Сидоров А. І.
Життя святого Юстина та історія його звернення. Рішення їм проблеми ставлення християнства до грецької філософії
Хоча св. Юстина можна назвати самим значним з грецьких апологетів II ст. і "найбільш благородної особистістю" в історії древнехристианской писемності, про життя його відомо дуже небагато. Народився він в кінці I або на початку II ст. (Зазвичай дату його народження визначають приблизно 100 р.) у стародавньому самарійському місті Сихемі, який був зруйнований під час іудейської війни 70 р., а потім знову відновлено імператором Флавієм Веспасіаном і отримав найменування "Флавія Неаполь" ("нове місто Флавія"). Заселили відновлений місто переважно римські і грецькі колоністи. До числа їх належали і батьки св. Юстина, сам він повідомляє ім'я свого батька (Пріск) і діда (Вакх). Судячи з усього, сім'я його належала до вищого і заможному колі провінційної аристократії, що дозволило св. Юстину отримати солідну освіту. З юних років у нього з'явилося прагнення до істини, пізнання сенсу життя людської і взагалі всього буття. Намагаючись задовольнити це прагнення, юний Іустин зайнявся філософією, і про всі перипетії своїх пошуків істини він розповів у "Розмові з Трифоном юдеєм" (гл. 2-8). Спочатку, як каже святий, він віддав себе в руки одного з стоїків, однак, пробувши у нього якийсь час, зрозумів, що цей учитель не може повідомити йому будь-якого ведення про Бога, оскільки стоїк не вважав такого роду знання необхідним. Потім св. Юстин перейшов до школи одного перипатетик, але той відразу зажадав вперед всю плату, чим і розчарував молодого шукача істини, душа якого була захоплювані бажанням почути про те, що складає "краще властивість філософії". Тому молодий чоловік звернувся до піфагорійців - "чоловікові, багато розмірковує про мудрість". Той відразу ж запитав юнака про його знанні музики, астрономії і геометрії, оскільки ці науки, на думку вчителя-піфагорійця, відволікають душу від чуттєвих речей і готують її до споглядання речей умопостігаємих, а також взагалі до того, щоб зріти красу і благо такими, які вони є самі по собі. Коли ж св. Юстин відкрився у своєму незнанні даних наук, піфагорієць відіслав його від себе. Юнак прийшов до одного з платоніки і тут, як здалося йому, знайшов бажане. Судячи зі слів св. Юстина, в цій школі він провів досить довгий час і досяг успіху в "умогляді нетелесного", а "споглядання ідей" окриляла його думку. Молодий Іустин вже став вважати, що "зробився мудрецем", і плекати надію на те, що незабаром зможе "побачити Бога", тобто досягти вищої мети платонівської філософії. Але тут сталася одна зустріч, яка круто змінила все його життя.
Сам св. Юстин описує цю зустріч так: одного разу, у пошуках тиші для своїх умоглядів, він пішов на берег моря і тут несподівано зустрівся з якимсь старцем. Між ними зав'язалася бесіда, яка сконцентрувалася навколо проблем істинного любомудрія, ведення Бога і питання про душу. У ході бесіди старець намітив суть істинного любомудрія, назвавши свого молодого співрозмовника не "філософом", а лише "аматором слова" і "софістом", оскільки, на його думку, справжній "любомудри" є перш за все "любителем справи" і "аматором істини ", тобто людиною, що володіє діяльним досвідом. Старець назвав і приклади таких справжніх любомудрів: ними були древні пророки, які жили задовго до тих, кому елліни засвоїли не зовсім належне ім'я "філософів". Ці пророки були людьми блаженними, праведними і бажаними Богу, оскільки "дієслово Божественним Духом". Писання їх містять вищу мудрість, у тому числі розповідь про початки і кінці всіх речей, і взагалі містять в собі все те, що повинен знати філософ. У своїх промовах вони не піддавалися багатослівним доказам, бо, будучи достовірними свідками Істини, стояли вище жодного доказу. Точка зору молодого Іустина була, природно, дещо інший: визнавши себе "філологом" тільки в сенсі "любителя розуму", а не "любителя слова", він заявляє, що "розум панує над усім", а тому "без філософії і правого міркування ніхто не може володіти істиною ". Внаслідок цього, згідно молодому Юстину, кожна людина повинна філософствувати, вважаючи це справою першорядним і найбільшим, а всі інші справи - другорядними і третьорядними. Таким чином, в бесіді старця і молодого Іустина відразу були протиставлені два бачення філософії: одне (еллінське) спиралося тільки на розум, надіялось на силу доказів і захищало суто умоглядний характер любомудрія. Інше бачення (християнське) виходило з досвіду богооткровенная, а тому прагнуло бути "любомудрием діяльним", вихідною точкою якого було переконання, що тільки Бог дарує людині розуміння, а без такої "харизми Божої" людина сама по собі осягнути нічого не в силах. І не випадково, що на закінчення бесіди старець радить молодому філософу: "А ти перш за все молись, щоб відкрилося тобі двері Світла". Таким чином, у християнському баченні любомудріє грунтується в першу чергу на молитві, як головному "укладення" людини, направленому на набуток Божої благодаті.
Далі, ще однією темою розмови стало питання про предмет і цілі філософії. Тут старець і молодий Юстин, здавалося, повинні були погодитися один з одним, бо останній так визначає філософію: вона є "знання про суще і ведення істини"; нагородою за таке є "блаженство". У кінцевому підсумку, метою даного ведення, тобто метою самої філософії, поставляється Бог, Який завжди тотожний Сам Собі, є Причиною всього буття, а тому є істинно Суще. У ході бесіди виникає наступне питання: яким чином можливо людині досягти пізнання цього Сущого? Дане питання, у свою чергу, тісно пов'язується з проблемою душі і розуму людини, тобто онтологія, гносеологія і антропологія постають у бесіді як нероздільну єдність. Молодий Іустин в дусі платонізму вирішує антропологічну проблему таким чином: ми володіємо якимсь "спорідненістю з Богом", бо душа наша - божественна, безсмертна і є "частина царственого Розуму", тобто Бога. Тому вона і може зріти Його "оком розуму". Старець протиставляє такий антропологічної ідеї інше поняття про душу: вона не є "життям самої по собі", але життя отримує від Бога і лише "сопрічаствует" цьому житті. Тому душа має початок і перестає існувати, коли у неї віднімається "життєвий дух", дарований Богом.
Архімандрит Кіпріан (Керн) так узагальнює цей аспект християнської "психології", викладений старцем в бесіді з молодим філософом: душа "не безсмертна, тобто не володіє безсмертям сама по собі. Її безсмертя щодо і залежить від вищого Божественного початку". Іншими словами, душа здобуває безсмертя своєї доброчесним життям, а тому воно "постулюється моральним принципом". Відповідно до цього напрошуються і "гносеологічні висновки": ведення нерозривно пов'язане з моральним життям людини; особливо це стосується ведення Бога. Саме через набуток чеснот людина може сподобитися причастя Бога, знайти безсмертя і досягти доступного йому Богопізнання. До цього й можна звести суть того любомудрія, про який старець говорив молодому Юстину.
Хоча "Диспут" писався більш ніж через двадцять років після звернення св. Юстина в християнство, і, природно, багато стерлося в його пам'яті, але сама логіка переходу молодої людини від захоплення грецькою філософією до повного посвячення себе християнському любомудрию тут відображена досить яскраво. У цілому св. Юстин оцінює значення філософії порівняно високо. На початку бесіди зі старцем він каже: "Філософія воістину є найбільше надбання для Бога", і вона приводить людей до Бога. Тільки від багатьох, на думку св. Юстина, приховано, що є насправді філософія і для чого вона послана від Бога до людей, а тому люди за своїм помилитеся, і розділили філософію на безліч шкіл. Іншими словами, св. Юстин припускає божественне походження філософії. Подібне переконання характерно не тільки для "молодого Іустина", бо все життя "св. Юстин був філософ за духом своїм; такий він був у житті; такий він і у всіх творах своїх". Тому він все життя дотримувався тієї думки, що грецька філософія як би готувала людей до прийняття того безпосереднього Богопізнання, яке стало можливим лише з Пришестям на землю Господа.
