Зміст
Питання 1. Платон. «Держава»: поняття «законність» і справедливість », їх співвідношення; форми державного устрою; концепція кругообігу державних форм. 3
Питання 2. Радищев О.Н. Поняття, сутність, види права і закону. 8
Питання 3. Кант І. Вчення про державу: походження, визначення, призначення. 10
Питання 4. Петражицький Л.І. Зміст, природа, поняття, види права. 13
Питання 5. Проблема співвідношення законності та справедливості в політико-правової думки Стародавньої Греції та Риму. 16
Використана література. 25

Політична і правова думка про походження держави і права

Питання 1. Платон. «Держава»: поняття «законність» і справедливість », їх співвідношення; форми державного устрою; концепція кругообігу державних форм.

Платон (427-347 рр.. До н, е..) - Один з найвидатніших мислителів не тільки античності, але у всій історії філософії, політичних і правових вчень. У світогляді Платона дуже важливе місце належить його поглядам на державу і суспільство. У ньому поєднується філософський ідеалізм і інтерес до суспільних відносин. Питання про скоєний гуртожитку та його збереження в умовах людського суспільства є для Платона одним із найважливіших. Громадсько-політичних питань Платон присвятив два твори: трактати «Держава» («Політія») і «Закони» [1]. Класична точка зору Платона, його соціальний і політичний аристократизм, захоплення суспільством єгипетського типу з його кастовим шаром, з характерним для нього важким здійсненням переходу з однієї касти в іншу отримали надзвичайно яскраве вираження у платонівському розумінні справедливості.
У своїх поглядах на державу Платон виходив з того, що існує ідеальна держава, ідеальний зразок і його багаторазові повторення-перекручування в реальному світі речей. У «Державі» Платон, конструюючи ідеальне справедливу державу, виходить з того відповідності, яке, за його уявленнями, існує між космосом в цілому, державою і окремою людською душею. Основним принципом ідеального державного устрою Платон вважає справедливість. Це поняття наповнене у Платона економічним, політичним і соціальним змістом. По самій ідеї справедливості, підкреслює Платон, справедлива людина анітрохи не відрізняється від справедливої ​​держави, але, навпаки, схожий з ним. Трьом початкам (або частин) людської душі - розумному, лютому і хтивому - аналогічні в державі три схожих начала - дорадче, захисне й ділове, а цим останнім відповідає три стани - правителів, воїнів і виробників (ремісників і землеробів). Справедливість у тому, щоб кожен початок займалося своєю справою і не втручався в чужі справи. Крім того, справедливість вимагає, за Платоном, відповідної ієрархічної співпідпорядкованості цих начал в ім'я цілого: здатності розмірковувати (тобто філософам, які персоніфікують цю здатність) личить панувати; шаленого початку (тобто воїнам) - бути збройним захистом, підкоряючись першого початку; обидва цих початку управляють початком вожделеющим (ремісниками, хліборобами та іншими виробниками), яке за «своєю природою прагне багатства».
Платон визначав державу як особливу форму поселення людей, що виникає з необхідності взаємодопомоги, задоволення потреб у їжі і житло, захисту населення та його території, підтримання порядку всередині поселення. Держава і суспільство, таким чином, у Платона поки ще не розрізняються. Визначаючи поліс як спільне поселення, обумовлене загальними потребами, Платон докладно обгрунтовує положення про те, що найкраще задоволення цих потреб вимагає поділу праці між громадянами держави. У розподілі праці Платон бачить не тільки основу розпаду суспільства на стани, але й основний принцип будови держави. Поділ розумової та фізичної праці у Платона абсолютизувати і увічнено на всі часи: одні тільки мислять і воюють, інші тільки годують. Тому справедливість полягає в тому, щоб кожному громадянину було відведено особливе заняття, найбільш відповідне його натурі, тобто справедливість є відповідність реальної речі своїй ідеї, адже держава тоді є ідеальним (які відповідають ідеї держави), коли кожен громадянин діє в згоді зі своєю власною сутністю. Саме в силу справедливості кожен клас, кожен розряд в державі і кожна окрема людина отримує для виконання і здійснення своє особливе справа, до якої його природа найбільш здатна.
Варто відзначити, що в понятті справедливості для Платона немає нічого зрівняльного, згладжує або заперечує розходження класів. Найменше Платон прагне до того, щоб приділити громадянам і класам громадян однакові права. Всіма силами він хоче захистити своє ідеальне держава від змішування класів, від виконання громадянами одного класу обов'язків і функцій громадян іншого класу. Він прямо характеризує справедливість як доблесть, не допускає можливості такого змішування. Найменшою бідою, на його думку, було б змішення або поєднання різних спеціальностей всередині класу працівників продуктивної праці: якщо, наприклад, тесляр стане робити роботу шевця, а швець - роботу тесляра або якщо хто-небудь з них захоче робити і те, й інше. Але було б гірше, просто згубно для держави, якби якийсь ремісник чи промисловець побажав би зайнятися військовим справою, а воїн, нездатний і непідготовленим, зазіхнув б на функцію управління, або якщо хто-небудь захотів би одночасно здійснювати всі ці справи.
Ідеальна держава Платона - справедливе правління кращих. Тільки при правителях-філософів держава не буде знати що панує в ньому даний час зла. Платон поділяє природно-правове положення Сократа, про те, що законне і справедливе одне і те ж, оскільки в їх основі лежить божественне (у Платона, крім того, ідеальна) початок. «Я бачу близьку загибель тієї держави, де закон не має сили і перебуває під чиєюсь владою. Там же, де закон-владика над правителями, а вони - його раби, я вбачаю спасіння держави і всі блага, які тільки можуть дарувати державам боги ». Правління філософів і дія справедливих законів для Платона в "Державі" - два взаємопов'язаних аспекти єдиного ідеального проекту.
