Початок російської еміграції відноситься ще до дореволюційного періоду, однак остаточно вона склалася після приходу до влади більшовиків. Захід буквально захлеснув потік біженців, які, за висловом Ф. А. Степуна, десятками, сотнями тисяч розчинялися в «торічелліевой порожнечі» відчайдушного, безрадісного існування. Довершенням цієї трагедії стала висилка з Росії в серпні 1922 р. великої групи вчених, письменників, представників культури, запідозрених у контрреволюційній діяльності. Всі вони приречені на вічне вигнання. Характеризуючись соціальної різнорідністю, еміграція не відрізнялася і ідейною єдністю. У кожного політичного напряму був свій особливий рецепт «лікування» Росії. Так, за словами М. М. Алексєєва, одні думали «зцілити» її «прищепивши до неї новітній європейський лад в демократичному стилі», інші пропонували «чисто домашні, старовинні кошти», на кшталт відновлення монархії, треті вважали, що «лікування Росії можливе шляхом повернення до того політичного стану, що встановився з часу першої революції 1905 р. і завершилося лютневим переворотом 1917 р. », тобто до так званої дуалістичної монархії.
Сам Алексєєв, який представляв нове євразійський рух, відкидаючи «регресивну», реставраторські політику, пропонує «реалістичну» програму: взяти за точку відправлення радянський державний організм, «ретельно вивчити його, подивитися, що в ньому дійсно нікуди не годиться і в чому відчувається дихання життя ». Перш за все йому імпонувало те, що прийшов до влади більшовизм, всупереч своїм жорстким деклараціям про здачу держави в архів, не тільки не виконав поставленої задачі, але навіть ще більше зміцнив його значення, відповідно до російськими уявленнями про «правду» і «справедливості» . Тим самим, на його погляд, відкривається можливість відродження Росії не на політологічній архаїки, а на грунті «вільної творчості ідей, які зовсім не покликані безумовно наслідувати Заходу». Такий «новою ідеологією, здатної замінити офіційний марксизм, як раз і уявлялося йому євразійство.
Одночасно з ним в еміграції виникають ще два політологічних течії - зміновіхівства і християнський соціалізм. [Авторами «віх» були М. А. Бердяєв, С. Булгаков, П. Б. Струве, А. С. ізгоїв, С. Л. Франк, Б. О. Кістяківський та М. О. Гершензон. Поява цього збірника знайшло відгук у самих різних колах російського суспільства. В основному переважали негативні оцінки. З різкою критикою веховства неодноразово виступав В. І. Ленін: «... Мова йде про непотрібний» - так характеризував «Карби» Л. М. Толстой. Менш ніж за рік після виходу в світ першого видання з'явилося кілька контрвеховскіх збірок: «На захист інтелігенції» (1909), «За віх. Збірник про інтелігенцію і «національному обличчі» (1909), «Інтелігенція в Росії» (1910), «Віхи як знамення часу» (1910). Зате автори зустріли повне розуміння і співчуття з боку православно-церковних ортодоксів (арх. Антоній Волинський)]
Перекинчицтво самою назвою своїм демонструвало відмова від позиції старих, дореволюційних «віх» (1909) - знаменитого збірника статей колишніх «легальних марксистів», перекинувши від радикалізму до містицизму. Відмежовуючись від трагічного результату російської революції 1905-1907 рр.., Віховців закликали інтелігенцію «покаятися», тобто «Переглянути, передумати і засудити свою колишню душевну життя», перейнятися «новим релігійною свідомістю». Вони навіть намагалися вивести якийсь соціологічний закон, суть якого зводилася до того, що будь-яка революція з неминучістю призводить до реакції. На їхню думку, російська інтелігенція є породження західного соціалізму - «народолюбства» і «пролетаріатолюбія»: «До рецепції соціалізму в Росії російської інтелігенції не існувало, був лише« освічений клас і різні в ньому напрямку ». Себе віховців зараховували до «освіченій класу», тобто до «традиції Новикова, Радіщева і Чаадаєва», протиставляючи їх «школі» Чернишевського і Бакуніна. Саме в соціалістичної орієнтації вони вбачали причину того, що російська інтелігенція так і «не продумала національної проблеми», розчинивши її без залишку «в класовій боротьбі». Звідси ж вони виводили «притуплення правосвідомості російської інтелігенції», яка, на їх погляд, з найбільшою гостротою проявилася в соціал-демократичному русі, в більшовизмі. Не дивно, що веховскую ідеологія склала пізніше фундамент всього російського антикомунізму і антирадянщини, особливо яскраво виразившись в раннеемігрантском творчості М. А. Бердяєва і С. Л. Франка.
Загальна зміна ставлення до радянської влади в непівської період призвело до формування зміновіхівські руху, яке знаходить своїх прихильників в самих різних регіонах російського «розсіяння» - від Франції до Китаю.
У тридцяті роки складається і таке діаспорне протягом, як християнський соціалізм. Воно має свої корені ще в народницькому радикалізмі. На перших порах, як ми знаємо, до християнського обгрунтування соціалізму тяжів Герцен. Цілком християнським соціалістом виявив себе і В. Г. Бєлінський. У відомому своєму «Листі до Гоголя» (1847) він, відокремлюючи Христа від православної церкви, з усією рішучістю оголошує її «опорою батога і угодниці деспотизму». «... Але Христа-то навіщо Ви домісив тут? - Запитує він. - Що Ви знайшли спільного між ним і якою-небудь, а тим більше православною церквою? Він перший сповістив людям вчення свободи, рівності і братерства і мучеництвом зобразив, затвердив істину свого вчення ». Особливо посилюється вплив християнського соціалізму в кінці XIX-початку XX ст. У ньому бачать альтернативу атеїстичному марксизму навіть ідеологи церковного обновленства (Г. С. Петров, П. В. Семенов та ін.) Але справжнього розквіту християнський соціалізм досягає в тридцяті роки, коли в СРСР остаточно встановлюється сталінократія, розвіяла ілюзії «панування пролетаріату». Для багатьох тоді повернення соціалізму в «лоно християнства» уявлялося єдиним способом виходу з глибокої політичної кризи, в який завело Росію «болшевізанство». На чолі їх стояли С. М. Булгаков і Г. П. Федотов, чи не найбільші політичні мислителі російського зарубіжжя.