Виконанню цієї ролі "Євангельського пріуготовленной", безсумнівно, сприяло те, що в пізньоантичному епоху філософія стала розглядатися не лише як "чисте умогляд", але і як "мистецтво (майстерність) життя" - вираз Плутарха; "любомудрствовать" стало означати "добре жити "; поняття" філософія "починає тісно ув'язуватися з поданням про моральне поступ.
Подібні тенденції в пізньоантичної філософії полегшили перехід молодої Іустина від любомудрія еллінського до любомудрию християнському. Але тільки полегшили, не більше, бо такий перехід був справою великої милості Божої. Святий Юстин чудово усвідомлював це. Порівняно високо ставлячи грецьку філософію, він беззастережно поміщав її набагато нижче Одкровення, зображеного у Священному Писанні і Священному Переданні. Прообразом такого ставлення св. Юстина могло служити аналогічне ставлення Філона Олександрійського, який, при всьому своєму захопленні античною філософією, підкреслював перевагу "біблійного любомудрія" над еллінським. Ймовірно, до Філону Олександрійському сходить і "теорія запозичення", що розвивається св. Іустином. Дана теорія формулюється їм наступним чином: "Мойсей давнє (" старший ") всіх еллінських письменників. І все, що філософи і поети говорили про безсмертя душі, про покарання після смерті, про споглядання небесного і про [інших] подібних навчаннях, - все це вони змогли осягнути і викласти, [лише] грунтуючись на пророків. Тому в них усіх, як здається, є насіння Істини, а проте вони не точно осягнули цю Істину, що викривається їх протиріччям один одному "(1 Апол. 44, 8-10) . Отже, у грецькій філософії і, взагалі, у грецькій культурі, за св. Юстину, були "насіння Істини", але ці "насіння" як би пустили свої рідкісні паростки серед маси бур'янів. Суцільне ж "поле злаків" виростало лише в Священному Писанні, звідки зазначені "насіння" і були занесені на недоглянуту ниву еллінського світогляду. Дана "теорія запозичення" у нього, в порівнянні з Філоном, збагачується одним новим і дуже суттєвим аспектом: для св. Юстина, як і для кожного християнина, само собою малося на увазі, що Мойсей і всі пророки сповіщали про Христа. Тому Старий Заповіт був лише "покровом" і прообразом Нового, внаслідок чого тільки втілився Бог-Слово відкрив світу у всій повноті справжнє Любомудріє, тобто Саму Істину, у порівнянні з якою і старозавітне любомудріє представляється лише блідою копією. Тим більше блідим і слабким відображенням цієї Істини є грецька філософія. Однак для переходу до сліпучому сяйву Істини Христової такий "сутінок часткових істин" зіграв промислітельно і виховну роль, як це випливає з прикладу самого св. Юстина.
Після звернення і хрещення (ці найважливіші події в житті святого мученика відбулися, мабуть, між 132 і 137 рр..) Св. Юстин всю свою решту життя присвятив місіонерства. Бо, за його власними словами, після звернення "в серці моєму негайно запалав вогонь і мене обгорнула любов до пророків і до тих мужам, які суть други Христові". Здобувши "єдину, тверду та корисну філософію" і ставши справжнім "любомудром", він зажадав, "щоб усі розпалилася рівним зі мною бажанням і не отвращались б від слів Спасителя" (розм. 8, 1-2). На глибоке переконання святого, "всякий що може говорити про Істину і не говорить про Неї буде засуджений Богом" (розм. 82, 3).
Втім, конкретних фактів з цього періоду життя св. Юстина ми знаємо дуже небагато. Ймовірно, він багато подорожував і побував, зокрема, в Олександрії. У правління імператора Антоніна Пія (138-161) св. Юстин прибув до Риму, де і провів останні роки життя. У "столиці світу" він відкрив одну з перших християнських шкіл, створену, швидше за все, за типом приватних філософських шкіл (тим більше що "філософський плащ", який він не знімав і після свого звернення, що дозволяв йому зробити це). Не будучи посвяченим у сан, тобто залишаючись мирянином, св. Юстин став яскравим зразком справжнього християнського вчителя ("дидаскала"). Талановитий і начитаний, майстерно володіє словом, він привернув до себе чимало учнів, з яких незабаром виділився згуртований кружок ревнителів Христових. Один з його учнів - відомий Татіан - називає свого вчителя "дивним Іустином, гідним великого подиву" (Мова, 18). Подібна популярність цього великого християнського проповідника і вчителя, якою він користувався, в першу чергу, серед інтелігентної молоді Риму, не могла не викликати реакції з боку язичників. Виразником цієї реакції і головним супротивником св. Юстина став філософ кинической школи Кресцент (грец. Крискент). Втім, св. Юстин не вважає його гідним носити найменування "філософ", називаючи Кресцента "аматором шуму" і "аматором базікання", оскільки той, нападаючи на християн, не зволив навіть самим поверховим чином ознайомитися з "навчаннями Христа". Пророче прозрів св. Юстин і свою мученицьку кончину, кажучи: "Я очікую, що буду спійманий в мережі і повішений на дереві ким-небудь з тих, про які я згадав, принаймні, Кресцентом" (2 Апол. 3, 1-3). Так і сталося: св. Юстин разом з шістьма учнями своїми за доносом був заарештований префектом Риму Рустиком (цю посаду Рустік займав у 163-167 рр..); Після суду славні мученики були обезголовлені. Точну дату їх смерті встановити важко, але в православній Церкві пам'ять св. Юстина святкують 1 червня, в католицькій - 13 квітня. Мощі його знаходяться в Римі - в церкві Зачаття Божої Матері монастиря капуцинів.
У збірнику Симеона Метафраста збереглися розповідають про страту св. Юстина і його товаришів "Мученицькі акти", які можна вважати справжніми і написаними незабаром після кончини мучеників. Тут примітно сповідання віри св. Іустином: "Ми віримо в Бога християн, Якого вважаємо изначала єдиним Творцем і Творцем всього творіння, видимого і невидимого, і в Господа Ісуса Христа, Отрока Божого, про Якого провіщали пророки, що Він прийде до роду людського як Вісник порятунку і Вчитель благих навчання ". Далі св. Юстин зауважує, що він особисто, як людина, може мало сказати про "безмежному Божестві", бо для цього потрібна "пророча сила". На питання префекта: де збираються християни? - Мученик відповів: де хто хоче і де є можливість, тому що "Бог християн не описуется місцем, але, будучи незримим, Він наповнює небо й землю, всюди приймаючи від вірних поклоніння і прославляння". Про себе св. Юстин повідомив, що живе в будинку якогось Мартіна поблизу Тімотінской лазні, і якщо до нього хтось приходив, то він повідомляв кожному бажаючому "слова Істини". Рішуче сповідує святий і своє християнство, його співтовариші роблять те ж саме. Тоді Рустік звертається із загрозою до св. Юстину: "Послухай ти, який називаєшся вченим і вважаєш, що знаєш істинні вчення: якщо тобі після бичування відсічуть голову, ти впевнений, що вийдеш на небо?" На це мученик відповів, що якщо він зазнає все, то сподівається володіти даром Божим, оскільки він твердо знає і впевнений в тому, що мучеників чекає нагорода на небесах. Своє тверде християнське переконання святий засвідчив мученицькою смертю.
Літературна діяльність св.Іустіна. Його справжні і несправжні творіння
Справжні твори св. Юстина.
У древнехристианской Церкви св. Юстин був відомий не тільки як місіонер і вчитель, але і як видатний письменник. Його літературна діяльність була досить активною, і Євсевій (Церк. іст. IV, 18) характеризує її так: "Юстин залишив нам багато корисних творів; вони свідчать про розум, що пройшов школу і зануреному в роздуми про Божественне". На жаль, значна частина цих творів втрачено. Серед них: твір "Проти всіх єресей", про який згадує сам св. Юстин (1 Апол. 26). Від аналогічного твори "Проти Маркіоне" дійшов лише один фрагмент, який передається св. Іринеєм Ліонським (Проти єресей IV, 6, 2) і який гласить: "Я не повірив би Самому Господу, якби Він сповістив мені, що поруч з Творцем є й інший Бог". Св. Іриней призводить і ще один фрагмент св. Юстина: "До приходу Господа сатана ніколи не насмілювався образу Живого Бога, так як ще не знав, що засуджений". Однак не ясно: чи належить даний фрагмент, цитований св. Іринеєм, до того ж самому твору св. Юстина або взято з якого-небудь іншого. У ще одному не дійшов до нас творінні - "До еллінам" - св. Юстин, за словами Євсевія, "докладно міркує про багатьох питаннях, які займають і нас, і грецьких філософів, визначає також і природу демонів". Євсевія були відомі й інші твори святого: апологетичні твір "Викриття"; твір під назвою "Про Божественному єдинодержавію", складене "не тільки за нашими писанням, але і по еллінським книг"; трактат під назвою "Лірник", де обговорювалася проблема душі. Однак з усього великого літературного спадку св. Юстина збереглися до наших днів лише три справжніх твори.
