рівні Душі ми вже маємо зовнішнє єдність, що об'єднує в собі різні форми, думки, розумову діяльність тощо [7, c.74]. Душа також є творчим початком, з її допомогою оформляється матеріал космос. Але в той же час не можна сказати, що поза Душі що-небудь існує. Поза її - небуття, матерія без форми, «не більше як мертвий труп, земля і вода, або навіть щось гірше - темна безодня речовини і небуття, - щось таке, чого, за словами поета, жахаються навіть боги» (Енн. V, 1, 2). Єдність небуття і Душі породжує чуттєвий світ, наступний щабель применшення Єдиного. І всі недоліки матеріального світу пов'язані саме з проблемою його віддаленості від першоджерела. Сама матерія не є буттям, а тільки його можливістю, яка реально себе проявляє у вигляді становлення чого-небудь нематеріального, а саме ейдосу або форми. Платон розрізняє два типи матерії - чуттєву і умосяжного. «Своє вчення про безперервне становленні матерії він (Платон) застосовує у всіх областях реальної дійсності, і насамперед у своїх трьох основних іпостасях» [5, c.615]. Своя власна матерія існує не тільки у Душі, але і в Умі і в Єдиному. Розум, в якому ми вже можемо бачити певну непростоту і множинність, ділиться на думку й предмет цієї думки, на власне Розум і буття. Ідея формує умосяжні речовина, противопоставляемое ейдос або формі. Платон говорить про те, що матерія і Душа знаходяться в такому співвідношенні як мережа і море, чуттєвим апаратом ми можемо вловити лише незначну частину всього багатства, властивого Душі. Аналогічно співвідношення Ума і Душі, Єдиного і Розуму. Дуже важлива для філософа і концепція неаффіціруемості вищого нижчим. Світ матеріал не впливає на Душу, також і ми в силах споглядати Єдине, але не в нашій владі змінити опановуємий розумом світ. Матерія завжди є пасивні, підлеглим початком [8, c.11].
Говорячи про сверхразумное первоедінстве, Платон бачить тут крім невимовної заграничності таку «сверхсловесность, яка є вона сама, а не що-небудь інше. А це означає, що таку сверхсловесность можна і найменувати відповідним чином, а тим самим застосувати до неї необхідні логічні категорії. Щоправда, категорії ці не можуть бути якісно повними поняттями, оскільки поняття - це вже сфера розуму, але вони можуть і повинні бути бескачественний поняттями, тобто чистими кількостями, чистими числами. І ось ці-то числа і існують як у своїй окремості, так і в своїй континуальної безперервності »[5, c.615]. Т.ч. принцип матерія - форма, незважаючи на всю антіномічность цього твердження, зберігається і в Єдиному у вигляді континуальної безперервності, числовий матерії та принципу її організації.
Бібліографія
1. Трубецькой С.М. Курс історії стародавньої філософії - М.: Гуманит. Вид. центр ВЛАДОС; Російський Двір, 1997. - 576 с., Илл.
2. Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Аристотель і пізня класика. М., «Мистецтво», 1975.
3. Аристотель. Твори у чотирьох томах. Т. 1. Ред. В.Ф. Асмус. М., «Думка», 1976.
4. Лосєв А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. - М.: Мол. Гвардія, 1993. - 383 [I] с., Іл. - (Життя замечат. Людей. Сер. Біогр.; Вип. 723).
5. Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Підсумки тисячолітнього розвитку: У 2-х книгах. Книга 1. - М.: Мистецтво, 1992. - 656 с.
6. Асмус В.Ф. Антична філософія. Учеб. Посібник. Вид. 2-е, доп. М., «Вищ. Школа », 1976.
7. Лега В.П. Історія античної філософії. Вид. Православного Свято-Тихонівського Інституту, 1997 р.
8. Лега В.П. Історія західної філософії. Вид. Православного Свято-Тихонівського Інституту, 1997 р.
Богословський Інститут
IV курс, заочне відділення
Катехізаторскій
Факультет
ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ
Контрольна робота № 1
Горбунов Д. А.
Москва
Контрольна робота № 1 (варіант № 1)
(IV КУРС, ЗАОЧНЕ ВІДДІЛЕННЯ, 1997 / 1998 р.)
ФАКУЛЬТЕТ: Катехізаторскій.
П.І.Б. студента: USERNAME \ * MERGEFORMAT Дмитро А. Горбунов .