Ідеальне держава як правління кращих і благородних - аристократичне державний устрій. Цей кращий тип державного устрою, за Платоном, можна назвати двояко: якщо серед правителів виділиться хто-небудь один, то правління буде царською владою, якщо кілька правителів, тоді це буде аристократія.
Розуміючи зміни і зміну різних суспільно-державних форм як кругообертання всередині певного циклу, Платон говорить про відповідність п'яти видів державного устрою п'яти видах душевного складу людей. За Платоном, існуючим недосконалим формам державності передувала ідеальна форма гуртожитку глибокої давнини. Тоді боги керували окремими областями, а в суспільстві було все необхідне для життя, війни були відсутні, люди були вільні. Однак не можна брати цей період за зразок - цього не дозволяють сучасні реалії. Ідеального типу держави у Платона протиставляється негативний, в якому всім рухають матеріальні стимули. Головна причина псування суспільства, а разом з тим і державного ладу полягає в "пануванні корисливих інтересів", що обумовлюють вчинки і поведінку людей. Всі існуючі держави Платон відносить до цього - негативного типу: «Яке б не була держава, в ньому завжди є дві держави, ворожі одна одній: одне - держава багатих, інше - бідних».
Ідеального (аристократичного) державного устрою Платон протиставляє чотири інших - тимократія, олігархія, демократія і тиранія, характеризуючи їх у порядку прогресуючої псування державності. Висвітлюючи весь цей цикл деградації, Платон створює цільну динамічну картину політичного життя і зміни її форм, так звану концепцію коловороту державних форм.
Виродження ідеальної аристократії призводить до появи приватної власності на землю та будинки, поділу людей на вільних і рабів. Замість розумного начала в державі панує лютий дух. Це тимократія (панування честолюбців), під якою Платон має на увазі критско-спартанський тип державного устрою. Спочатку вона зберігала риси досконалого ладу, але з часом окреслилися ознаки занепаду - пристрасть людей до збагачення і користь. «В юності такої (« ​​тімократіческій ») людина з презирством ставиться до грошей, але, чим старше він стає, тим більше він їх любить - дається взнаки його природна схильність до Сердоболь». У державі такого типу правителі і воїни були вільні від землеробських і ремісничих робіт. Така держава буде вічно воювати. Тим часом війна, за Платоном, «головне джерело приватних і суспільних бід». Псування поглиненого війною і чварами тімократіческого держави призводить - в результаті скупчення значного багатства у приватних осіб - до олігархії.
Таким чином, другим ступенем розкладання стала олігархія (панування невеликої групи населення над більшістю). Цей лад заснований на майновий ценз: «У влади там стоять багаті, а бідняки не беруть участь в правлінні». В олігархічній державі не виконується основний закон життя суспільства. Для Платона цей закон полягає в тому, щоб кожен член товариства «робив своє» і притому «тільки своє». Навпаки, в олігархії деякі члени товариства займаються безліччю справ - і землеробством, і війною, і ремеслами. У незаможних зріє ненависть проти жадібних і нікчемних багатіїв, що призводить до перевороту в державі та встановлення демократії, ще гіршій формі державного устрою.
Демократія це панування більшості в суспільстві, де відмінності між багатими і бідними загострюється ще сильніше. У цілому демократію Платон розцінював як лад приємний і різноманітний, але не має належного управління. «При такому державному ладі люди будуть дуже різні». «З ним існує своєрідне рівність - зрівнює рівних і нерівних».
Те, що в порочному державному ладі вважають благом і до чого ненаситно прагнуть (в тимократію - військові успіхи, в олігархії - багатство, в демократії - свобода), саме це губить даний устрій. Іншими словами, кожна форма держави гине через внутрішні суперечності, властивих її власним принципом, і зловживань останнім. Так, згідно з Платоном, демократія п'янить свободою у нерозведеному вигляді і з неї виростає її продовження і протилежність - тиранія. «Все надмірне зазвичай викликає різку зміну в протилежну сторону», тому надмірна свобода звертається в надмірне рабство.
Тому найгіршою формою держави Платон вважав тиранію (панування одного над всіма), де панують беззаконня, свавілля і насильство. Тиран добивається влади як «ставленик народу». При цьому тиран постійно веде війни, щоб тримати підлеглих у страху і переконати їх у необхідності вождя; постійна ж війна викликає невдоволення і ненависть проти тирана, який змушений знищувати незадоволених.
Головною причиною зміни всіх форм держави Платон вважав псування людських вдач. Вихід з порочних станів суспільства він пов'язував з поверненням до початкового строю-правлінню мудрих.
Всім вищезазначеним формам державності Платон протиставляє проект найкращої держави, основним принципом якого виносить справедливість. Таким державою управляє меншість, але на відміну від олігархії здатне меншість. Кожному громадянину тут відводиться спеціальне заняття і спеціальне положення. Це держава сильна, самодостатня і здатне захищати себе від вороже налаштованої середовища, воно також здатний забезпечити своїх громадян необхідними благами і дбає в собі духовну діяльність і творчість. У ньому необхідні функції і роботи розділені між спеціальними розрядами громадян, поділ за розрядами відбувається за моральними завдаткам і властивостей окремих груп людей. На поділі праці Платон засновує все сучасне йому суспільство і державний лад.
Досконале держава за Платоном володіє чотирма чеснотами: 1) мудрістю, 2) мужністю, 3) розсудливістю, 4) справедливістю.