Два твори написані у жанрі апологій. Деякі вчені припускають, що спочатку вони представляли собою єдиний твір, проте свідоцтво Євсевія, безумовно различающего їх, говорить проти такого припущення. "Перша Апологія" написана раніше, ймовірно ок. 150 р., бо св. Юстин помічає в ній, що "Христос народився 150 років тому при Квірін" (1 Апол. 46). За обсягом вона більша за "Другий Апології" і складається з 68 глав. У цьому творі св. Юстин звертається до правителів Римської імперії як до людей, що називається "благочестивими і філософами", що славиться "правоохоронцями справедливості" і "любителями освіти", закликаючи їх скласти істинну думку про релігію Христової (1 Апол. 2, 2-3). Мова св. Юстина витримана в дуже м'яких і обережних тонах, бо він намагається апелювати до високого філософського розуміння правителів. Його аргументація грунтується на трьох основних положеннях: 1) переслідування християн за одне тільки ім'я є нерозумним і несправедливим, 2) звинувачення їх у різних злочинах - безпідставно і брехливо і 3) спосіб життя і віровчення християн відрізняються чистотою, непорочністю і святістю.
"Друга Апологія", що складається з 15 глав, доповнює першу; написана вона деякий час по тому (terminus ante quem - 161 р.) з нагоди одного інциденту: в Римі: при префект Урбіке, були схоплені і обезголовлені три благочестивих християнина. Положення християн, які всі могли стати жертвами будь-якого свавілля, і спонукало св. Юстина написати "Другу Апологію". Однак твір справляє враження якоїсь незавершеності: цілком можливо, що святий мученик не встиг надати цій "Апології" завершеної форми, сам ставши жертвою гоніння. У порівнянні з "Першої Апологією", тут намічаються деякі нові теми: наприклад, що кінцевою причиною гонінь на християн є ненависть бісів до них. Простежується в даному творі і думка, що подібного роду гоніння лише являють перевагу релігії Христової над язичництвом. Досить ясно також висловлюється ідея, що бісів і злих людей, що потрапили під їхні чари, очікує Боже покарання. Закінчується цей твір виразом надії: язичники, дізнавшись істину про християн, звільняться від свого невідання справжнього Добра.
Третій твір св. Юстина - "Розмова (Діалог, Бесіда) з Трифоном іудеєм" - є найбільшим за обсягом зі збережених його творінь (142 голови). За своїм характером і жанром воно істотно відрізняється від двох перших: св. Юстин відступає тут від їх "монологічного" форми, і форма "діалогу" дозволяє йому досить чітко відтінити зіткнення двох релігійних світоглядів - християнства та іудаїзму. Тому, якщо "Апології" оголюють переважно межі дотику первохристиянської Церкви з язичництвом, то в "Розмові" проявляються дещо інші аспекти буття Тіла Христового у ворожому світі. Опонентом св. Юстина в "Розмові" виступає якийсь Трифон - особистість, швидше за все, реальна. Судячи з висловлювань його в ході бесіди, він, як і багато іудеїв, втік з Палестини від повстання Бар Кохби, незадоволений граничним екстремізмом повсталих і побоюючись їх релігійного фанатизму. По всій видимості, Трифон належав до так званого "еллінізованій іудаїзму", що відрізняється певним "лібералізмом". Деякий час він провів у Греції, де навчався в Аргосі в якогось Коринфа, "послідовника Сократа". Трифон і його супутники відрізняють себе від іудейських "вчителів", тобто "ортодоксальних рабинів" (розм. 94, 4), але в той же час навряд чи їх розбіжності носили принциповий характер, тому що в ході бесіди Трифон висловлює жаль, що не послухався їх, що боронять диспути з християнами (розм. 38, 1). Позиція Трифона у відношенні до християнства докорінно не відрізняється від позиції раввіністичним іудаїзму. Для нього також іудейський закон ("тора") самодостатній для порятунку (правда, він визнає, що деякі приписи цього закону можуть виконуватися лише в Палестині). Подання про іудейської національної винятковості лежить в основі всього світогляду Трифона. Так, він неодноразово висловлює подив з приводу того, що християни не проводять ритуальної розмежувальної риси між собою і язичниками (розм. 8, 4, 10, 3; 19, 1, 20, 2). Особливо у велике збентеження Трифона і його супутників наводить те, що християни, звернені з поган, насмілюються називати себе "синами Божими" і "Ізраїлем" (розм. 123-124). Християнське вчення про Месію викликає різко негативну реакцію Трифона, і він говорить: "Ми всі очікуємо, що Христос народиться (або: буде) як людина від людей!" (Розм. 49, 1), а те, що Бог зволив народитися, і щоб стати Людиною , представляється йому "неймовірним" і "неможливим" (розм. 68, 1).
Таким чином, "еллінізірованних іудаїзм" Трифона і його супутників не відрізняється істотно від "раввіністичним іудаїзму", але, не відрізняючись у своїх принципах, "еллінізірованних іудаїзм" різниться від "раввіністичним" у своєму ставленні до християнства. Це особливо ясно виражається у заключній частині бесіди, коли Трифон говорить: "Ми не навмисно вступили в розмову про ці предмети, і зізнаюся, що я надзвичайно задоволений нашою зустріччю, і думаю, мої друзі відчувають те ж саме, бо знайшли ми більш ніж очікували , або могли будь-коли чекати. Якби ми могли робити це частіше, то отримали б ще більше користі, досліджуючи ці вислови [Священного Писання] ". Зі свого боку, св. Юстин також вважає, що їхня розмова була корисною для нього, і він висловлює надію, що його співрозмовники заради свого порятунку подбають віддати перевагу Христа, [Сина] Бога Вседержителя своїм вчителям (тобто рабинам). За словами святого, "вони залишили мене, молячись про моє спасіння від небезпек подорожі і від усякого зла. І я молився за них, говорячи: Я не можу просити в молитвах нічого більшого для вас, як пізнання того, що тільки через цей шлях ( - мається на увазі, природно, шлях християнства .- А. С.) дарується блаженство кожній людині "(розм. 142, 1-3). Отже, між християнством в особі св. Юстина і "еллінізірованних іудаїзмом" в особі Трифона і його друзів ще не існувало провалля в плані, так би мовити, "особистісних відносин", хоча Трифон жив у "ще старозавітному періоді домобудівництва порятунку", а св. Юстин чітко усвідомлював, що даний етап є вже тільки сутінок минулого, який розвіяний ранковим сяйвом Сонця правди. Однак ця прірва вже пролягла, судячи зі слів св. Юстина, між християнством і крайнім течією в "раввинистической іудаїзмі". Бо, як каже святий: "Інші народи не стільки, як ви, винні в тієї несправедливості, яка проявляється у ставленні до нас і до Христа"; саме іудеї, за свідченням св. Юстина, розсилають з Єрусалиму "обраних мужів" по всій землі, щоб всюди сіяти насіння ворожнечі проти "безбожною єресі християн" (розм. 17, 1). Дане свідоцтво св. Юстина припускає, що іудеї аж ніяк не були "пасивними посередниками" (passive "middlemen") в конфлікті між християнством і язичництвом, як це припускають деякі сучасні дослідники. Однак для самого св. Юстина подібна активна опозиція "радикально-раввіністичним іудаїзму" зовсім не вабила будь-якої ворожнечі чи ненависті до іудеїв як до людей. Він говорить: "Але ми ні вас, ні взяли через вас [упередження] проти нас не ненавидимо, а молимося, щоб ви хоч тепер покаялися і отримали всі милості від Бога - Всеблагого і многомилостивий Батька всього" (розм. 108, 3). Внаслідок такої принципової позиції св. Юстина, діалог між ним і Трифоном ведеться в доброзичливих тонах коректної полеміки. Центр ваги аргументації св. Юстина в цій полеміці припадає на доказ Божественного походження християнства і тієї тези, що в Христі Ісусі Усі ж вони сповнились старозавітні пророцтва. У цілому, "Розмова з Трифоном іудеєм" має найважливіше значення як для розуміння складних взаємин ранньої Церкви й іудаїзму, так і для реконструкції основних богословських ідей самого св. Юстина.