1. Ідеологія антикомунізму. Як було сказано, ідеологія антикомунізму і антирадянщини пронизує всі пореволюційну і раннеемігрантское творчість М. А. Бердяєва (1874-1948) і С. Л. Франка (1877-1950).
Обидва вони вважали соціалізм придушенням свободи духу, а тому без вагань відкидали «пролетарсько-революційне світогляд». Безплідність марксизму, з їхньої точки зору, обумовлена застосуванням «абстрактних соціологічних принципів до конкретної історичної дійсності», таких як ідея земного благополуччя і загальної рівності. Вони - противники будь-яких радикальних дій, оскільки революція, на їх погляд, «безсила змінити людську природу» і викликає лише «хаос, руйнування культури». [Слідом за ними цю ідею розвиває Б. П. Вишеславцев, взагалі проголосив «криза індустріальної культури», поділ її на «два ворожих світу».]
Згідно поглядам Бердяєва і Франка, суспільне життя за самою суттю своєю духовна, а не матеріальна. Це духовне виступає у формі «онтологічного всеєдності» Я і Ти, або, інакше, соборності. У соборності втілюється богоустановленний світопорядок, який тримається на засадах ієрархії і слухняності. Без «лідерства» одних і слухняності інших не буває жодного суспільства. Отже, соціальна нерівність виправдано релігійно, і всяке «гуманістичне заступництво» за людину, бажання звільнити його від страждань рівнозначно зневіри у Бога, рівнозначно атеїзму.
Саме соціальний іерархізма, на думку Бердяєва і Франка, призводить до становлення особистості. Оскільки марксизм прагне до скасування ієрархії, для нього не існує і дійсного, конкретної людини. Він бере людини лише в «соціальній оболонці», як сукупність суспільних відносин. Такий підхід до людини вони пояснюють тим, що марксизм орієнтується виключно на пролетаріат, у якого «немає нічого оригінального, все у нього запозичене». Він принижений нуждою, отруєний «заздрістю, злістю, помстою», позбавлений «творчої надмірності». Тому він не може розвинутися у вищий людський тип, і тим більше розвинути з себе вищий тип суспільного життя. Якщо за пролетаріатом опиниться майбутнє, значить зникне соціальна ієрархія, а з нею разом понизиться «психічний тип людини», духовне самосвідомість особистості. «Що робити вам, звертаючись до більшовиків, іронізує Бердяєв, - з проблемами Ніцше і Достоєвського, і що робити проблем Ніцше і Достоєвського з вами?». З ним, зрозуміло, в усьому солідарний і Франк.
Для них ідея особистості незмірно важливіше будь-якого соціального ідеалу, детермінованого політичними та економічними факторами. Її розкриття здійснюється тільки в «церкви Христової», дарована людині справжню свободу. Вона не порівнянна ні з якими іншими правами і свободами, складовими політичне придбання суспільства. Це стосується і загального виборчого права, і парламентарного ладу і т.д. Духовна свобода має «священну основу» і не залежить від «домагань світу». Бердяєв озброюється проти філософії природного права, називаючи її поверхневої і жалюгідною. Його не влаштовує ні правова держава, ні самовизначення націй. Все це для нього - антиісторичні абстракції, вигадані різними радикалами і революціонерами-інтелігентами. «Існує складна ієрархія національностей, - пише він. - Безглуздо і безглуздо зрівнювати права на самовизначення російської національності і національності вірменської, грузинської або татарської ... Питання про права самовизначення національностей не є питання абстрактно-юридичний, це перш за все питання біологічний, врешті-решт містико-біологічний питання. Він упирається в ірраціональну життєву основу, яка не підлягає ніякій юридичної та моральної раціоналізації ». Відповідно Бердяєв виступає за наділення націй різними і притому нерівними правами, іерархізіруя їх політичні прагнення.
До сфери соціальності Бердяєвських ідеї докладає Франк. Для нього також «права можуть бути тільки різнорідними, тобто нерівними ». У суспільстві відносини настільки ж ієрархічні, як і між націями. Сподіватися за допомогою революції затвердити загальну рівність і солідарність, щонайменше, наївно, бо будь-яка революція, усуваючи одну форму «олігократії» - панування меншості, тут же насаджує іншу. Влада абсолютна і викорінити, бо вона «не є іманентне вираз чисто людської волі, людського свавілля, емпіричної людської потреби, а є вираз підпорядкування цій волі вищої початку, що носить характер абсолютно авторитетною для людини і тому зобов'язує його інстанції». Природно, з його боку не могло бути й мови про визнання більшовицької революції.
Пізніше в поглядах Бердяєва і Франка (особливо першого) відбулися певні зміни, і вони не так «емоційно» відстоювали свій містичний іерархізма. Але слово було сказано, і воно викликало широкий рух діаспорного антикомунізму, втягує у свій потік і зароджувалася радянське дисидентство.
Свою чималу лепту у розвиток російського антикомунізму вносить і П. А. Сорокін (1889-1968), відомий соціолог, також висланий з Росії в 1922 р. Він розглядає суспільство як сукупність колективних єдностей, пов'язаних між собою різноманітними функціональними відносинами. Положення індивідів визначається їх належністю до відповідних «чисельно організованим групам», які поділяються «на привілейованих і обділених, на правителів і керованих». «Проти цієї фатальності, - пише Сорокін, - не рятує ні соціалізм, ні синдикалізм, ні демократія, ні комунізм. Всі революції, які намагалися оселити рівність, тільки міняли акторів, але трагедію нерівності все одно не знищували ». Більш того, на думку російського соціолога, скрізь, де робилися спроби радикального розтрощення соціальної диференціації, відбувалося лише приниження суспільних форм, кількісне і якісне розкладання демографічної структури.