Під «мудрістю» Платон має на увазі вище знання. «Це мистецтво бути завжди на варті: ним володіють ті правителі, яких ми недавно назвали досконалими правоохоронцями». Це знання належить лише деяким філософам, які і керують державою. «Держава, засноване відповідно до природи, цілком було б мудрим завдяки зовсім невеликої частини населення, яка стоїть на чолі і управляє, і її знання». Тільки філософи повинні управляти державою і тільки при їх правлінні держава буде насичений.
«Мужність» - також привілей небагатьох («Мужнім держава буває лише завдяки якійсь одній своїй частині»). «Мужність я вважаю якоїсь збереженням, ... що зберігає певну думку про небезпеку, - що вона таке і яка вона ». Думка це за Платоном обов'язково повинно відповідати з законом держави.
Третя доблесть - розсудливість, на відміну від двох попередніх, належить усім членам держави. «Щось на кшталт порядку - ось що таке розсудливість».
Наявність у державі «справедливості» готується і обумовлюється «розсудливістю». Завдяки самій справедливості кожен розряд суспільства і кожен окремо взята людина і отримує для виконання своє особливе справу. «Це роблення свого, ймовірно, і є справедливість».
Згідно з Платоном, справедливе і досконала держава - це вища з усього, що може існувати на Землі. Тому людина живе заради держави, а не держава - заради людини.

Питання 2. Радищев О.Н. Поняття, сутність, види права і закону.

Олександр Миколайович Радищев (1749 - 1802 рр..) Свій особистий обов'язок перед батьківщиною вбачав у боротьбі проти кріпосництва і самодержавства. Цій темі присвячено його знаменитий твір «Подорож з Петербургу до Москви».
Він був противником самодержавства як політичної форми правління, вважаючи його «наипротивнейшее людському єству станом». Термін "самодержавство" Радищев починає вживати саме у сенсі зосередження необмеженої влади в руках монарха. На відміну від Монтеск'є, различающего преосвященний монархію і деспотію, Радищев ставить знак рівності між усіма варіантами монархічної організації влади. Цар, стверджував він, «найперший ... в суспільстві вбивця, найперший розбійник, найперший зрадник». Мислитель не вірив у можливість здобуття на троні освіченого монарха. «Освічених монархів немає і не буде. Істина страшна для нього, і він всіма силами прагне приховати від народу правду ». Радищев також критикує і бюрократичний апарат, на який спирається монарх, відзначаючи неосвіченість, розбещеність і продажність чиновників, що оточують трон. Він звертає увагу на особливість російського управління - наявність самостійної бюрократії, у якої відсутній зв'язок і з монархом і з народом.
Радищев відкрито заявляв про пріоритет прав народу над правами монархів. Його позиція визначалася просвітницької філософією суспільного договору, проте, він переносив акцент на відмінність у законній владі. Суспільство не передає ніякій особі всю повноту влади, воно лише частково обмежує свою свободу, щоб дати місце закону. У "законі" втілюється загальна воля народу, якій "слухняно" яка інша влада. Радищев уподібнював закон божеству, правоохоронцями якого були істина і правосуддя. Перед ним рівні всі - і нижчі та вищі; він єдиний цар на землі. Зазіхати на закон, ухилятися від його установлень неприпустимо ні для підданих, ні для монархів: у першому випадку це буде злочином, а в другому-тиранія. Влада, що височіє над законом, плодить нерівність прав та "ласкательство", государі починають жадати божественних почестей, входить в союз з церквою, духовенством.
Свою позитивну схему Радищев конструює, грунтуючись на положеннях теорії природних прав людини і договірного походження держави. Причиною утворення держави, на думку Радищева, є природна соціальність людей. У природному стані всі люди були рівні, але з появою приватної власності, це рівність порушилося. Подібно Руссо, він пов'язує утворення держави з виникненням приватної власності. Держава виникла як результат мовчазного договору з метою забезпечення всім людям благого життя, а також захисту слабких і пригноблених. Н.А. Радищев зазначав, що укладаючи суспільний договір, люди передають державі тільки частину своїх прав, в силу чого за кожним членом суспільства зберігається право захисту життя, честі і власності. При укладанні договору народ є визначальною стороною і залишає суверенітет за собою, при цьому він не міг погодитися на рабство, тому що це було б протиприродним. Позитивне законодавство, яке видається державою, повинна бути заснована на природному праві, в тому випадку, "якщо закон не має підстави в природному праві", він як закон не існує, тому що змістом права є справедливість, а не сила. Тут погляди Радищева в багатьох положеннях перегукуються з поглядами Арістотеля і Цицерона. З цих позицій Радищев аналізує сучасне йому кріпосне право, бо, укладаючи договір, всі люди зобов'язані в рівній мірі обмежувати свою свободу, не забуваючи, що всі рівні "від утроби матері по природній волі". Кріпосне право - це порушення природних законів. Злими є не поміщики, а саме кріпосне право. Радищев показує теоретичну і практичну неспроможність кріпосного права, у реалізації якого він знаходить порушення природних, природних законів, економічну неспроможність, так як підневільну працю непродуктивна; з ним пов'язано і моральне падіння народу, причому як кріпосників, таки кріпаків

На боці правового активу («особливе та заслуговує похвали поведінку») є не тільки заохочувально-санкціонуються мотивація на користь здійснення права, але також прагнення «домагатися належного». Останнє здійснюється незалежно від розсуду і волі зобов'язаних - воно супроводжується вимогою, домаганням, тенденцією змушувати зобов'язаних підкорятися за допомогою різних засобів, у тому числі насильницьких, і крім того - «тенденцією злісних, мстивих і взагалі репресивних реакцій за адресою порушників». Все це надає додатковий мотиваційний поведінку. «Взагалі, зазначені дві тенденції, що впливають на поведінку обох сторін на користь неухильного здійснення вимог права, надають згаданої вище соціальної координації поведінки особливо міцний, правильний і міцний характер».