Творіння, приписувані св. Юстину: сумнівні і явно несправжні.
Високий авторитет св. Юстина в стародавній Церкві мав наслідком той факт, що під його ім'ям серед християнських читачів циркулювали багато творів або явно йому не належать, або ті, приналежність яких перу святого дуже і дуже сумнівна. Серед них є й такі твори, які за своїм духом, жанром і часу написання близькі до справжніх витворів св. Юстина, а тому питання про їх істинному автора (або авторів) довгий час залишалося спірним. З подібного роду dubia на перше місце слід поставити "Умовляння до еллінів" (або: "Увещательная слово до еллінів"). Це досить велике твір, що складається з 38 глав, має своєю метою довести грекам хибність їх язичництва і звернути їх до істинної релігії, яка вперше була провіщена Мойсеєм і пророками задовго до виникнення грецької філософії. Примітно, що за останньою автор визнає володіння деякими смутними відблисками Богопізнання, хоча ці відблиски, на думку автора, впали лише на небагатьох еллінських "любомудрів". Однак даний відсвіт Істини автор, як і св. Юстин, пояснює "теорією запозичення" з пророчих книг. Передбачається, що це анонімне твір явно не належить св. Юстину і датується не раніше III в. Автор його серйозніше, ніж св. Юстин, знайомий і взагалі з еллінської культурою, і зокрема з грецькою філософією, можливо, жив в Олександрії.
Інше аналогічне твір має назву: "Мова до еллінів"; воно невелике (всього 5 глав) і являє собою різке викриття грецької міфології. Автор сам явно був зверненим з язичників, і в "Речі" наводить причини, за якими він розлучився з язичницьким помилкою, тому його твір носить характер свого роду "Апології свого життя" (Apologia pro vita sua). Твір також не належить св. Юстину і написано, швидше за все, в першій половині III ст.
Третій твір - "Про едіновластітельстве" (або: "Про монархії") - по своїй назві збігається з одним із загублених творів св. Юстина, але коротка характеристика змісту останнього у Євсевія не дозволяє ототожнювати обидва твори. Автор "псевдоіустіновского" трактату, що складається з 6 розділів, захищає монотеїзм (саме цей зміст вкладається в поняття "монархія") і викриває язичницький політеїзм, спираючись тільки на самих язичницьких письменників, поетів і філософів. Встановити датування трактату досить складно, але, ймовірно, він написаний в самому кінці II - початку III ст.
Іншу групу творінь, що приписуються св. Юстину, представляють твори, явно і безумовно йому не належать. Якщо щодо авторства вищезгаданих творів у науці ще існували певні сумніви, то щодо перерахованих нижче творів сумнівів у серйозних вчених не виникало. Чотири з них, судячи з низки світоглядних моментів і стилю, належать, швидше за все, одному авторові. Перше з цих творів - "Питання та відповіді до православних" - містить 161 "питання" (природно, передбачаються і "відповіді"), які стосуються історичних, догматичних, етичних і екзегетичних проблем, пов'язаних з релігією Христової. Друге - "Питання християн до язичників" (всього - 5 "питань"): у творі християни ставлять питання язичникам, а ті на них відповідають; проте дані відповіді відкидаються християнами, оскільки в них показується повна відсутність логіки. Третій твір тісно примикає до попереднього, і в рукописній традиції вони часто з'єднуються в єдиний трактат. Воно називається "Питання язичників до християн" і включає в себе 15 "питань", що відносяться до різних аспектів християнського віровчення (проблеми сутності Божої, про воскресіння мертвих і т. д.), на які даються "відповіді", що відрізняються повнотою і діалектичної тонкістю . Нарешті, четверте твір носить назву "Спростування деяких аристотелевских думок"; воно містить полеміку з перипатетизму за 65 пунктами, що стосуються вчення про Бога і в світі. Дані чотири твори відносяться до IV-V ст. і, по всій видимості, написані якимось представником антіохійської школи (можливо, Диодором Тарсійскім або блаж. Феодоритом Кирського). П'яте твір, іменується "Виклад правого сповідання", можна майже з повною впевненістю приписати блаж. Феодорита Кирського. Цей твір носить "суто догматичний" характер, і тут розглядаються переважно тріадологіческіе і христологічних проблеми. Останній, шостий твір з тих, які безумовно не належать св. Юстину, істотно відрізняється від всіх попередніх. Воно називається "Послання до Зене і Серену"; догматичні та богословсько-філософські проблеми тут зовсім не зачіпаються, і твір цілком присвячене проблемам християнської етики. Написано воно не раніше IV ст. (Можливо, бл. 400 р.) і є досить цікавим пам'ятником древнехристианской аскетичної писемності. Слід також зазначити, що в "Паралельних місцях" (Sacra Parallela) - творі, що дійшов до нас під ім'ям св. Іоанна Дамаскіна, збереглися три досить великих фрагменти (всього 10 розділів) твору "Про воскресіння", яке також приписується св. Юстину. У них автор висловлюється проти заперечують воскресіння тіл, і передбачуваними опонентами його є, швидше за все, представники єретичного гностицизму. Написано твір, по всій видимості, порівняно рано (II-III ст.), А належність його перу св. Юстина дуже сумнівна.
Вчення про Бога. Тріадологія.
Вихідною точкою всього світогляду св. Юстина є теза, що людині можливо в деякій мірі володіти Богопізнання, але таке богопізнання святий вважає даром ("харизмою") Божим: розум людський може "зріти" Бога лише тоді, коли він робиться підготовленим (букв. "прикрашеним") Святим Духом ( разг. 4, 1). Зі свого боку, людина повинна докладати всіх зусиль для стяжання цієї "харизми". Одне місце "Першою Апології" вельми красномовно в даному плані: "Бог не потребує матеріальному хлібну (від людей, оскільки ми бачимо, що Він Сам все подає [нам]. Ми навчені, переконані і віримо, що Їм радо приймаються ті [люди ], які наслідують Йому в Його чеснотах: цнотливість, правди, людинолюбство і в усьому, що властиво Богу і що не може бути позначено ніяким ім'ям. Ми навчені також, що Бог, будучи благим, створив все на початку з не має виду матерії заради роду людського, і що люди, якщо через справи свої виявляться гідними Його призначення, удостояться також жити і соцарствовать з Ним, ставши нетлінними й байдужими. Бо як Бог створив на початку нас, до того не існуючих, так само Він, вважаємо ми, тих , які обрали любе перед лицем Його, удостоїть за це обрання нетління і співжиття з Собою "(1 Апол. 10, 1-3). У цьому висловлюванні, в якому відображаються багато аспектів богослов'я св. Юстина, перш за все привертають увагу поняття, співвідносні їм з Богом, оскільки вони мають яскраво виражений "етичний характер" ("цнотливість" і т. д.). Слід зазначити, що подібного роду "моральні атрибути" неодноразово застосовуються їм до Бога. Так, у "Сказанні" св. Юстин визначає Бога як "человеколюбивого", "провидцям майбутнє", "[ні в чому] не відчуває нестачі", "праведного" і "благого" (розм. 23, 1). Крім таких визначень, що мають безсумнівно "біблійний відтінок", християнський любомудри вживає і інші, висхідні до термінології грецької філософії. Наприклад, одним з улюблених висловів, які додаються св. Іустином до Бога, є словосполучення "Отець всього", співзвучне традиції платонізму і вченню Філона Олександрійського. Однак, виходячи з цього виразу, не обов'язково припускати прямий вплив платонізму на св. Юстина, оскільки цей вплив могло бути й опосередкованим попереднім християнським впливом. Зокрема, вже св. Климент Римський вживає аналогічне вираз. Крім того, контекст вживання цього виразу у св. Юстина в корені відрізняється від контексту платонізму. Для нього Бог творить світ перш за все для і заради людини, а тому Він є Отець всесвіту, створеної заради Його "образу і подоби". Так перспектива "людинолюбство Божого" була глибоко чужа і перспективі платонізму, і перспективі взагалі античного світогляду. Тому для св. Юстина не " космос "як такий є" чадо Боже ", бо цим" чадом "є переважно і головним чином тільки людина. У полеміці з Трифоном святий висловлює цю думку досить ясно:" Ми, що дотримують заповіді Христові, називаємося і є від породила нас для Бога Христа не тільки Яків, Ізраїль, Юда, Йосип і Давид, але ми суть також справжні чада Божі "(розм. 123, 9). У цьому висловлюванні св. Юстина проявляється ще одна істотна риса його християнського світогляду: після Втілення Бога Слова люди усиновлюються Богом через Христа - Єдинородного та Єдиного за природою Сина Божого. Ця думка була глибоко чужою як платонізму, так і іудаїзму, а тому св. Юстин, акцентуючи її, вважав чітку розмежовує лінію між ними і християнством.