Дата виконання роботи: TIME \ @ "dd.MM.yy" 17.05.10
1. Суперечка Сократа з софістами про істину. Софісти, або мудреці, сучасники Сократа - це професійні ритори-викладачі, філософи, які прагнули пізнати основи світобудови і викласти відкрилися знання у розлогих навчаннях. Головною темою цих навчань було дослідження першопричин буття, його складових частин і рушійних почав. Ознакою неістинності такого роду філософії Сократ вважав корінні, нерозв'язні суперечності її окремих навчань. «Говорячи про абсолютне і вічне ... філософи не тільки не сходяться між собою, але "подібно божевільним" абсолютно суперечать один одному щодо того ж самого предмета - природи речей »[1, c.271]. Бачачи ці марні спроби, Сократ приходить до висновку про принципову непізнаваність абсолютних істин. Але для зовнішнього людського це знання є закритим: «якщо б ми знали закони природи, таємниці світобудови, то самі були б богами, бо абсолютне знання властиво тільки Богові, а не людям» [1, c.272]. Обмежений людський розум нездатний вмістити в себе всіх вселенських таємниць, і це знання може бути дано йому тільки шляхом одкровення. Саме тому Сократ повстав проти безплідного мудрування софістів. З точки зору Сократа, вага філософської думки повинен бути перенесений з недоступних «справ божественних» на «справи людські», які залежать від вільної волі людини і знаходяться в його владі. Те, до чого в повній мірі можуть бути включені добродійні сили Душі - до теоретичного і практичного пізнання значень таких понять як право, справедливість, закон, держава, благочестя і мудрість софістами і риторами лишається осторонь. Сократ же навпаки намагається спонукати своїх слухачів до шукання справжніх норм людських відносин за допомогою самоіспитанія та самопізнання. За Сократом істинно тільки те знання, яке може бути застосовано на практиці і єдиним способом філософського діяння може бути тільки особисте благочестя. «Тому-то Сократ, зводячи чеснота до знання блага, заперечував, щоб цього знання можна було навчати, щоб його можна було викладати за відому винагороду, як це робили софісти» [1, c.273].
Одним з основних розбіжностей Сократа і софістів стало питання про існування об'єктивної істини. Софісти були впевнені у відсутності істини поза людиною і вважали кожної людини має права приймати за істину те, що підходить для конкретного індивіда в конкретному випадку залежно від особистих схильностей, ситуації, вигоди і пр. У питанні істинності того чи іншого положення вирішальним стає суб'єктивна думка і свавілля людини, «міри всіх речей». Т.ч. в міркуваннях софістів «про справи людських» Сократ не знаходить нічого, крім напущені уявної мудрості. На його думку, без незмінних істинних почав, істинних норм людської діяльності - теоретичної та практичної неможлива розумна і творча діяльність людини і будь-яке позитивне розвиток особистості. Завдання кожного - знайти загальні і об'єктивні теоретичні та практичні, логічні та етичні норми. До цього і був покликаний Сократ, як «гедзь до коня» приставлений до громадян Афін, не даючи ситого заспокоєності взяти верх, руйнуючи всяке уявне знання і «повив» народження істини. Причому такий процес можливий тільки за умови докладання конкретних зусиль кожною конкретною людиною - знаходження загальної істини, застосовної до кожного з нас, ставиться в пряму залежність від особистого благочестя. «Чи не соромно тобі, що ти дбаєш про гроші ..., про славу і почесті, а про розумність, про істину і про душу свою, щоб вона була якомога краще, не турбуєшся й не думає?» - Звертається Сократ до своїх співгромадянам [1, c.266]. Многозаботлівості і неуважності сил людини Сократ пропонує «єдине на потребу» - турботу про самого себе, про «найдорожчому», про свою душу. І крім твердження про власний незнанні, Сократ увійшов в історію і з проповіддю самоіспитанія: «Пізнай самого себе», - закликав філософ.
2. Вчення Аристотеля про чотири причини.
Продовжуючи розвивати вивчення філософських проблем, поставлених Платоном, Аристотель оперує тим же понятійним апаратом. Елементами одиничного буття є «матерія» (те, в чому реалізується поняття) і «форма» (поняття, яке приймає «матерія», коли відбувається перехід від можливості до дійсності), причому «форма» Арістотеля є синонім Платонова «ідеї» (грец . eidos) [2, c.43]. Але для пояснення корінних властивостей світу - руху і зміни - понять «матерії» і «форми» недостатньо. Тому, аналізуючи філософська спадщина своїх попередників, Арістотель вводить дві додаткові категорії:
- Причина руху;
- Мета, заради якої відбувається відоме дію.