У результаті дії зазначених законів-тенденцій правової психіки та її розвитку виходить міцна скоординована система викликається правом соціальної поведінки, міцний і точно певний порядок. Недарма в психіці публіки і юристів є міцна асоціація двох ідей - «права» і «порядку», так що замість слова «право» дуже часто використовують вираз «правопорядок». Для такої асоціації існує і «науково-причинне пояснення».
У своєму впливі на соціальну поведінку особливо помітними робляться такі спеціальні функції права, які Петражицький іменує «розподільну» і «організаційні». Так, зокрема, дистрибутивна (розподільча) функція в області народного господарства може відрізнятися від функції розподілу частин родючого грунту, засобів і знарядь виробництва, предметів споживання, взагалі господарських благ між індивідами і групами. Основний тип і головний базис розподілу господарських благ, а разом з тим і основний базис економічного і соціального життя взагалі являє явище власності (у приватногосподарських укладі, в умовах «капіталістичного» соціального ладу - індивідуальної власності, в умовах іншого колективістського ладу-колективної).
До безперечних заслуг творця психологічної теорії права теорії права відносять звичайно рішуче і безумовне звільнення теорії права від вузького юридичного догматизму. У цьому питанні Петражицький створив своєрідне вчення про різноманіття нормативних фактів і видів позитивного права. Відмовившись від сформованих варіантів догматичного тлумачення джерел права і прагнучи охопити всі відомі факти з історії права про сучасного його стану, Петражицький нарахував аж 15 видів позитивного права, невідомих, за його оцінкою, сучасній науці або ж не визнаних нею.
Серед них він крім офіційного права (законодавства) розрізняє книжкове право, для якого нормативним фактом є авторитет книги, переважно юридичного змісту (маються на увазі священні книги, збірники звичайного права, наукові трактати і Звід законів Юстиніана); далі йде «право прийнятих в науці думок »,« право навчань окремих юристів або групи їх »," право юридичної експертизи »(сюди ж віднесено« право висловів релігійно-етичних авторитетів »засновників релігій, пророків, апостолів, святих, батьків Церкви і т.д.» і «право релігійно-авторитетних прикладів, зразків поведінки ». Своєрідне сімейство утворюється з« договірного права »,« права односторонніх обіцянок »(наприклад, державних органів і приватних осіб)," програмного права »(програмну заяву органів державної влади),« визнаного права »( визнання відомих прав і обов'язків однієї зі сторін юридичного відношення). «Прецедентне прав» вбачається в діяльності державних установ і в міжнародному праві. Розрізняється також «загальнонародне права, як скрізь існуюче право», (інформативним фактом для нього служать посилання на те, що « так прийнято у всьому світі »,« у всіх народів »). Звідси стає зрозумілим що сусідить з прецедентом і загальнонародним« право юридичних приказок і прислів'їв ».

Питання 5. Проблема співвідношення законності та справедливості в політико-правової думки Стародавньої Греції та Риму.

Давня Греція. Державність у Стародавній Греції виникає на початку I тисячоліття до н.е. в формі самостійних полісів. В історії виникнення і розвитку давньогрецької політико-правової думки більш-менш чітко виділяються три періоди. Ранній період (IX-VI ст. До н.е.), в якому спостерігається помітна раціоналізація політико-правових уявлень (у творчості Гомера, Гесіода і - знаменитих «семи мудреців» і формується філософський підхід до проблем держави і права (Піфагор і піфагорійців, Геракліт). Другий період (V - перша половина IV ст. до н.е.) - час політико-правової думки, який знайшов своє вираження у навчаннях Демокріта, софістів, Сократа, Платона і Аристотеля. Третій період (друга половина IV-II ст. до н.е) - період елланізма, час занепаду давньогрецької державності, подпаданія грецьких полісів під владу спочатку Македонії, а потім і Риму. Погляди цього періоду представлені в навчаннях Епікура, стоїків і Полібія.
У ці періоди проблема співвідношення законності та справедливості була однією з найважливіших у вченні зазначених філософів. Її трактування і дозволу не змінювалася протягом століть, тому надалі ми будемо приводити думки філософів у хронологічній послідовності. Зусиллями давньогрецьких дослідників був зроблений перехід від міфологічного сприйняття навколишнього світу до рацонально-логічного способу його пізнання і пояснення. На ранній стадії свого розвитку погляди стародавніх народів на світ носять міфологічний характер. У ці часи політичні і правові погляди ще не виділилися в самостійну область і являють собою складову частину цілісного міфологічного світогляду. У міфі панує уявлення про божественне походження існуючих відносин влади і порядку. Право і закон ще не виділилися в особливу сферу норм і існують у вигляді аспекту релігійно схвалюваного порядку приватної, суспільного і державного життя. У законах цього часу тісно переплетені міфологічні, релігійні, моральні, соціально-політичні моменти, і законодавство в цілому зводиться до божественного першоджерела. Закони приписуються або прямо богам, або їх ставленикам - правителям. Політичні та правові вчення з'являються лише в ході досить тривалого існування ранньокласових суспільств і держав. Стародавні міфи втрачають свій сакральний характер і починають зазнавати етичної і політико-правової інтерпретації. Особливо це виявляється в поемах Гомера і Гесіода. Згідно з їх трактуванні, боротьба богів за владу над світом і зміна верховних богів (Уран - Крон - Зевс) супроводжувалася зміною принципів їхнього правління і владарювання, що виявлялося не тільки у взаєминах між богами. але і в їх відносинах до людей, у всьому порядкепорядке, формах і правилах земної суспільного життя.