Другий найголовніший аспект вчення про Бога св. Юстина - постійне підкреслення трансцендентності Його: "Не можна докладати ніякого імені до Отця всього, що є ненародженим". Бо якщо б Він називався яким-небудь ім'ям, то це означало б, що є хтось старший, що дає Йому ім'я. [Слова ж]: "Батько", "Бог", "Творець", "Господь" і "Владика" - не суть імена, але назви, зумовлені Його благодіяннями і справами "(2 Апол. 6, 1-2). У цій фразі св. Юстин, проводячи відмінність між ім'ям, як чимось визначальним у тій чи іншій мірі сутність особи і предмета, і назвою, як поняттям, співвідносяться з проявом сутності зовні (тобто її "енергією"), явно натякає на думку про непізнаваність суті Божої. Слід констатувати, що, намічаючи, так би мовити, "траєкторії" пізнішого православного апофатичного богослов'я, св. Юстин аж ніяк не цурається і термінології, накопиченої в "арсеналі" еллінської філософії. Зокрема, для "негативного визначення" Бога він використовує такі слова, як "ненароджена", "невимовний", "непорушний", "безпристрасний" та інші, що стали цілком звичайними в пізньоантичної філософії. Але використовує їх св. Юстин зовсім в іншому контексті: перш за все для позначення того " онтологічного зяяння ", яке існує між Богом, як Творцем, і створених Ним світом. У той же час св. Юстин відзначає, що подібне" зяяння "може легко долатися Богом, Який - Всемогутній. Тому християнський" Дидаскал "і говорить, що Бог "гостро бачить і гостро чує, але не очима і не вухами, але неизглаголанной Силою [Своєю]"; Він все знає, і ніщо не буває прихованою від Нього. Внаслідок чого Бог, не будучи "місткість" у яке-небудь місце або в "цілий космос", Сам, тим не менш, [постійно] присутня у світі (розм. 127, 2). Подібна діалектика "трансцендентності-іманентності" Бога дозволяє св. Юстину органічно включати в загальний контекст християнського Євангелії окремі ідеї, передбачити античними філософами .
Залишаючи на деякий час вчення св. Юстина про другий Особі Святої Трійці, необхідно трохи зупинитися на його "пневматологіі". Хоча вчення про Святого Духа у нього, як і у переважної більшості донікейський батьків і вчителів Церкви, залишається дещо в тіні, проте основні контури даного вчення намічаються в творіннях св. Юстина. У всякому разі, він чітко відрізняє Дух як третя Особа Святої Трійці від перших двох Іпостасей. Це, наприклад, проявляється у тлумаченні св. Іустином доволі скрутного місця з другого послання Платона, де, на думку апологета, еллінський філософ словами "а третє близько третього" вказує на "Дух Божий, що носиться над водами". Взагалі, третя Особа Трійці св. Юстин вважає за краще називати "пророчим Духом" і говорить, що саме цей Дух сповістив через Мойсея про майбутнє "згоранні" світу (1 Апол. 60, 6-8). Далі, вчення про Святого Духа ув'язується апологетом і з христології. У цьому відношенні примітно міркування св. Юстина в "Розмові" (87-88). Тут Трифон вільно цитує Іс. 11, 1-3 ("жезл видет від кореня Єссея та колір вийде з кореня Іессева І спочине на ньому Дух Божий, Дух мудрості й розуму, Дух ради і сили, Дух ведення і благочестя, і наповнить його Дух страху Божого"), пропонуючи християнському любомудри пояснити ці слова Святого Письма. Св. Іустин, виконуючи бажання співрозмовника, тлумачить це місце таким чином: старозавітні пророки мали яку-небудь одну "силу" Духа (або, в крайньому випадку, дві); наприклад, Соломон отримав "Дух премудрості", Данило - "Дух ради та розуму "і т. д. Іншими словами, зазначені" сили "Духа, згідно св. Юстину, діяли в старозавітне період богооткровенная розрізненим чином. З пришестям ж Господа, тобто після Втілення Бога Слова, вони "почили", або "припинили діяти" в старозавітному народі іудейському. Далі св. Юстин пояснює хрещення Господа і зішестя на Нього Духа у вигляді голуба: це було зроблено промислітельно для людей, що приймають Ісуса за сина простого тесляра. Бо Господь прийшов до річки не тому, що потребував хрещення чи в Дусі, що зійшов на Нього, "подібно тому, як Він був народжений [за плоті] і розп'ятий не тому, що відчував потребу в цьому, але заради роду людського". І після Втілення Бога Слова "сили" Духа як би "сконцентрувалися" в Господі і стали "даруваннями", які Він "благодаттю сили того Духа" роздає віруючим в Нього, відповідно гідності кожного. П. Преображенський у примітці до свого перекладу творінь св. Юстина зауважує: "Окремі сили Св. Духа не те ж, що Дух як Іпостась. Юстин тут говорить не про поглинання особистості Св. Духа через Ісуса Христа, але про те, що Христос ті сили Духа, які до Його втілення були сообщаеми пророкам старозавітним, після того сприйняв в Самого Себе і став джерелом для повідомлення їх усім віруючим, а разом з тим поклав кінець старозавітним Домобудівництво виконанням його пророцтв і прообразованій ". Іншими словами, Втілення Бога Слова як би "сфокусувало" в собі розрізнені "сили" ("енергії") Духа, результатом чого стало їх більш цілеспрямоване і потужну дію в Церкві Божій. Тому зазначена зв'язок пневматологіі і христології, що є досить характерною рисою навчання св. Юстина про Святого Духа, має ще й еклесіологічних перспективи.
Якщо розглядати тріадологія св. Юстина в цілому, то її найбільш суттєвим моментом є опора на церковне Передання і вкоріненість у таїнствах Церкви. Це випливає, по-перше, з того факту, що в його творах постійно зустрічаються сліди хрещальною символу, що складає, як би "кістяк" вчення про Святу Трійцю християнського любомудри. Наприклад, він говорить, що християни вірять в Бога "істинного, Отця правди, цнотливості та інших чеснот, Який не змішується ні з яким злом. Його і прийшов від Нього Сина, що навчив нас [всьому] цього, а також воїнство благих Ангелів, наступних за Ним і уподібнюються Йому, так само як і пророчого Духа, ми шануємо і [Їм] поклоняємося, віддаючи Їм честь словом та істиною. Це ми охоче передаємо кожному бажаючому навчитися так, як ми самі навчені "(1 Апол. 6, 1-2 ). Аналогічний символ можна простежити і в іншому місці тієї ж "Апології" (1 Апол. 13, 1-3). По-друге, вчення св. Юстина про Святу Трійцю має і безсумнівну "літургійну забарвленість". Так він говорить про Євхаристію наступне: "До предстоятелю братів приносяться хліб і чаша води і вина; він же, взявши їх, підносить через ім'я Сина і Святого Духа хвалу і славу Отцеві за все і робить довгий подяку за те, що Він удостоїв нас цього" (1 Апол. 65, 3). Далі св. Юстин зауважує, що під час звершення "агап" "ми славимо Творця всього через Сина Його Ісуса Христа і через Духа Святого" (1 Апол. 67, 2). Таким чином, тріадологія св. Юстина носить глибоко церковний характер, і ця глибинна церковність особистості великого мученика поглинає і розчиняє в собі всі ті "філософські елементи", які він включив у своє богослов'я, запозичивши їх з арсеналу еллінського любомудрія.