Підтвердження своєї правоти він знаходить в оцінці стану Росії військових і революційних років 1914-1920 рр.. Відповідно до його розрахунків, Росія за ці шість років втратила понад 47 мільйонів чоловік, включаючи населення виведених з її складу областей, що стали самостійними державами (Фінляндія, Польща). Проте справа не обмежується тільки кількісною стороною; набагато трагічною якісний момент. Сорокін стверджує, що війни та революції «завжди були знаряддям негативної селекції»; в такі періоди відбір проводиться «шкереберть»: убувають «кращі елементи населення» і залишаються жити і плодитися «гірші», «люди другого і третього сорту». Останнє і сталося в Росії, заявляє Сорокін. Перш за все, внаслідок масової загибелі чоловіків, населення країни «збабіти», втратило свою фізичну міць. Далі, на його погляд, соціальні катаклізми забрали головним чином ті елементи, які будували Росію, складали її ядро і за своїми властивостями були «вище азіатських інородців». Росії починала реально загрожувати етнічна перегрупування, ослаблення власне російського елементу. Небезпечну межу перейшов і «відсоток загибелі осіб видатних, обдарованих і розумово кваліфікованих»; якщо до цього додати, що «найкраща кров нації» ще й розчинилася в еміграції, то стане очевидним, наскільки глибоко і до деякої міри необоротно деградувала Росія «в біологічно- расової відношенні ». Треба визнати, що Сорокін багато зробив для насадження того похмуро-бездарного образу «гомо совєтікус», який десятиліттями запалює уяву західного обивателя.
2. Діаспорний неомонархізм: І. А. Ільїн (1883-1954). При всій своїй політичній строкатості і різноманітті російська довоєнна еміграція складалася в основному з прихильників монархічної ідеї. Подібно до інших напрямках, вони також були роз'єднані і розколоті на протиборчі угрупування. Провідну роль відігравало старше покоління монархістів - «вкрай праві», які відверто насаджували «псевдо-монархічний дух», тобто «Початку шкідливої централізації» і бюрократичного безправ'я. Їх вождями були представники династії, що царювала й церковні ієрархи.
Зовсім інакше вирішували проблему прихильники неомонархіческіх поглядів. Вони не бажали більше «старої брехні і старих помилок» і ратували за правове обгрунтування ідеалу «сильної влади». Найбільшим апологетом цього руху постає Ільїн, філософ і правознавець, колишній професор Московського університету.
У своєму розумінні держави Ільїн багато в чому слідує за логікою Градовський: воно виражає прагнення нації до «єдиної розумного життя». Держава твориться не зовнішнім тільки чином, у вигляді якоїсь системи влади, яка спирається на примус, але перш за все виходячи з «духовного світу людини», який реалізується у розвитку правосвідомості. Формально правосвідомість може приймати як монархічний, так і республіканський ухил. У першому випадку верховенство належить народному правосвідомості, втілює ідею «духовно-правової громади», або «духовної солідарності», у другому - правосвідомості індивідуальним, що випливає зі свідомості автономії і свободи особистості. На думку Ільїна, для Росії підходить тільки монархічна форма державного устрою, оскільки саме вона схожий на дух православно-церковної солідарності народу; республіканська ж система веде до нівелювання або навіть прямим заперечення вічних релігійно-органічних основ народної правосвідомості.
Таким чином, народне правосвідомість, що поєднує «істинний патріотизм» з «аристократичної» природою монархічної влади, стверджує непорушність «рангу», ієрархії. У цьому відношенні Ільїн поділяє позиції Бердяєва та Франка. У правовому монархічному державі, на його погляд, не можна миритися «з усяким сходженням до влади»; це фактично означало б, що влада може «здійснюватися всім народом спільно або в однаковій мірі". Звичайно, цілком допустима і виправдана боротьба за владу, але тільки за умови, якщо вона зберігає свою «політичну сутність», тобто сприяє зміцненню ієрархії, а не руйнування її. Виходячи з цього, Ільїн формулює так звані «аксіоми влади»: по-перше, «державна влада не може належати нікому крім правового повноваження», по-друге, вона повинна бути «єдина» в межах кожного політичного союзу і здійснюватися кращими людьми, що задовольняють етичному і політичному цензу »; [У поданні Ільїна,« чернь »не володіє ніякими передумовами для подібного« цензу ». Чернь, на його погляд, не розуміє ні призначення держави, ні його шляхів і засобів, вона не знає загального інтересу і не відчуває солідарності; саме тому вона не здатна до організації та дисципліні і легко розпилюється при першому ж енергійному опорі державно-організованих сил. Вона, з його точки зору, абсолютно позбавлена свідомості державної єдності і волі до політичного єднання, і тому, надана собі, вона швидко розпадається на ворожі стани і зграї і починає нескінченну громадянську війну. Настільки озлоблене ставлення до «черні» неважко зрозуміти, якщо згадати, що Ільїн був одним із найзатятіших ідеологів антибільшовицького Білого руху.] Нарешті, по-третє, її діяльність повинна характеризуватися переважно «розподіляє справедливістю», тобто дотриманням непорушності соціального рангу, і усякий відступ від цього має викликатися тільки необхідністю підтримки «національно-духовного і державного буття народу». Само собою зрозуміло, що втілення даних аксіом призводило до «сильної влади», тобто монархії, з якою Ільїн пов'язує «прийдешню долю» російської посткомуністичної державності.