Вжиті Гомером поняття «дике» (справедливість) і «Теміс» (звичай, звичайне право) досить істотні для характеристики праворозуміння в ту пору, яку прийнято називати «гомерівської Грецією». Справедливість виступає у Гомера в якості основи і принципу сформованого звичаю, звичаєвого права (Теміс); звичайне ж право є відома конкретизація вічної справедливості «дике», її присутність, прояв і дотримання у відносинах між людьми, та й у взаєминах самих богів. Належна кожному (богу чи людині) по справедливості і звичаєм честь передається Гомером за допомогою слова тиме. У кожного своя честь (тиме) і, отже, своє індивідуальне право-домагання.
Ідеї ​​права і справедливості суспільного устрою набувають великого значення в поемах Гесіода «Теогонія» і «Труди і дні». Боги в його тлумаченні виступають як уособлення різних морально-правових принципів і сил. Так, за «Теогонії» Гесіода, від шлюбу Зевса і Феміди (уособлення вічного природного порядку »народжуються дві дочки-богині: Діке (справедливість) і Евномія (беззаконня). Діке охороняє природно-божественну справедливість і карає неправду. Евномія ж позначає божественний характер почав законності в суспільному устрої, глибинну внутрішню зв'язок законності і полісного устрою.
Характерні для поем Гомера і Гесіода спроби раціоналізації уявлень про етичне, морально-правовому порядку в людських справах і отношеніяхполучают подальший розвиток у творчості семи мудреців Стародавньої Греції. До них зазвичай зараховувалися Фалес, Піттак, Періандр, Біант, Солон, Клеобул і Хілон. У своїх коротких висловах (гномів) мудреці наполегливо підкреслювали основне значення панування справедливих законів у полісного життя. Дотримання законів, на їхню думку, - істотна відмінна риса благоустроєного поліса. Так, найкращим державним устроєм Біант вважав таке, де громадяни бояться закону в тій же мірі, в якій боялися б тирана. «Слухайся законів» - заклик спартанця Хілон. Кращим полісом Хілон вважав той, де громадяни слухаються законів більше, ніж ораторів.
З ідеєю необхідності перетворення суспільних і політико-правових порядків на філосовскіх засадах виступили Піфагор, піфагорійці (Архіт, Лізис, Філолай тощо) і Геракліт. Критикуючи демократію, вони обгрунтовували аристократичні ідеали правління "кращих" - розумової та моральної еліти. При висвітленні проблем права та справедливості піфагорійці першими почали теоретичну розробку поняття "рівність", настільки істотного для розуміння ролі права як рівної міри при регулюванні суспільних відносин. Справедливість, згідно піфагорійцям, полягає в відплату рівним за рівне. Згідно піфагорійцям, люди в своїх різноманітних взаємних відносинах повинні дотримуватися відповідного виду справедливості. Причому сенс останньої як рівного відплати за рівне варіюється в залежності від характеру тих конкретних відносин, в яких опиняються люди. З цим пов'язані варіації і найбільш «належної міри», належного способу звернення. Ідеалом піфагорійців є поліс, в якому панують справедливі закони. Законослухняність вони вважали високою чеснотою, а самі закони - великою цінністю. Найгіршим злом піфагорійці вважали анархію. Критикуючи її, вони відзначали, що людина за своєю природою не може обійтися без керівництва, начальства і належного виховання. Пифагорейские уявлення про те, що людські стосунки можуть бути очищені від чвар і анархії і приведені в належний порядок і гармонію, надалі надихали багатьох прихильників ідеального ладу людського життя.
Помітне місце в історії античної думки займає вчення Геракліта. На його думку світ утворився не через злиття, а через поділ, не через гармонію, а через боротьбу. Мислення, згідно Геракліту, властиво всім, однак, більшість людей не розуміють всеуправляющего розуму, якому треба слідувати. Виходячи з цього він поділяє людей на мудрих і нерозумних, кращих і гірших. Соціально-політична нерівність виправдовується їм як неминучий, правомірне і справедливий результат загальної боротьби. Життя поліса і його закони, повинні, за Гераклітом, слідувати логосу. «Адже всі людські закони живляться єдиним божественним, який простягає свою владу, наскільки бажає, всьому тяжіє і над усім бере гору». Божественний закон як джерело людського закону - це те ж саме, що позначається в інших випадках як логос, розум, природа. Маючи на увазі саме цю розумну природу закону поліса, Геракліт підкреслював, що народ повинен битися за закон, як за свої стіни. Свавілля ж слід гасити швидше, ніж пожежа. На його думку для формування і прийняття закону зовсім не обов'язково загальне схвалення на народних зборах: головне в законі - його відповідність загального логосу (всеуправляющего розуму), розуміння чого одному (краще) більш доступно, ніж багатьом.
Демокріт (бл. 460 - 370 г . до н.е), вважає що людське суспільство з'являється лише після довгої еволюції як результат прогресивного зміни вихідного природного стану. У цьому сенсі суспільство, поліс, законодавство створені штучно, а не дані за природою. Однак саме їх походження являє собою природно-необхідний, а не випадковий процес. У державі, за Демокріту, представлені загальне благо і справедливість. Інтереси держави понад усе, і турботи громадян мають бути спрямовані до його кращому влаштуванню й управління. Для збереження державної єдності потрібно єднання громадян, їх взаємодопомога, взаимозащита і братерство. Закони, за Демокріту, покликані забезпечити впорядковану життя людей у ​​полісі, але щоб дійсно досягти цих результатів, необхідні відповідні зусилля і з боку самих людей, їх покору законом. Закони, власне, потрібні для звичайних людей для того, щоб приборкати властиві їм заздрість, розбрат, взаємне заподіяння шкоди. З цієї точки зору мудрій людині подібні закони не потрібні. «Не слід мудрецю коритися законом, але (повинно) жити вільно».