Вчення про Логос, христології і сотеріологія.
Якщо розуміти христологію в широкому сенсі цього слова (як вчення про другу Іпостасі Святої Трійці), то можна констатувати, що вона займає одне з центральних місць в богослов'ї св. Юстина, яка цілком грунтується на тому факті, що Ісус Христос є єдиний Син Божий, чи Логос, що дарує Одкровення. Перш за все, апологет не втомлюється підкреслювати справжнє Божество другої Особи Трійці. Наприклад, він говорить: "У Батька всього є Син, Котрий, будучи первородним Словом Божим, є також Бог" (1 Апол. 63, 15). Далі, св. Юстин висловлюється і про так званий "нумерично відміну" другий Іпостасі від третьої (див. разг. 128, 4); але, говорячи про таке "нумерично відзнаку", він передбачає уявлення про їх "едіносущія" (хоча, природно, не вживає сам цей термін), оскільки, згідно з св. Юстину, "сутність" Батька не поділяється в Сині. Позначаючи друга Особа Святої Трійці в якості такого собі "розумного Істоти" або якоїсь "розумної сили", апологет на увазі під цим Обличчям не якусь безособову і абстрактну "Силу", але саме "Особистість", бо, наприклад, відома фраза Бога Отця при творінні людини ("як один із Нас"), згідно з св. Юстину, була звернена до Особам Святої Трійці, саме як до "Особистостям" (розм. 62, 3-4). Правда, адекватна термінологія в тринітарному навчанні ("Іпостась", "Обличчя") до часу св. Юстина ще не була вироблена в християнському богослов'ї, але сама ідея "Божественної Особи" у нього, безумовно, присутній. Взагалі, висловлюючись про другий Особі Святої Трійці, апологет використовує досить багату "понятійну палітру": акцентуючи відміну Логосу від тварюк, він називає Слово "Породженням", "Чадом", "єдинородним Сином", або "єдиним Сином Бога Отця у власному розумінні цього слова "(1 Апол. 23, 2); Син безумовно є передіснуючою у ставленні до створеного світу (розм. 129, 4). Для розуміння розмаїття даної "понятійної палітри" вельми показово одне місце "Розмови", де св. Юстин говорить, що Бог Отець породив з Самого Себе, до створення всіх тварюк, якусь розумну Силу, Яка є "Початок" всього; ця Сила, будучи і від Духа Святого, називається "Славою Господа", "Премудрістю", "Ангелом", "Богом", "Господом", "Словом" і т. д. Дані назви Сили, згідно апологети, походять від "служіння батьківською волі" і від "народження з волі Отця" (розм. 61). Порівнюючи таке народження Сили з походженням "вогню від вогню" і "слова від слова (розуму)", св. Юстин ще раз підкреслює "неумаляемость" Божественної сутності, яка "не розтинають" (пор. разг. 128, 4).
Все це відноситься до "внутрітроічной Життя Божества", тобто стосується ставлення Сина-Логоса до Бога Отця. Але в "логологіі" св. Юстина є і інша найважливіша грань - ставлення Сина до створеного світу. Тут апологет дотримується дуже поширеного в ранньохристиянської традиції вчення про те, що Син є головний "Діяч" акту творення світу. Згідно св. Юстину, "Бог Словом помислив і створив світ" (1 Апол. 64, 5), причому останні слова цієї фрази припускають розуміння Логоса як "Розуму", в Якому дозрів "уявний план творіння". Ще апологет говорить: "за допомогою Нього (тобто Логосу) Бог все створив і прикрасив". Характерно, що, акцентуючи роль Логосу в творінні світу, св. Юстин не підкреслює настільки яскраво значення другої Особи Святої Трійці в управлінні створеним світом, хоча не можна сказати, що подібний аспект повністю відсутній в його богослов'ї. Головне, на що звертається увага апологета, - ставлення Логосу-Сина до роду людського. На думку св. Юстина, саме цьому Логосу, тобто "Христу, первородний [Синові] Бога, причетний весь рід людський". Тому "що жили по Логосу" або "разом з Логосом, навіть якщо вони і вважалися за" безбожників ", були хіба що" християнами до Христа ". Серед еллінів такими були Сократ, Геракліт і інші філософи, чесно спраглі Істину; серед" варварів " подібними "християнами до Христа" були Авраам, Ананія і інші старозавітні праведники. Навпаки, "що жили всупереч Логосу" або "без Логосу" були "ворогами Христовими" і переслідувачами "що жили по Логосу" (1 Апол. 46, 2-4). Отже, в очах св. Юстина найкращі представники еллінського любомудрія певною мірою, тобто через сопричастя Логосу-Христу, були рівні старозавітним святим. Ця думку апологета багато в чому пояснюється його вченням про "насіннєвому Логос", багато рис якої сягають до аналогічного вченню стоїків.
Відповідно до цієї стоїчної концепції, "всесвітній Логос є сім'я світу; він містить в собі всі приватні логос - насіння всіх речей. Ці" сперматічеськую логос "виходять з нього і повертаються до нього, і через їхнє посередництво він тримається і утворює все. Кожне насіння укладає в собі думку, розумне начало, і разом кожна думка, подібно всесвітнього Логосу, є тілесне початок ". У поданні стоїків даний Логос є Божественний Розум, "в якому збігаються логічна і фізична необхідність", і, одночасно, світової Закон, іманентний всесвіту. Подібний "релігійний пантеїзм" стоїків поширювався і на антропологію: людині також притаманний логос, або розум, який є "еманацією", або "випромінюванням", Божественного Розуму, і він "складає як би наше" внутрішнє слово "на противагу" вимовлене слову ", яке його символізує ". Тому наша душа є "закінчення найчистішого духовного єства" і "божественна за своїм походженням", а людина в своєму логосі є "син Божий" або "власний син Божества". Такі загальні контури стоїчного вчення.
Св. Юстин був, поза сумнівом, знайомий з цим вченням, оскільки він говорить, що стоїки, наприклад Мусон, були "чудовими (букв." прикрашеними ") у своєму моральному вченні", унаслідок властивого (- насадженого) всьому роду людському "насіння Логосу ", а тому також були гнані, як всі" християни до Христа ", бісами. Але якщо біси, згідно св. Юстину, були гонителями тих, які мали лише частиною насіннєвого Логосу, то тим більше вони ненавидять християн, які володіють "веденням і спогляданням всього Логосу, тобто Христа" (2 Апол. 8, 1-3). Цю думку апологет розвиває далі: еллінські "християни до Христа" могли, внаслідок посіяного в них "насіння Логосу" зріти Істину (букв. "сущі"), але лише "смутно", бо одне є "насіння й щось на кшталт, даровані [людині ] відповідно [його] здібності [сприйняття], а інше - Саме Те, що від Нього відбувається причастя і подобу по благодаті "(2 Апол. 13, 5-6). Тому для св. Юстина християнство "піднесеніше всякого людського навчання", бо "з'явився заради нас Христос" як би "сконцентрував" в собі "все розумне", а тим самим Він зробив "логосним" всі частини людського єства: і тіло, і душу, і розум ( 2 Апол. 10, 1). Саме з цієї причини в Христа увірували не тільки "філософи" і "філологи", але і "ремісники" і взагалі прості (неосвічені) люди. Це є доказом того, що християнство не є творіння "людського розуміння", але є створенням "Сили невимовного Отця" (2 Апол. 10, 8). Наведені витримки досить ясно показують сутнісне відміну світогляду св. Юстина від стоїцизму: запозичуючи з цієї філософської школи окремі елементи вчення про "насіннєвому Логос", апологет в принципі розбиває і ламає саму структуру стоїчного пантеїзму: замість Логосу як якогось безликого світового Закону, чинного з фатальною неминучістю, є Логос-Христос, тобто . друга Особа Святої Трійці, по безмірного Людинолюбство Своєму прийняло всю повноту людського єства, і тим самим відкрив Своєю благодаттю Істину у всій її целокупності.