«Сильна влада», або «нова монархія» не зводиться до жорсткої централізації: вона самодержавна, але не деспотична. Її відмінною рисою є те, що вона Децентралізоване «все, що можливо децентралізувати без небезпеки для єдності Росії». Тим самим державні справи виявляться розділеними на дві категорії: центрально-всеросійські, верховні і місцево-автономні, низові. Це спростить управління та підійме монарха в очах нації. Ільїн, подібно Тихомирову, допускає поєднання монархії з громадським самоврядуванням, якщо тільки між ними не буде жодних парламентарних, демократичних перегородок. На введенні демократії в Росії, заявляє він, можуть наполягати лише ті, хто бажає її «розкладання і погубления». Можна не довіряти політичної інтуїції російського мислителя, але не можна сумніватися в його щирість і бажання блага батьківщини.
Харизматичний варіант неомонархізма розробляє також П. А. Флоренський (1882-1937), філософ і богослов, чиє життя трагічно обірвалося в катівнях ГУЛАГу.
Важко сказати, що спонукало його на написання політологічного трактату «Передбачуване державний устрій в майбутньому» (1933), цілком присвяченого проблемам перетворення СРСР в єдиний «самозамкнутое» державу. Він ніколи особливо не цікавився політикою - «по байдужості чи своєму взагалі до земного облаштування або ж тому, що голос вічності взагалі звучав для нього сильніше кузовів сучасності» (С. М. Булгаков). Як би там не було, Флоренський оголошує себе противником демократії, і на цій підставі вихваляє деспотичний режим більшовиків за те, що він «відучує маси від демократичного способу мислення, від партійних, парламентарних і подібних забобонів». Держава, на думку Флоренського, не зобов'язана піклуватися про рівність громадян; його завдання - визначити їм сферу «корисної діяльності». Причому сюди не входить область політики, яка настільки ж недоступна масам, як «медицина або математика». Політика - справа обраних, і перш за все однієї особи - монарха. Фігура монарха має сакральне значення: «... Самодержавство царя відноситься до числа понять не правових, а вероучітельних, входить в область віри, а не виводиться з внерелігіозних посилок, що мають на увазі громадську чи державну користь». Монарх діє на підставі інтуїції, «прозріваючи» те, «чого ще немає». Це обличчя «пророчого складу», «йому немає необхідності бути ні геніально розумним, ні морально підніматися над усіма», для нього достатньо свідомості свого права творити новий лад. Це право - сила генія, отже, воно «нелюдського походження і тому заслуговує назви божественного». Роль монархічної влади особливо зростає в переломні моменти історії, про що свідчить трансформація більшості політичних систем XX сторіччя в бік одноосібного правління. Флоренський посилається на приклади Гітлера і Муссоліні. Ймовірно, в цьому ж ряду мався на увазі Сталін, в усякому разі, розмірковуючи про спроби «людства породити героя», він недвозначно натякає: «Майбутній лад нашої країни чекає того, хто, володіючи інтуїцією і волею, не побоявся б відкрито порвати з путами представництва, партійності, виборчих прав і іншого і віддався б тягне його мети ». Тоді-то СРСР перетвориться на «самозамкнутое держава», яка досягла ясності в розумінні свого історичного призначення.
Таким чином, Флоренський давав зрозуміти, що сила більшовизму - в його авторитаризмі, [Маючи на увазі майбутнього радянського «монарха», Флоренський пише: «І як би не називався подібний творець культури - диктатором, правителем, імператором або як-небудь інакше, ми будемо вважати його справжнім самодержцем і підкорятися йому не зі страху, а в силу трепетного свідомості, що перед нами диво і живе явище творчої сили людства ».] і це має привести його до обрання нової правлячої династії. Навряд чи Сталін так вже був далеким від подібних амбіцій, адже не дарма ж в церковних колах того часу витала ідея «СРСР - третього Риму».
3. Євразійство. У 20-і рр.. російське зарубіжжя висунуло з свого середовища ще одне ідейний рух - євразійство. У ньому взяли участь багато провідні вчені - філософи, лінгвісти, етнографи, історики, богослови, правознавці. Усіх їх об'єднувала глибока антипатія до Заходу, до європеїзм. В основі цього лежали різноманітні мотиви: поразка білих армій, відданих західними урядами, принижене емігрантський положення, постійна і неприборкана ностальгія за втраченою батьківщиною. Євразійці створили новий ідеологічний міф, за своєю сутністю близький до слов'янофільської месіанізм, але опертий на інший компонент російської історії - не слов'янська, а азіатський. Вони були в повному сенсі слова державниками, і це також відрізняло їх від теоретиків слов'янофільства, які відстоювали общинно-земські початку. І не дивно, що своїм попередником євразійці вважали не Аксакова, а Леонтьєва.
а) Росія як нова Євразія. Формулювання євразійської доктрини належить Н.С. Трубецького (1890-1938), прославленому лінгвістові, авторові знаменитого трактату «Європа і людство» (1920). У ній європеїзація розглядається як істотне зло Росії. Перш за все це обумовлено тим, що ніякої єдиної європейської культури не існує; той же, що видається за європейську культуру, насправді є культура лише певної етнічної групи романських і німецьких народів. Це культура за своєю спрямованістю носить імперсько-колоніальний характер і висловлює «вандалістіческое культуртрегерство» великих держав Європи і Америки. Вона націлена на розчленування «національного тіла» держави, на розрив його «національної єдності». Європеїзований народ, на думку Трубецького, відкидає своє минуле, затаврувавши його епітетом «варварство». Все своє самобутнє, національне починає йому здаватися порожнім і нікчемним. Він не відчуває більше психологічного комфорту у власній культурі. Патріотизм і національна гордість в такому народі - доля лише окремих одиниць, і національне самоствердження здебільшого зводиться до амбіцій правителів і керівних політичних кіл. Росія багато разів підтверджувала це своїм прикладом.