Наприклад, коли будується будинок, то «матерією» при цьому будуть цеглини, «формою» - задум (план) будинку, причиною руху - діяльність будівельника, а метою - призначення будинку [3, c.19]. Згідно наступним міркуванням Аристотеля, ці дві спонукають причини можуть бути зведені до єдиної рушійною-формально-цільовий причини. Рушійна причина обумовлена формою предмета, як архітектор при споруді будинку керується кресленням майбутньої споруди. Так само зводиться до формальної причини і цільова причина, яка є процес здійснення ідеї в конкретному матеріальному втіленні.
Т.ч. будь-яке матеріальне тіло є єдність форми (ейдосу) і матерії. Спостерігаючи навколишній світ, ми можемо стверджувати, що існування матерії без форми (якщо це не «первоматерія») неможливо. Образи, що виникають у людському розумі, неможливі без чуттєвих уявлень, але саме тому ми можемо говорити про існування форм поза всяким зв'язком з матерією - нематеріальні поняття, за допомогою яких виробляється твердження і заперечення, нематеріальний і розум сам по собі. За словами А.Ф. Лосєва, Арістотель є яскравим представником трансценденталістской філософії, яка прагне встановити умови можливості для існування предмета. Відповідно до його навчання, можливість існування нематеріального розуму укладена в існуванні розуму, зануреного в матеріальність. «Одиничний і суб'єктивний розум людини має умовою своєї можливості існування загального і об'єктивного Ума» [2, c.45]. Причому під Розумом розуміється якесь надкосміческое загальне «місцезнаходження ідей», ейдос усіх ейдосів.
Нехай кожна людина в силу всеосяжного чотирипринципної будови є перш за все ейдос. Індивідуальна людська душа, як змішання рослинного, тваринного і розумного початку, є безумовно смертної. Але здійснений в ній ейдос (деякий принцип, математична схема) не схильний ніяким змінам, тому що категорія часу і простору до нього незастосовна. Внаслідок цього всі ейдоси всесвіту не можуть існувати окремо, а перебувають у «певному місці», яким є розумна душа людини. Але в людині розумний ейдос не має можливості розкрити весь свій розумний потенціал повною мірою, тому що цьому перешкоджають багато інші недосконалі сили душі. Тому якщо буття людини зумовлена великою кількістю зовнішніх факторів, то буття Ума незалежно і самобутньо. Якщо людська душа розвивається в різних напрямках, то Розум нікуди не рухається, тому що він охопив уже все. І якщо Четирьохпринципова структура втілюється в людині відносно, непостійно і умовно, то в Умі і форма, і мета, і причина, і матерія зливаються в нерозривну єдність. Причому для того, щоб відстояти нерозривність форми і матерії, універсальність чотирьох поважно теорії, Аристотель вводить в Розум, вільний від будь-яких впливів чуттєвої матерії, особливу смислову внутріейдіческую матерію, необхідну для оформлення ейдосу [4, c.342-344]. «Розум, що чисте від усього чуттєво-матеріального, не може існувати без того, що є для нього предметом, оскільки будь-яке мислення є мислення про що-небудь. Але цей предмет мислення космічного Розуму є тільки він же сам. Отже, в Умі мисляче і мислиме, тобто суб'єкт і об'єкт, безумовно збігаються, ототожнюються або перебувають в абсолютній рівновазі. Ось ця гармонія мислячого і можливого, коли немає нічого такого, що заважало б мислячій мислити, а мислимому бути мислимим, і є те, що Аристотель називає прекрасним », - пише А.Ф. Лосєв [2, c.49].
Т.ч. Четирьохпринципова структура живої душі послідовно зводиться до двухпрінціпной - до кінцевого торжества і нерозривна єдність ейдосу речі і її матерії. «Від цього збігу ейдосу речі з її матерією багатіє не тільки матерія, яка без ейдосу була б просто порожній можливістю, а не дійсністю, але багатіє і сам ейдос, який без своєї матерії, тобто без свого фактичного здійснення теж виявився б лише порожньою можливістю »[4, c.365]. Як було показано вище, наиб про більшу ступінь розкриття Четирьохпринципова структура отримує в бутті трансцендентного чуттєвого світу загального Ума, в якому знаходиться межа всякому розвитку і єдності, єдності бажаного і дійсного. Причому ейдос всіх ейдосів формує як космічну матерію, висловлюючи за допомогою її зміст, так і «нематеріальну», внутріейдіческую розумову субстанцію.
3. Вчення Платона про трьох іпостасях і матерії.