У вченні про "насіннєвому Логос" св. Юстина також чітко відтіняється моральний характер християнської релігії. Бо розум у людині, як "насіння Логосу", не є "просто пізнавальна здатність, або сила мислення. Слово в людині далеко не проста ідея. Воно в той же час є джерело всякого добра і всякого пізнання, живий початок моральної, як і взагалі духовного життя ". Спорідненість людських душ з Логосом має наслідком той факт, що "створені Їм і на Його образ, вони з'єднані з Ним найтіснішими узами. Іншими словами: істинно людське в людях є божественне, бо через це ставлення до Логосу людина відрізняється від всіх нижчих істот. Так як християнство не часткове, а повне одкровення Слова, то на нього можна дивитися як на релігію, яка, не зраджуючи своєму божественному характером, може бути названа по перевазі людської релігією. Входячи у світ, воно приходить до своїх і, щоб довести своє право на панування над совістю людей, йому слід тільки виставити в повному світлі цю заздалегідь встановлену гармонію між втілився Словом і живуть всередині нас, - довести, отже, що "душа людська по природі християнка". Так виставлений був Іустином основний принцип християнської апології ".
Крім цієї зв'язку з апологетикою, "логологія" св. Юстина немислима і без зв'язку з христології і сотеріологія. Для апологета Логос є перш за все головним осередком домобудівництва порятунку людей. З цим пов'язана і, так би мовити, "теофаніческая" роль другого Особи Святої Трійці. Бо, за словами св. Юстина, Батько і Творець всього не міг залишити Свого "превишенебесного" і з'явитися "у малій частці землі" (розм. 60, 2). Тому Логосу було доручено "звіщати волю Бога-Творця всім тим, кому завгодно було Йому відкрити її"; тому Логос і називається "Ангелом", але "Ангелом" в не власному розумінні слова (тобто в сенсі тварної сутності), оскільки Він є Бог, а лише в сенсі "функціональному", як "Возвещатель волі Отця" (розм. 56). Звідси ясно, що якщо і можна говорити про так званий "субордінаціонізм" у св. Юстина, то в дуже вузькому і надзвичайно обмеженому аспекті, тобто в аспекті підпорядкування Логосу-Сина волі Отця, але не в сенсі підпорядкування і применшення суті другої Особи Святої Трійці в порівнянні з сутністю першої особи. "Теофаніческая" роль Сина тісно пов'язується св. Іустином і з вченням про "насіннєвому Логос", оскільки "насіння" цього Логосу суть результати богооткровенная.
Що ж стосується безпосередньо христології у вузькому сенсі слова, то вона у апологета є органічною частиною домобудівництва порятунку, бо й Втілення Бога Слова, і Його хресні муки суть "ікономіческіе діяння" Логосу. На думку апологета, це Слово "заради нас зробилося Людиною, щоб стати причетним нашим стражданням і зцілити нас" (2 Апол. 13, 4). Для св. Юстина характерно постійне підкреслення істинності і реальності Боговтілення у полеміці з докетизм. Наприклад, він говорить: "Ісус Христос, Спаситель наш, Словом Божим втілився і заради нашого спасіння прийняв плоть і кров" (1 Апол. 66, 2). На противагу іудаїзму апологет акцентує "нечуваний" людського народження Христа від Діви, що походить з роду Давида, Якова, Ісака та Авраама; саме тому Христос, будучи "Сином Божим", називається і "Сином Людським" (розм. 100). Іншими словами, апологетом ясно висловлюється думка про "два народженнях" Христа ("по Божеству" і "по людству"), пізніше закріплена соборним свідомістю Церкви в "Нікео-Царгородський Символ". Далі, згідно з св. Юстину, Божество і людство перебували нероздільними в Боголюдині, а тому Він, проходячи всі стадії необхідного людського зростання, з самого народження мав у Собі "Силу", тобто завжди володів Божественною природою (розм. 88, 2). Підсумовувати всю христологію св. Юстина можна словами архімандрита Христофора: "В особі Ісуса Христа Слово і Людство з'єднані в живе і нероздільне, але злите єдність; з самої хвилини зачаття, протягом всього свого життя Він був цільним, живим Боголюдиною, які приймають активну участь у всіх скорботах і стражданнях занепалого людини, щоб звести його в стан первісної чистоти і богоподібності ". Таким чином, вчення про Логос св. Юстина представляється як би стрижнем усієї його богословської системи, поєднуючи в органічну єдність всі частини її: тріадологія, христологію, сотеріологія і есхатологію. Остання вимагає особливого розгляду.
Есхатологія і етика.
Зв'язок між есхатологією і "логологіей" св. Юстина простежується насамперед у вченні про "два пришестя Христа". Термін, що вживається апологетом 29 разів, позначає в нього так само і "перше Пришестя" тобто Втілення, і "друге пришестя", тобто есхатологічну реальність. Причому, можна, напевно, припускати, що обидва "Пришестя" замикають в єдине ціле минуле, сьогодення і майбутнє, бо, як і для Апостола Павла, для св. Юстина само собою розумілося, що "майбутнє проникає історію всіх і кожного, і почасти твориться ними". Св. Іустин, аж ніяк не претендуючи ні на яку "оригінальність", викладає загальноцерковну точку зору: "Пророки передбачили два Пришестя Христа: одне, вже сталося, як Людини безславного і страждаючого; друге ж, коли Він з'явиться з небес, як оповідали, з ангельським воїнством Своїм, і воскресить тіла всіх колишніх людей: тіла гідних зодягне в нетління, а тіла неправедних, обдаровані вічним відчуттям, пошле разом з поганими бісами у вогонь вічний "(1 Апол. 52, 3-4). Примітно, що ця друга "вітрила" представляється св. Юстину вже близькою, бо, за його словами, після Вознесіння Господа "часи виконуються", і вже стоїть при дверях той, хто буде слово облудне і зухвалості на Всевишнього, тобто Антихрист (розм. 32, 3). Однак, з іншого боку, "Бог зволікає зробити змішання і руйнування всього світу, так щоб не було б уже поганих ангелів, демонів і людей", і подібне "зволікання" Боже відбувається "! Заради насіння християн", оскільки саме християни є "причина [сталості] в природі "(2 Апол. 7, 1). В іншому своєму творі св. Юстин зауважує, що диявол, разом з "бісівським воїнством" і подальшим ними людьми, буде посланий у вогонь на нескінченні борошна. Однак Бог зволікає привести цей вирок у виконання заради роду людського, бо Він бачить, що деякі, навіть з ще ненароджених,
врятуються через покаяння (1 Апол. 28, 1-2). Іншими словами, есхатологія св. Юстина витримана в дусі діалектики "вже-ще не": друге Пришестя Господа вже близько, але воно ще не настає, і таке відкладання "вітрила" може бути дуже тривалим, оскільки залежить від результату тонкого взаємодії Божественного благовоління і людських зусиль, спрямованих на те , щоб йти дорогою спасіння.
Другий аспект есхатології св. Юстина пов'язаний з його вірою у воскресіння тіл; така віра грунтується на переконанні апологета в тому, що для Бога немає нічого неможливого (1 Апол. 18, 5). Порівнюючи Господа з Ісусом Навином, призвів народ ізраїльський в землю обітовану, св. Юстин, в той же час, показує і їх корінна відмінність: Ісус Навин дарував іудеям "минуще спадщина", а Ісус Христос, зібравши народ свій з розсіювання, дасть йому "вічне спадщина"; Господь оновить небо і землю, і зробить так, що в Єрусалимі буде сяяти вічне світло (пор. Іс. 60, 1; разг. 113, 1-5). Люди всіх країн і самого різного соціального стану, увірувавши в Господа, твердо знають, що вони будуть перебувати разом з Ним "в тій землі", щоб успадкувати вічні і нетлінні блага (розм. 139, 5). У зв'язку з цим виникає і питання про хіліазм у св. Юстина. На його хіліастіческіе погляди явно натякає тлумачення Іс. 65, 17-25, особливо слів: "як дні дерева життя, і дні мого народу, справи праць їх". На думку апологета, що приводить ще і Пс. 89, 4 ("день Господа як тисяча років", порівн. 2 Пет. 3, 8), тут пророк "таємниче вказує на тисячоліття". Далі св. Юстин посилається ще на св. Апостола Іоанна Богослова, який пророче передбачив, що "віруючі в нашого Христа будуть жити в Єрусалимі тисячу років", а після цього наступить "загальне і вічне воскресіння усіх разом", а потім - і [Страшний] Суд (розм. 81). Трохи раніше апологет, правда, відзначає, що багато хто з християн "чистого і благочестивого способу мислення" не розділяють подібних хіліастичних уявлень. З цих досить туманних висловлювань св. Юстина можна зробити висновок, що навряд чи його можна зараховувати до "переконаним хіліастам". Ясно тільки одне: з хіліастіческіе поглядами він був знайомий і вони були для нього елементом Перекази, хоча й елементом швидше периферійного характеру. У всякому разі, хіліазм аж ніяк не був для св. Юстина "догмою" і не визначав сутнісним чином його есхатологію.