Залучення політико-правової теми в коло широкого обговорення пов'язано з іменами софістів, одним з яких був Горгій (бл. 483 - 375 г . до н.е.). високо оцінюючи досягнення людської культури, Горгій відносить до їх числа і писані закони, цих вартою справедливості ». Писаний закон - майстерне людський винахід, тобто щось штучне. Від «писаного закону» Горгій відрізняв неписану «справедливість», яка характеризується ним як «сутність справ», «божественний і загальний закон». Це не означає, однак, наявності між ними різкого розбіжності і протилежності. Будучи прихильником писаних законів, Горгій разом з тим саму справедливість ставить за цінністю вище за них.
Антифонт (близько 400 рр. до н.е), серед софістів у дусі природно-правового вчення різко протиставив закони природи (природне право) і полісний закон (номос). Обгрунтовуючи положення про рівність всіх людей за природою, він посилається на те, що у всіх людей - еллінів і варварів, благородних і простих - одні й ті ж природні потреби. Нерівність же людей виникає з людських законів, а не з природи. Розрізняючи «закони поліса» і «закони природи», Антифонт віддає явну перевагу другим. Він зазначав, що «багато хто (приписи, визнані) справедливими за законом, ворожі природі (людини)». Навіть корисні встановлення закону - суть кайдани для людської природи, веління ж природи приносять людині свободу. Виховуючи людей в дусі вимог природи Антифонт розцінював як необхідну умову досягнення єдності громадян у питанні про державні порядки і закони.
Фрасімах і Халкедона, вважав що політика область прояву людських сил і інтересів, сфера людського, а не божественного дії. Реальний критерій практичної політики і принцип володарювання Фрасімах виділ у вигоді найсильнішого «Справедливість, стверджую я, це те, що придатне найсильнішому». У кожній державі, пояснював Фрасімах свою думку, влада встановлює закони на свою користь: демократія-демократичні закони, тиранія - тиранічні і т.д. Встановивши подібні закони, влада оголошує їх справедливими. Володіння владою дає великі переваги. Несправедливість у політичних відносинах виявляється доцільніше і вигідніше справедливості. «Справедливість та рівність, і писав Фрасімах, - по суті це чуже благо, це щось, що влаштовує найсильнішого, правителя, а для підневільного виконавця це чистий шкоду, тоді як несправедливість - навпаки: вона править, чесно кажучи, простакуватий, а тому й справедливими людьми ». Фрасімах, таким чином, відзначив роль насильства в діяльності держави, авторитарний характер закону, і висловив думку, що в області моральності панують уявлення тих, у чиїх руках знаходиться сила і державна влада.
Принциповим критиком софістів був Сократ. Як і софісти, він розрізняв природне право і закон поліса, але на відміну від них вважав, що і природне право і полісний закон сходять до розумного початку. Він прийшов до висновку про тотожність розумного, справедливого і законного. Сократ був принциповим прихильником законності. Положення Сократа про збіг законного і справедливого і вихваляння законності мали на увазі скоріше розумне, бажане стан справ, ніж реально існуючий. На його думку ред повинні знають «Царі і правителі не ті, які носять скіпетри, не ті, які обрані відомими вельможами, і не ті, які досягли влади за допомогою жереба або насильством, обманом, але ті, які вміють правити». Последовтаельно дотримуючись своїх уявлень про справедливість, законність і розумному правлінні, Сократ неодноразово стикався з владою. Засуджений на смерть у сімдесятирічному віці, Сократ залишився вірний своїм принципам - не порушувати законів, не відповідати несправедливість на несправедливість, - і відмовився від підготовленого його друзями втечі з в'язниці.
Учнем і послідовником Сократа був Платон. У своєму діалозі "Держава" Платон, конструюючи ідеальне справедливу державу, виходить з того відповідності, яке, за його уявленнями, існує між космосом в цілому, державою і окремою людською душею. Справедливість у тому, щоб кожен початок займалося своєю справою і не втручався в чужі справи. Крім того, справедливість вимагає ієрархічної співпідпорядкованості цих начал в ім'я цілого: здатності міркувати личить панувати; шаленого початку - бути збройним захистом, підкоряючись першого початку; обидва цих початку управляють початком пожадливий, яке "за своєю природою прагне багатства". Ідеальна держава Платона - справедливе правління кращих. Цим він поділяє природно-правове положення Сократа про те, що законне і справедливе одне і те ж, оскільки в їх основі лежить божественне начало. Правління філософів і дія справедливих законів для Платона в "Державі" - два взаємопов'язаних аспекти єдиного ідеального проекту.
У «Законах» Платон розрізняє два види державного устрою: один - де над усіма стоять правителі, інший - де і правителям запропоновані закони. Мова при цьому йде про справедливих законах «визначеннях розуму», встановлених ряди загального блага всієї держави в цілому, а не якоїсь обмеженої групи, яка захопила владу.
Подальший розвиток античної політико-правової думки пов'язане з ім'ям Арістотеля - учня і критика Платона. Він зробив спробу всебічної розробки науки про політику. Наукове розуміння політики припускає, за Арістотелем, розвинуті уявлення про моральність, знання етики. Об'єктами політичної науки є прекрасне і справедливе, але ті ж об'єкти як чеснот вивчаються і в етиці. Етика постає як початок політики, введення до неї. Аристотель розрізняє два види справедливості: урівнює і розподіляє. Критерієм зрівнює справедливості є "арифметичне рівність", сферою застосування цього принципу - область громадянського-правових угод, відшкодування шкоди, покарання і т.д. Розподіляє справедливість виходить з принципу "геометричного рівності" і означає розподіл загальних благ по гідності, пропорційно внеску і внеску того чи іншого члена спілкування. Тут можливо як рівне, так і нерівне наділення відповідними благами (владою, чести, грошима). Основним підсумком етичних досліджень, суттєвим для політики, є положення про те, що політична справедливість можлива лише вільними і рівними людьми, які належать до однієї спільноти, і має на меті їх самозадоволення.