Значення внеску Платона в розвиток античної філософської думки важко переоцінити. За словами А.Ф. Лосєва, «корінна реформа всього платонізму пізнього часу була проведена Платоном, який вперше з величезною енергією виставив вчення про сверхумственном первоедінстве і про що випливають звідси еманаціях едінораздельних цілісності» [5, c.559]. За Платоном, весь всесвіт являє собою сукупність східчасто еманірует сутностей, причому в міру відходу від первоедіной сутності властивості кожного наступного початку звужуються і скорочуються. Ці сутності Платон називає вишебитійним Єдиним, Розумом, Душею і космосом. Платон відокремлює чуттєвий космос від трьох надчуттєвих природ або іпостасей (hypostseis) - Душі, Розуму, Єдиного. Єдине є останнім, найбільш загальною основою буття, з якого витікає і якому все причетне. Про Єдиний можна говорити тільки в апофатичного термінах, його не можна пізнати, але люди, обдаровані вищою здатністю, «здатністю розумового споглядання (інтелектуальної інтуїції) ... спрямовуються до єдиного і залишаються в променях його світло. Вони схожі на людину, який повернувся після довгої відсутності у отєчєство »[6, c.511]. Але особистостей, здатних піднятися до споглядання первісного єдності, одиниці. Тому для того, щоб показати залежність всього від первосущего Платон у своїх міркуваннях послідовно виходить із чуттєвого відчутного світу до надчуттєвого витоку. Існування Душі, цільної субстанції, що керує тілом, що бореться з пристрастями, з бажаннями тіла, не викликає сумнівів. Одухотворення існує всюди і передбачає відмінне від речовини (космосу) початок - Душу. Існування об'єктивної краси також має на увазі наявність діяльного початку, «здійснює форму і з'єднує форму і речовина, - самі по собі зовнішні один одному. Діяч цей - душа світу. Т.ч. від чуттєвого світу ми піднялися до душі, всі оживляючої »[6, c.512]. Можна сказати, що під Душею Платон розуміє «Субстанционально-смислову і самодвіжно що творить основу» [5, c.594]. Розмірковуючи над пристроєм світу, Платон зауважує, що Душа, що повідомляє матерії життя, не є хаотичним началом. Їй властива закономірність і цілеспрямованість, що формує світ певним чином. Отже крім найжиттєдайніший принципу необхідно висунути принцип Ума, «і притому такого розуму, який був би вже вище душі і був би не самою душею, а принципом її самодвіжно становлення». Іпостасі Ума і Душі є не тільки найменування сукупностей властивостей, але вони повинні бути самими собою, певним субстанціональні буттям, а не чим-небудь іншим, «тобто законом одиничним і ... єдиним »[5, c.594]. Найвище місце в запропонованій ієрархії належить Єдиному: це первосущее (to proton), позбавлене кордонів, форми, будь-яких визначень і що стоїть вище будь-якого існування і мислення. «Оскільки природа Єдиного творить всі речі, - пише Платон, - вона сама не є що-небудь з них. Отже, воно не є ні якість, ні кількість, ні душу, ні дух. Воно не рухається і не спочиває, не знаходиться в просторі або часі; воно абсолютно однорідне, більше того, існує поза роду і до всякого роду, до руху і спокою. Бо такі властивості притаманні тільки сущого і роблять його багатьох »(Енн., VI, 9, 3). За словами А.Ф. Лосєва, вчення про Єдиний не є «нічим не обгрунтована і фантастична містика», але його можна охарактеризувати як «найпростішу і цілком раціональну діалектику» [5, c.498]. Будь-який предмет має якоїсь сукупністю різних властивостей і якостей, але всі його характеристики, взяті разом, не є цим предметом, а сам предмет є їх носій. Саме Єдиний дає можливість безлічі властивостей належати одному предмету. Ні на що не зводиться первоедіное є беспредікатний носій усіх нескінченних властивостей існуючої дійсності. Єдине, як об'єднуючий початок, охоплює все і існує у всьому. Саме з цим пов'язаний крайній апофатізм при описі Єдиного. Завдяки його існуванню можливий сам процес пізнання - досліджуючи себе, людина пізнає і навколишній світ, тому що всі три іпостасі в усій повноті присутні в людині. Пізнання ж Єдиного неможливо, тому що при цьому відбувається поділ на суб'єкт і об'єкт. Будь-яка позитивна характеристика протиставляє Єдиному інший об'єкт, поділяє і ускладнює його. Єдиний просто, безумовно і самодовлеюще і абсолютно невимовно, тому що не можна вийти за його межі і охопити його розумним поглядом. І в той же час існують і і позитивні характеристики Єдиного, Платон називає його абсолютним благом, абсолютної міццю - всі позитивні якості зібрані в ньому в чудовій формі.