Разом з тим і сама європейська культура перебуває в стані «історично послідовних змін», а тому було прилучення до неї різних поколінь породжує конфлікт «батьків і дітей». Адже те, що для західних народів становить органічний процес культурної творчості, до неофітам романо-германства приходить у вигляді готових результатів, не пов'язаних між собою духовним спадкоємством. Тому в європеїзованому суспільстві всякий розвиток приймає форму "стрибків революції», тобто різкого переходу від «застою» до «зльоту», і навпаки. Кожен «стрибок» ознаменовується новим запозиченням, а застій припадає на період узгодження запозиченого з іншими елементами національної культури. За час застою, зрозуміло, відбувається чергове «відставання від Заходу», на подолання якого витрачаються нові свіжі сили. «Історія європеїзованих народів,-пише Трубецькой, - і складається з цієї постійної зміни коротких періодів швидкого« прогресу »і більш-менш тривалих періодів« застою ». Історичні стрибки, порушуючи єдність і безперервну поступовість історичного розвитку, руйнують і традицію, і без того вже слабо розвинену у європеїзованого народу. А між тим безперервна традиція є одна з неодмінних умов нормальної еволюції. Абсолютно ясно, що стрибки і скачки, даючи тимчасову ілюзію досягнення «загальноєвропейського рівня цивілізації», в силу всіх зазначених вище причин не можуть вести народ уперед в істинному розумінні цього слова ». І тут зовсім не важливо, який саме соціально-політичний лад романо-германських держав: негативні наслідки європеїзації зберігаються незалежно від того, чи буде він капіталістичним чи соціалістичним.
Стосовно до Росії це означало перш за все руйнування її євразійської сутності. Московська Русь, на думку Трубецького, не маючи нічого спільного з древнекі-ської державою, виникла у складі імперії Чингізхана. Після падіння Золотої Орди вона взяла ініціативу в свої руки і продовжила її євразійську політику, знайшовши в традиційному візантінізму «матеріал для оправославлених і обрусіння державності монгольської». Так «створило диво» народження російської монархії, що стала «нової об'едінітельніцей євразійського світу».
Все це порушили Петро I, повернувшись Росії, у бік Заходу. Почата їм європеїзація призвела не тільки до «помутніння національної самосвідомості», але і до насадження «чистого імперіалізму і урядового культуртрегерства». У внутрішній політиці складається практика «русифікації» інородців. Це було «повної зрадою історичним традиціям Росії», бо «російське плем'я» створювалося не шляхом насильницької русифікації інородців, а шляхом братання росіян з інородцями. Результатом стало хворобливе розростання національного питання, які досі абсолютно невідомого в Росії.
Настільки ж тяжкі наслідки викликала європеїзація і в області зовнішньої політики. Росія, увійшовши в коло європейських держав, змушена була брати участь в незліченних війнах, борючись, як правило не за свої національні інтереси, а за інтереси іноземних держав. «Воювала Росія, - відзначає Трубецькой, - за Олександра I і Миколи I за зміцнення в Європі принципу легітимізму і феодальної монархії, потім - за звільнення і самовизначення малих народів і за створення маленьких« самостійних »держав, а в останній війні -« за повалення мілітаризму й імперіалізму ». Всі ці ідеї та гасла, насправді придумані тільки для того, щоб прикрити корисливі та хижацькі задуми тієї чи іншої європейської держави, Росія незмінно брала за чисту монету і, таким чином, завжди опинялася в дурному становищі ».
Розплатою за двовікової режим антинаціональної політики, що відновила проти себе всі верстви населення, всі великі і малі народи, стала більшовицька революція.
Трубецькому претіло йде від старих віховців, начебто Бердяєва і Франка, зображення «жовтневого перевороту» як «прориву природної стихійності» російського народу, як нової разінщіни або пугачовщини. Він взагалі не особливо тяжіє до історичних аналогій, беручи проблему в головному ключі, в контексті власної теорії: революція 1917 р. є симптом «саморозкладу» всесвітнього європеїзму, а отже, євразійського відродження Росії. Так само точно думали і його послідовники.
б) ідеократичної етатизм. Великий внесок у розробку євразійства вносять такі професійні вчені, як правознавець М. М. Алексєєв (1879-1964), історик Г. В. Вернадський (1887-1973), філософ Л. П. Карсавін (1882-1952), економіст-географ П. М. Савицький (1895-1968), музикознавець, літературний критик П. П. Сувчінскій (1892-1985) та ін У своїх численних творах і програмних документах вони послідовно проводять принципи ідеок-ратіі і етатизму.
Їх нітрохи не бентежить перемога більшовизму. Вони переконані, що комуністична ідеологія не прийметься до православної Росії і зустріне опір з боку самих мас. [«З досвіду комуністичної революції, - стверджує Савицький, - випливає для свідомості євразійців деяка істина, одночасно стара і нова: здорове соціальний гуртожиток може бути засноване тільки на нерозривному зв'язку людини з Богом, релігією; безрелігійне гуртожиток, безрелігійних державність повинні бути відкинуті .. . »На його думку, атеїстичне правління - це« панування звіроподібних », і аж ніяк не випадково:« Основний визначальною силою соціального буття в умовах ідейного панування матеріалізму та атеїзму виявляється ненависть, і приносить плоди, її гідні: мука всім, а РАВ або пізно не може не принести і останнього плоду - мученья мучителям].
Але головне, на їх погляд, в іншому: «досвід зла», тобто революція, «ізолювавши більшовицький континент» і вивівши Росію з усіх міжнародних відносин, штовхає її на місце («мимо волі нових правителів») на шлях євразійського розвитку.
Відроджена Росія-Євразія, згідно з поглядами євразійців, повинна стати «надкласовим державою». Вони визнають класовий момент взагалі недоліком всіх колишніх і існуючих нині державних систем. Саме у свідомому запереченні класового держави вони бачать причину «звинувачень і самозвинувачень росіян в недержавності». З їхньої точки зору, класова ідея диктатури пролетаріату рано чи пізно призведе до руйнування і радянської держави. Звідси, звичайно, не випливає, що держава може обійтися без панування і підпорядкування. Адже в них втілюється «порядок», а він повинен бути «владним і примусовим». Але порядок встановлюється не в інтересах окремих класів чи соціальних груп. Він випливає з потреби зберегти суспільство як ціле, неподільне, і тому сам по собі має «самостійної міццю», або «суверенністю». Такий «владний порядок», звільнений від «історично-класової природи» і зведений до значення «істинної ідеї», власне, і є євразійським державою, тобто державою чистої ідеократії.