У своєму правопонимании Аристотель поділяє положення Сократа та Платона про збіг справедливого і законного. Право уособлює собою політичну справедливість і служить нормою політичних відносин між людьми. «Поняття справедливості, - зазначає Арістотель, - пов'язане з поданням про державу, так як право, що служить критерієм справедливості, є регулюючою нормою політичного суспільства» в цілому право як політичне явище Арістотель називає «політичним правом». Це, зокрема, означає неможливість неполітичного права, відсутність права взагалі в неполітичних (деспотичних) формах правління. Політичне право ділиться ним на природне і умовне. Природне право - те, яке скрізь має однакове значення і не залежить від визнання чи невизнання його. Умовне право те, яке спочатку могло бути без істотної різниці таким або іншим, але раз воно визначено, (це байдужість припиняється) ». Під умовним (волеустановленное) правом в концепції Аристотеля розуміється все те, що в подальшому слововживанні стало позначатися як позитивне (позитивне) право. До умовного права він відносить встановлення закону і загальних угод. Істотним складом політичної якості закону є його відповідність політичній справедливості та праву. «Кожен закон, в основі передбачає свого роду право». Отже, це право повинно знайти своє вираження, втілення та дотримання в законі. Відступ закону від права, означало б відхід від політичних форм до деспотичного насильства, виродження закону в засіб деспотизму. Політичне правління - це, за Арістотелем, правління закону, а не людей: правителі, навіть кращі, схильні до почуттів і афектів, закон же - «врівноважує розум».
Епікур (341-270 гг.до н.е.) продовжувач вчення Демокріта. Держава та закони в його трактуванні, є результатом договору людей між собою про їх загальної користі - взаємної безпеки. «Справедливість, що походить від природи, - є договір про корисне - з метою не шкодити один одному і не терпіти шкоди». Для кожного місця і часу є своя справедливість - своє «природне уявлення про справедливість», але спільним для всіх цих мінливих «справедливість» є те, що всі вони суть угоди про спільну користь учасників договору. Дії людей, діяльність державної влади і самі закони повинні відповідати природним уявленням про справедливість - тому змісту справедливості, який мається на увазі договором людей про загальну користь. Така концепція змінюється справедливості - в її співвідношенні з законом - містить в собі ідею природного права з мінливим (залежно від місця, часу і обставин) змістом, яким є загальна користь взаємного спілкування. Закони трактуються Епікура як засіб огорожі та захисту "мудрих" (тобто людей етично досконалих) від «юрби», публічної гарантії етичної свободи та автономії індивіда. «Закони, видані заради мудрих - не для того, щоб вони не робили зла, а для того, щоб їм не робили зла».
Стародавній Рим. Історія давньоримської політичної та правової думки охоплює ціле тисячоліття і в своїй еволюції відображає суттєві зміни в соціально-економічній політико-правовому житті Стародавнього Риму за довгий час. У загальнотеоретичному плані давньоримська політико-правова думка перебувала під значним впливом відповідних давньогрецьких концепцій. Проте, римські автори не обмежувалися лише простим запозиченням положень своїх попередників, а розвивали їх далі з урахуванням специфічних соціально-політичних умов і завдань римської дійсності.
У межах Римської імперії на початку нашої ери з'являється християнство, яке виступило з проповіддю ідей загальної рівності і свободи людей. Дуже енергійно ранні християни проповідували основний принцип природного правничий та природно-правової справедливості - відплати рівним за рівне. Цьому присвячено ряд максим ранньохристиянської правової ідеології: «яким судом судите, таким будете судимі», «якою мірою міряєте, такою відміряють вам». Церква починає робити акцент на божественному характері будь-якої влади, проповідуючи покірність владі і засуджуючи опір насильству. Вже апостол Павло підкреслював у своєму «посланні до римлян»: «Нехай кожна людина кориться вищій владі, бо немає влади не від Бога, і влади існуючі встановлені від Бога» Павло зазначав, що «начальник є Божий слуга», тому «треба коритися не тільки зі страху покарання, але і по совісті ».
Марк Тулій Цицерон (106-43гг до н.е) - знаменитий римський оратор, юрист, державний діяч, вважав що обов'язки ідеального громадянина, обумовлені необхідністю проходження таким чеснот, як пізнання істини, справедливість, велич духу і благопристойність. Громадянин не тільки не повинен сам шкодити іншим, порушувати чужу власність або вчиняти інші несправедливості, але, крім того, зобов'язаний надавати допомогу потерпілим несправедливість і працювати для загального блага. Апеляцій до природи, до розуму і законам характерні для правової теорії Цицерона. В основі права лежить притаманна природі справедливість. Причому справедливість ця розуміється Цицероном як вічне, незмінне і невід'ємне властивість і природи в цілому, і людської природи. Отже, під «природою» як джерелом справедливості і права (права за природою, природного права) у його вченні маються на увазі весь космос, весь навколишній людини фізичний і соціальний світ, форми людського спілкування і гуртожитки, буття, що охоплює тіло й душу людини, його зовнішню і внутрішню життя. всієї цієї «природі» (у силу її божественного начала) притаманні розум і законоподібних. Саме духовну властивість природи, а не її предметний склад, є по Цицерону, справжнім джерелом і носієм природного права.