Яким чином Єдиний існує у всьому і все причетне йому? Відповідаючи на це питання Платон розвиває вчення про послідовне сходження першооснови до чуттєвих фомам. Єдине як би переповнене самим собою, воно не може не творити, тому що це властивість його природи, «і це щось переповнення справило щось інше. Вироблене їм звертається до нього, наповнюється ним і його споглядає: таким чином виникає Розум »(Енн. V 2, 1). На рівні розуму вже з'являється якась множинність ідей, які є «одночасно і думка Ума, або навіть сам Розум, і мислима сутність, бо кожна ідея не відрізняється від Ума, але є Розум. Розум же у своїй цілісності є сукупність всіх ідей »(Енн. V, 9, 8). У міру віддалення від Єдиного множинність зростає, сила ж і міць обмежуються. На рівні Душі ми вже маємо зовнішнє єдність, що об'єднує в собі різні форми, думки, розумову діяльність тощо [7, c.74]. Душа також є творчим початком, з її допомогою оформляється матеріал космос. Але в той же час не можна сказати, що поза Душі що-небудь існує. Поза її - небуття, матерія без форми, «не більше як мертвий труп, земля і вода, або навіть щось гірше - темна безодня речовини і небуття, - щось таке, чого, за словами поета, жахаються навіть боги» (Енн. V, 1, 2). Єдність небуття і Душі породжує чуттєвий світ, наступний щабель применшення Єдиного. І всі недоліки матеріального світу пов'язані саме з проблемою його віддаленості від першоджерела. Сама матерія не є буттям, а тільки його можливістю, яка реально себе проявляє у вигляді становлення чого-небудь нематеріального, а саме ейдосу або форми. Платон розрізняє два типи матерії - чуттєву і умосяжного. «Своє вчення про безперервне становленні матерії він (Платон) застосовує у всіх областях реальної дійсності, і насамперед у своїх трьох основних іпостасях» [5, c.615]. Своя власна матерія існує не тільки у Душі, але і в Умі і в Єдиному. Розум, в якому ми вже можемо бачити певну непростоту і множинність, ділиться на думку й предмет цієї думки, на власне Розум і буття. Ідея формує умосяжні речовина, противопоставляемое ейдос або формі. Платон говорить про те, що матерія і Душа знаходяться в такому співвідношенні як мережа і море, чуттєвим апаратом ми можемо вловити лише незначну частину всього багатства, властивого Душі. Аналогічно співвідношення Ума і Душі, Єдиного і Розуму. Дуже важлива для філософа і концепція неаффіціруемості вищого нижчим. Світ матеріал не впливає на Душу, також і ми в силах споглядати Єдине, але не в нашій владі змінити опановуємий розумом світ. Матерія завжди є пасивні, підлеглим початком [8, c.11].
Говорячи про сверхразумное первоедінстве, Платон бачить тут крім невимовної заграничності таку «сверхсловесность, яка є вона сама, а не що-небудь інше. А це означає, що таку сверхсловесность можна і найменувати відповідним чином, а тим самим застосувати до неї необхідні логічні категорії. Щоправда, категорії ці не можуть бути якісно повними поняттями, оскільки поняття - це вже сфера розуму, але вони можуть і повинні бути бескачественний поняттями, тобто чистими кількостями, чистими числами. І ось ці-то числа і існують як у своїй окремості, так і в своїй континуальної безперервності »[5, c.615]. Т.ч. принцип матерія - форма, незважаючи на всю антіномічность цього твердження, зберігається і в Єдиному у вигляді континуальної безперервності, числовий матерії та принципу її організації.
Бібліографія
1. Трубецькой С.М. Курс історії стародавньої філософії - М.: Гуманит. Вид. центр ВЛАДОС; Російський Двір, 1997. - 576 с., Илл.
2. Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Аристотель і пізня класика. М., «Мистецтво», 1975.
3. Аристотель. Твори у чотирьох томах. Т. 1. Ред. В.Ф. Асмус. М., «Думка», 1976.
4. Лосєв А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. - М.: Мол. Гвардія, 1993. - 383 [I] с., Іл. - (Життя замечат. Людей. Сер. Біогр.; Вип. 723).
5. Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Підсумки тисячолітнього розвитку: У 2-х книгах. Книга 1. - М.: Мистецтво, 1992. - 656 с.
6. Асмус В.Ф. Антична філософія. Учеб. Посібник. Вид. 2-е, доп. М., «Вищ. Школа », 1976.
7. Лега В.П. Історія античної філософії. Вид. Православного Свято-Тихонівського Інституту, 1997 р.
8. Лега В.П. Історія західної філософії. Вид. Православного Свято-Тихонівського Інституту, 1997 р.