До нього не можуть бути домішані ні аристократичні, ні демократичні початку. Все в ньому вирішує «правлячий шар», приналежність до якого визначається не класовими чи іншими соціально-політичними критеріями, а виключно «чергування євразійської ідеї», «відбором» по ідеократичної принципом. Тут явно проглядається схожість євразійців з більшовиками. «Правляча шар не такий же суб'єкт, як суб'єкти господарювання і духовної культури; він як би породжується ними для того, щоб вони через нього і над собою панували». Це робить держава, з одного боку, децентралізованим, оскільки він висловлює не свою егоїстичну, а соборну волю, а з іншого, внаслідок зберігається ієрархії, - сприяє в найсильнішому ступені його централізації, тобто перетворенню в ієрархічно сильну організацію. Завдяки цьому воно може, при недоліку «свідомості боргу» у громадян, здійснювати свою «позитивну місію» не тільки методом переконання, а й за допомогою «владного примусу». Тим самим ідеокра-тичні держава по суті перетворюється на «гарантійне держава», тобто стабільно-що зберігається, на противагу релятівістіческому державі традиційного типу. Бердяєв не без підстави називає це «утопічним етатизм» євразійців.
в) Теорія пасіонарності: Л. Н. Гумільов (1908-1992). У радянській Росії «останнім євразійцем», за його власними словами, був Гумільов, історик і географ, автор фундаментального трактату «Етногенез і біосфера Землі» (1989). У його концепції ключову роль відіграють два поняття: «етносу» і «пасіонарності». Етнос - це взагалі будь-яка сукупність людей, що характеризується певним стереотипом поведінки. Сюди відносяться і народ, і нація, і плем'я, і родової союз і т.д. Всі етноси відрізняються між собою за мовою, за походженням і особливо по історичній долі. У кожного з них свій початок і свій кінець, вони народжуються, мужніють, старіють і вмирають. Але в той же час жоден етнос не ізольований один від одного, «не живе самотньо». Між ними існують різноманітні контакти і відносини, обумовлені наявністю відповідної «компліментарності», тобто взаємної підсвідомої симпатії. У росіян така комплементарність завжди легко встановлювалася з «монголоїдами», але була надзвичайно утруднена з європейцями, особливо з католиками. «Наші предки великоруси, - зауважує Гумільов, - в XV-XVI-XVII ст. змішалися легко і досить швидко з татарами Волги, Дону, Обі і з бурятами, які сприйняли російську культуру. Самі великоруси легко розчинялися серед якутів, об'якутівалісь і постійно по-товариськи контактували з казахами і калмиками. Одружилися, безболісно уживалися з монголами в Центральній Азії, так само як і монголи і тюрки в XIV-XVI ст. легко зливалися з росіянами в Центральній Росії ». Без цього азіатського компоненту неможливо осмислити історію російської держави.
Таким чином, Гумільов цілком приймає всі основні історико-методологічні висновки євразійців. Проте він не знаходить у них відповіді на принципове питання: чому залежить позитивна чи негативна компліментарність між етносами? Вийти з труднощі допомагає йому «космічна філософія» В. І. Вернадського. Спираючись на неї, він приходить до висновку, що етноси, як природні утворення, схильні до дії якихось «енергетичних імпульсів», що виходять з космосу і викликають «ефект пасіонарності», тобто вищої активності, наднапруженому. У таких випадках етноси зазнають «генетичні мутації», що приводять до зародження «пасіонаріїв» - людей особливого темпераменту і обдарувань. Вони-то і стають творцями нових етнічних систем, нових держав.
Східні слов'яни, відповідно до теорії Гумільова, піддавалися «пасіонарного поштовху» двічі: у VIII-IX і XIII ст. Перший поштовх ознаменувався виникненням Київської Русі, в якій перевага взяла установка на зближення із західноєвропейським, польсько-католицьким світом. Другий поштовх послужив імпульсом до утворення Московської держави, «зона етнічних контактів» якої сприяла «інтенсивної метисації» російсько-азіатських народів. Тому історія Київської Русі і Росії суть різні історії; між ними немає ні етнічної спільності, ні історичного наслідування.
Навряд чи потребують коментарів подібні геоетнологіческіе фантазії Взагалі треба відмітити, що євразійство, при всьому своєму уявній «реалізм», найбільш вразливе саме в плані збереження цілісності Росії. Воно підміняє ідею держави ідеєю «месторазвітія», послаблюючи тим самим політичний чинник самоствердження та консолідації народів. Зрозуміло, чому євразійство так привабливо для сучасних «окраїнних» сепаратистів і націоналістів.
4. Перекинчицтво. Як було сказано, нова економічна політика, прийнята Леніним в 1921 р., призвела до формування руху зміновіхівства, що охопила значну частину російської діаспорної інтелігенції. Можливо, воно навіть поволі готувалося самими більшовиками. На це вказує, зокрема, позиція Н.А.Гредес-кула, відомого юриста, одного з колишніх керівників кадетської партії, який, зробивши в 1920 р. з відома офіційних властей поїздку по країні, публікує в радянській газеті «Известия» реабілітують « жовтневий переворот »нариси. Головний їхня теза полягав у наступному: «З кожним днем стає все видніше, що перед нами не тупик історії і не випадковий її епізод, а велика, уторована, світла дорога, по якій іде історичний процес, і на цей раз направляється свідомими зусиллями прозорливих діячів , веде нас до превеликий перелому у всій людській історії ». Через рік у Празі виходить і збірка «Зміна віх», що дав назву самій руху. До нього увійшли статті шести емігрантських публіцистів: Ю. В. Ключникова, Н. В. Устрялова, С. С. Лук 'янова, А.В.Бобріщева-Пушкіна, С. С. Чахотін і Ю. Н. Потєхіна. Ніхто з них не був широко відомий читачам; не значилися вони і в числі висланих з СРСР.