Есхатологічна перспектива визначає багато аспектів світогляду св. Юстина і, в першу чергу, його етику. У цьому плані показово одне міркування апологета, де він говорить, що нікому неможливо сховатися від Бога, і що кожен, відповідно "гідно своїх діянь, піде або на вічну муку, або знайде порятунок. І якщо б всі люди знали це, то ніхто б не обирав зла на короткий час [житті цьому], відаючи, що піде він на вічне засудження вогняне, але, навпаки, будь-яким би способом стримував себе і прикрашав чеснотою, щоб отримати від Бога блага та уникнути покарань "(1 Апол. 12, 1 - 2). Причому, св. Юстин, цитуючи Лк. 12, 48 ("кому дано багато, багато і буде потрібно"), пред'являє максимум вимог до моральності християн, оскільки з них буде потрібно звіт на Страшному Суді, розмірний силам і здібностям, отриманим кожним від Бога (1 Апол. 17, 4). Примітно ще, що есхатологічну перспективу християнського світобачення апологет чітко відмежовує від стоїчної есхатології. Він говорить, що відбудеться "згоряння світу", але не так, як це вчать стоїки, визнають "зміна всіх речей один в одного". Для св. Юстина вчинки людей визначаються не долею, але вільним бажанням, яке лежить в основі як їх гріхів, так і чеснот. Бо Бог створив і "рід ангельський", і "рід людський" володіють свободою волі; природа цих створених розумних сутностей здатна сприймати і порок, і чесноти, а тому має можливість схилятися або до одного, або до іншого, чим і визначається кінцева доля кожної розумній істоті (2 Апол. 7, 3-9). Якщо спробувати відзначити сутнісну рису відмінності християнської есхатології, як вона представлена у св. Юстина, від стоїчної, то можна сказати, що для стоїків кінець світу є явище перш за все і головним чином космологічного порядку, що визначається неминучою і фатальною циклічністю матеріального буття. Ідея ж "циклічності" абсолютно чужа св. Юстину, для якого кінець світу не буде повним знищенням його, бо світ прийме "лише нову, кращу форму". Іншими словами, згідно з св. Юстину, відбудеться перетворення світу, а не його "повернення на круги своя". Далі, для св. Юстина, як і для багатьох батьків і вчителів Церкви, цей кінець створеного буття є явище в першу чергу духовного і морального порядку, яке, з одного боку, визначається Промислом Божим, а з іншого, свободою волі розумних істот. Інакше кажучи, есхатології св. Юстина (і взагалі християнської есхатології) глибоко чужий всякий фаталізм: кінець світу не є якась фатальна неминучість, але, одночасно, не є він і якоїсь абсолютно "довільної стихійністю". Вселенським буттям керують закони духовного порядку, органічно включають в себе і вільну волю людини. Тому кінець світу завжди близький, і в той же час він може постійно бути перспективою досить віддаленого майбутнього (зазначена діалектика "вже-ще не"). Тут людський розум стикається з апорій, практично нерозв'язною на рівні дискурсивного мислення, яка отримує свій дозвіл лише в досвіді віри.
Дана апорія найтіснішим чином пов'язана з проблемою вічності і часу - однієї з тих вічних проблем, які людина постійно намагається вирішити. Можна, наприклад, навести деякі міркування західного богослова О. Куллмана, який вважає, що для розуміння християнського вирішення даної проблеми слід "мислити настільки нефілософських, наскільки це можливо" (so unphilosophisch, wie mцglich zu denken). Згідно Куллману, в християнстві, на відміну від античного мислення, немає якісного і абсолютного відмінності між "вічністю" і "часом", бо те, що ми називаємо "часом", є тільки обмежений Богом відрізок нескінченного "тимчасового протягу Бога" (Zeitdauer Gottes ). Це простежується навіть на рівні термінології, бо і "вічність", і "час" часто позначаються одним і тим же терміном. Оскільки ж вічність є "протяжне у нескінченність час", то і "прийдешній вік" тут є хіба що "тимчасовим майбутнім" (zeitliche Zukunft). У цих роздумах відомого західного богослова міститься якийсь "момент істини", який, проте, є вельми "частковим моментом". Тут вловлюється тісне спряження "вічності" і "часу", але втрачається з виду їх корінна різниця. У міркуваннях ж видатного православного богослова В. Н. Лоського спостерігається надзвичайно врівноважене розуміння даної проблеми. За його словами, "говорячи про вічність, варто уникати категорій, які стосуються часу. І якщо тим не менше Біблія ними користується, то робиться це для того, щоб за допомогою багатої символіки підкреслити позитивну якість часу, в якому дозрівають зустрічі Бога з людиною, підкреслити онтологічну автономність часу, як певного ризику людської волі, як можливість преображення. Прекрасно це відчуваючи, отці утримувалися від визначення вічності "a contrario", тобто як протилежності часу ... Якщо Бог живе у вічності, ця жива вічність повинна перевершувати протиставлення рухомого часу і нерухомої вічності ". Тому в отців Церкви зустрічається ще й така категорія, як "вічність створена" або "Еонічна вічність". Вона - "стабільна і незмінна; вона надає світові взаємозв'язок і умосяжність його частин. Відчування і умосяжність, час і еон тісно пов'язані один з одним, і оскільки обоє вони мають початок, вони взаємно сумірні. Еон - це нерухоме час, час - рухомий еон. І лише їхнє співіснування, їхнє взаємопроникнення дозволяє нам мислити час ". У перспективі подібної "еонічній", або "тварної", вічності, сопрічаствующей, з одного боку, "нетварной вічності" Бога, а з іншого - часу, і слід, як здається, мислити Царство майбутнього століття. Реальне присутність цього Царства вже тут, у нашому земному житті, відкривається насамперед у таїнстві Євхаристії. За словами архімандрита Кипріана (Керна), "ця наша земна літургія, в якій істинно, реально приноситься саме пречисте Тіло і найчесніша Кров Христові, є відображення тієї вічної і небесної літургії, яка постійно поза часом і поза місцем відбувається там на Престолі Гірський Слави . Це повинен споглядати віруючий погляд християнина, цьому має він розумно причащатися, перед цим мовчати ". Св. Іустин, як і всі батьки Церкви, досвідченим шляхом збагнув дану таємницю спряженості вічності і часу, тому його есхатологія є свого роду "вчення про майбутнє в сьогоденні".
Загалом, св. Юстин займає, безумовно, видатне місце серед інших грецьких апологетів II ст., Проте це не дозволяє виділяти святого Філософа з даного ряду. Св. Фотій Константинопольський характеризує його наступним чином: він досяг висот в осягненні як християнського любомудрія, так і, особливо, "зовнішньої філософії"; володів багатою вченістю в усіх галузях знання, у тому числі в галузі історії, але не користувався риторичними хитросплетіннями для того , щоб прикрасити природну красу свого любомудрія. Іншими словами, св. Юстин "був філософом по духу своєму; таким він був у житті, такий він і у всіх творах своїх. З вірним пізнанням відвертого вчення він з'єднував глибокий погляд на християнство. Він викладає свої думки не в тій формі простого настанови, в якій викладають їх мужі апостольські; він сповідався, порівнює, перевіряє. Говорячи з язичником про істини християнських, він вводить язичника у роздуми про них, викладає предмети чітко і ясно, щоб залишити потім язичника без відповіді перед його совістю за невіру ".