а) «Каносса», або покаяння: С.С. Чахотін (1883-1974). Найбільш загострено і лапідарно ідея збірки виражена в статті Чахотін - «У Каносси!». Автор закликає еміграцію «відмовитися від збройної боротьби» з радянською владою, наполягаючи на повному «переродження» більшовизму. У його «новому образі» він бачить дві «позитивні сторони»: по-перше, відмова від колишнього анархізму і «збирання розпалася було Росії» і, по-друге, гарантію неможливості «повернення до минулого, тому темному скорботного минулого, яке послужило першоджерелом потреби, темряви й озлобленості народних мас, непідготовленість і млявості нашої інтелігенції, всього того зла, яке обрушилося на Росію за останні роки ». На думку Чахотін, саме час тепер - «йти до Каносси», визнати свої помилки і взятися за співпрацю з комуністичним режимом, принаймні, в галузі освіти та економіки. У «архів історії» повинні відійти і «всі партійні угрупування дореволюційного часу»; ніщо не повинно заважати зміцненню та розвитку благополуччя країни.
Таким чином, зміновіхівства планував не просто ідейний роззброєння російської еміграції, але й взагалі її деполітизацію, перетворення в чисто етнічну (і цілком патріотичну!) Діаспору.
б) «Російське великодержавність»: Н. В. Устрялов (1890-1937). У цій же тональності написана стаття Устрялова «Patriotica». Автор також констатує безумовне збіг інтересів «російських патріотів» і непівської більшовиків. Оскільки, на його погляд, «негайний комунізм не вдався», то і покладання надії на світову революцію втрачають будь-яку силу. Це усвідомлюють і самі «експериментатори», більшовики. Звідси і «спуск на гальмах від великої утопії до тверезого обліку оновленої дійсності і служінню їй ...». Ленін і його оточення приходять до свідомості необхідності національної ідеї, і це запорука того, що вони відновлять «російське великодержавність». Відповідно, будь-яке протидію їм може лише призвести до того, що «Велика Росія» перетвориться «на місиво« звільнилися народностей »з« незалежної Сибіром »на сході,« Самостійної України »і« вільним Кавказом »на півдні,« Великої Польщею »і десятком «менших» народностей на заході ». А отже, «відплив революції» треба використовувати в ім'я збереження «єдиної Росії», не зупиняючись перед союзом з більшовиками. Устряловим імпонувала червона Москва, знов знаходять великодержавної обличчя.
в) «Пролетарський месіанізм»: Ю. В. Ключніков (1886-1938). Точно також і Ключников «істинний сенс творить себе нині революції» бачить в тому, що вона пріуготовіть Росії «велике світове місце». У політологічній схемою ідеолога зміновіхівства суттєва роль відводиться дії такого фактора, як «ущільнення міжнародних зв'язків» на рубежі XIX-XX ст. Прямим наслідком цього, на думку Ключникова, стало специфічне інтернаціональне свідомість, що знайшло своє вираження у трьох різних політичних програмах світового устрою. Одна з них - консервативна - була висунута Німеччиною. В основі її лежала «спрага примусового світового панування». Здійснення подібної програми припускало надзвичайний розвиток націоналізму і мілітаризму, «і війни, війни, війни» - до тих пір, поки не залишиться «одне єдине світове держава». Інша, ліберальна, програма виходила з боку Америки і була реакцією на посилення Німеччини в війні 1914 р. Її принципи будувалися на визнанні повного юридичної рівності всіх держав, відмову від будь-якого мілітаризму і добровільному об'єднанні суверенних країн в єдину всесвітню конфедерацію, чи, якщо це можливо, навіть у федерацію. Однак обидві ці програми «звалилися» по завершенні першої світової війни: одна від того, що Німеччина так і не змогла стати «вище і сильніше всіх інших країн, взятих разом», інша - «тому, що солідарність відомого числа націй, що спалахнула в момент загальної небезпеки, виявилася вельми крихкою, штучною і повністю розрядилася у військовій перемозі над тимчасовим ворогом ». Тим не менш світ більше не повернувся до свого попереднього стану. Сформоване інтернаціональне свідомість народів знайшло вихід у третій - пролетарською - програмі, покликаної об'єднати всі народи в єдине світове братерство. Втілення її стало справою Росії, справою Леніна. «Так чи інакше, - пише Ключников, - але чергове світове слово зараз за Росією, і тільки за нею».
Таким чином, зміновіхівства, прославляючи більшовизм, мимоволі зісковзував на стару колію класичного російського месіанізму, закріплюючи за Росією історичну роль «першої визволительки світу».
5. Християнський соціалізм. Головними проповідниками ідеології християнського соціалізму в російській діаспорі пореволюційну епохи були С. М. Булгаков (1871-1944) і Г. П. Федотов (1886-1951).
Булгаков зробив у свій час шлях «від марксизму до ідеалізму», а потім і до православ'я, що завершився прийняттям сану священика. Своє неприйняття ідей «наукового соціалізму» він засновує на тому, що вчення Маркса крім «атеїстичного гуманізму, релігії людства, але без Бога і проти Бога», абсолютизує значення «матеріального чинника», тобто економіки, господарства. Це не могло не, на його погляд, обернутися «ідіотизації і варварізаціей» соціалізму в політиці переміг більшовизму.
Але Булгаков одно критикує і православних богословів за їх «антисоциальность і антигромадського», наполягаючи на необхідності взаємодії християнства з «соціологією, політичною економією і політикою». Він закликає церкву до «релігійному подолання» соціалізму, тобто заперечення його негативних рис та утриманню всіх тих елементів, які «цілком укладаються» в християнство або, принаймні, не суперечать йому. По суті це означало перетворення соціалізму в «необхідну форму християнської політики», спрямованої на виконання євангельської заповіді любові.
Що ж зближує християнство і соціалізм? На думку Булгакова, це, по-перше, «заперечення системи експлуатації, спекуляції, користі», тобто знищення «корінний неправди» капіталістичного ладу, по-друге, чітко виражене прагнення до обмеження ролі держави, «скасування» насильства, деспотизму, бюрократичної опіки з боку «державного Левіафана», по-третє, визнання загальної обов'язковості праці і оголошення війни «неробства і дармоїдства ».
Соціалістична перебудова суспільства має вести до емансипації особистості, що досягається «за допомогою складної соціальної техніки - соціального законодавства, робітничих організацій, страйків, кооперативного руху». Без оволодіння цією технікою немислима християнська політика. Її девіз: «стати на сторону праці». Тим самим християнська політика виявляється «класової політикою», спрямованою не просто до полегшення праці народу, але до справжнього звільнення його від ланцюгів господарства як наслідку гріховності людської природи. Бердяєв справедливо вважав, що у вченні Булгакова «християнство приймає утилітарний відтінок, релігія перетворюється на суспільну мораль, робиться знаряддям корисних реформ».
Утопія християнського соціалізму надихає і Федотова. Головною темою його «полупубліцістікі», як він називає свої історіософські-політологічні роботи, було розкриття «сенсу» пореволюційну Росії, викриття більшовицького режиму. При цьому вихідним моментом для нього служить рішуче заперечення будь-якої наступності між рухом російської інтелігенції і більшовизмом. «Жовтневий переворот» представляється йому перш за все «подоланням інтелігенції на шляхах революції», «спотворенням» образу Росії. «Залізна партія» Леніна знекровив душу російського народу, позбавила його здатності «захищати свою волю і своє право». Він був перетворений в «пасивну масу», яку «енергійне меншість» могло м'яти, як глину, вити, як мотузки. Все це призвело до того, що в радянській Росії утвердилася більшовицька диктатура, набагато більш тяжка і жорстока, ніж диктатура царської влади. У царській Росії урядовий деспотизм зустрічав протидію з боку впливової прошарку інтелігенції, яка «тримала у своїх руках пресу, самоврядування, громадську думку; тримала під загрозою саму владу». Вона була натхненна майже релігійним пафосом свободи. Нічого цього не залишилося за більшовиків: «Від Радіщева до Керенського три або чотири покоління політичної боротьби - все пішло нанівець». У свободи в Росії тепер немає жодних захисників, і це робить реальною нову деспотичну систему, новий тоталітаризм.
Таким був невтішний висновок Федотова. Користуючись прийомом політологічного антиномизма, він у своїй статті «Правда переможених» (1933) наводить перелік більшовицьких «благодіянь» (Б) та більшовицьких «злочинів» (П). Наприклад: «Б. Більшовицька диктатура в громадянській війні розбила контрреволюційні армії і врятувала революцію. П. Розбиті були сили не тільки реакції, а й демократії, ледь народжувалася до політичного життя »,« Б. Більшовизм знищив капіталізм у Росії і в епоху п'ятирічки насадив потужне державне господарство. П. Більшовизм у багато разів підірвав продуктивність народної праці. Державна промисловість існує паразитарної за рахунок експлуатації села ». Крім того, відзначав Федотов, більшовизм у своїй культурній політиці «отруює всі витоки здорового російського національного почуття» і, «ведучи макіавеллістіческую політику союзів з капіталістичними країнами, він зраджує справу соціалізму». Таким чином, феномен «сталінократіі» набував не тільки антидемократичну, а й антисоціалістичну сутність.
Тим часом російський мислитель завжди мріяв саме «правдою соціалізму поправити світ». Для нього соціалізм був невіддільний від християнства, євангельської істини. І те що соціалізм свого часу ухилився від християнства, пояснювалося «ослабленням соціальної роботи церкви», зрощенням її з деспотичними системами. Але варто було зблякнути «міражу капіталістичної довговічності», і відразу стало ясно, що «соціалізм є блудний син християнства, нині повертається - принаймні почасти - в будинок отчий». Капіталізм не задовольняє його головним чином своєю суто виробничою, прагматичної спрямованістю, яка стверджувала примат відносних, земних цінностей над вічними, божественними.
Федотов вірить, що тільки соціалізм у поєднанні з християнством здатний стати основою «проекту майбутнього». Сутність християнського соціалізму він бачить в ідеї керованого, або планового, господарства. «Ця сторона соціалізму, - зазначає російський філософ, - співзвучна сучасній техніці. Техніка з себе самої породжує ідею організації, врегулювання, технократії ». Крім того, вважає Федотов, тільки соціалізм здатний вирішити і найбільш важку і складну проблему сучасного світу: проблему ринку. Він пов'язує це з соціалістичним принципом позаринкового розподілу. «Вічний криза капіталізму - пише він, - випливає з закриття (вичерпаності) зовнішніх ринків. Чим замінити їх? Як, кому продавати всезростаючу масу товарів? Це головне питання сучасного господарства, в якому купівельна здатність обмежена заробітною платою. Відповідь, у парадоксальній формі, такий: треба проводити не для продажу, а для роздачі задарма. Тільки ця свобода від звуженого ринку дає можливість безперервного розширення виробництва ».
На жаль, подібні «парадоксальні» рецепти можуть викликати співчуття лише у обділених благами мас, але вони абсолютно безглузді в плані їх практичної реалізації. Соціалізм залишається утопією - безвідносно до того, чи є він християнським або атеїстичним.
Список літератури
Замалєєв А.Ф. Підручник російської політології. СПб. 2002.