У своєму вченні про природне право Цицерон перебував під впливом відповідних ідей Платона, Арістотеля. Цей вплив помітно там, де він бачить істота справедливості (і отже основний принцип природного права) в тому, що «вона віддає кожному своє і зберігає рівність між ними». Справедливість, вимагає не шкодити іншим і не порушувати чужу власність. Природне право (вищий закон), виникло «раніше, ніж якої б то не було писаний закон, вірніше, раніше, ніж яка-небудь держава взагалі була заснована». Сама держава з його законами і законами є за своєю сутністю втіленням того, що за природою є справедливість і право. Звідси випливає вимога, щоб людські встановлення (писані закони) відповідали справедливості та права, тому що останні не залежать від думки і розсуду людей. Право встановлюється природою, а не людськими рішеннями і постановами. Тому закон, що встановлює людьми, не може порушити порядок у природі і створювати право з безправ'я чи благо зі зла, чесне з ганебного. Відповідність чи невідповідність людських законів природі (і природному праву) виступає як критерій і мірило їх справедливості або несправедливості.
Свої загальні уявлення про справедливі закони Цицерон конкретизував в проекті про магістратах. Так, він відзначав, що імперій (повноваження посадових осіб) може бути законним. Слід, вважав він встановити «не лише для магістратів міру їх влади, але й для громадян міру їх покори. Адже той, хто розумно велить, рано чи пізно має підпорядковуватися, а той, хто покірно підкоряється, гідний того, щоб рано чи пізно повелівати ». У загальному вигляді їм формується правовий принцип: «Під дію закону повинні попадати всі».
Цей же принцип відстоював Марк Аврелій Антонін, розвиваючи «уявлення про державу з рівним для всіх законом, керованому згідно рівності і рівноправності всіх, та про царство, понад усе шанують свободу підданих».
Деякі ідеї грецьких і римських стоїків вплинули на погляди римських юристів. З найбільшого числа відомих юристів класичного періоду найбільш видатними були Гай (II ст), Папініана (II-III ст.), Павло (II-III ст.), Ульпіан (II-III ст), Модестін (II-III ст.) . Спеціальним законом Валентиніана III (426г.) про цитування юристів положенням цих юристів була додана законна сила.
Включення римськими юристами природного права в сукупний обсяг поняття права взагалі з усіма наслідками, що випливають звідси наслідками відповідало їх вихідним уявленням про право як справедливому явище. «Вивчають право, - підкреслює Ульпіан, - треба перш за все дізнатися, звідки походить слово jus (право); воно отримало свою назву від justitia (правда, справедливість), бо право є ars (мистецтво, практично реалізоване знання і вміння) boni (добра ) і aequi (рівність і справедливість) ». Поняття aequi (і aequitas) відіграє істотну роль у правопонимании римських юристів і використовується ними, зокрема, для протиставлення aequum jus (рівного і справедливого права), jus iniquum (праву, що не відповідає вимогам рівної справедливості).
Aequitas будучи, конкретизацією і вираженням природно-правової справедливості, служила масштабом для коригування та оцінки діючого права, керівним орієнтиром у правотворчості (юристів, преторів, сенату), максимою при тлумаченні та застосуванні права. Aequitas, етимологічно означаючи рівне і рівномірне, у своєму додатку до правових явищ у римській юриспруденції набула значення справедливості в спеціальному сенсі саме тому, що поняття справедливості (justitia) як загальний принцип права взагалі і природного права в особливості включає в себе - момент рівності, домірності , еквівалентності в людських відносинах.
Justitia (правда, справедливість, - відзначає Ульпіан, - є постійна і безперервна воля віддавати кожному своє право. Це вимоги є основним принципом природного права в тлумаченні не тільки римських юристів, а й численних попередніх і наступних представників природно-правової доктрини.
Без відповідності справедливості право дискваліфікується як aequum jus і представляє вже як jus iniquum: дане відповідність виступає, таким чином, як необхідний момент самого поняття права взагалі. Ці вимоги, поширюються на всі джерела права, в тому числі і на закон. Звідси і характерне для багатьох визначень закону, які дають римськими юристами, що підкреслює ціннісно-змістовного, ідеально-належного, необхідно-розумного і загальнозначущого властивості закону (а не просто його формально-процедурна дефініція в якості примусового акту певного органу). Так, Марциан, дає наступне визначення закону: «Закон є те, чому всі люди повинні коритися в силу різних підстав, але головним чином тому, що всякий закон є думка і дар бога, рішення мудрих людей і приборкання злочинів, скоєних як з волі, так і поза волею, загальна угода громади, за яким слід жити знаходяться в ній ». Марциан, також наводить визначення закону, дане стоїком Хрісіппа: «Закон є цар всіх божественних і людських справ; потрібно, щоб він стояв на чолі, як добрих, так і злих, вождем і керівником живих істот, які за своєю природою належать до громади, мірилом справедливого і несправедливого; закон наказує робити те, що повинно бути зроблено, і забороняє робити те, що не повинно бути справлялася ».
Варто відзначити, що притаманний поняттю закону момент должествования (закон як критерій для розрізнення належного і неналежного, забороненого) римські юристи висвітлювали і розвивали під помітним впливом стоїків, в правопонимании яких поняття «борг» (належне, должествования тощо) відіграє істотну роль. Крім того певна ідеальність концепції закону (закон як належне і розумне), притаманна відповідним визначенням римських юристів, теж відображає вплив на них уявлень стоїків, які називали по суті своїй ідеальне природне право законом (загальносвітовою, бежественним, розумним, природним і т.п.) . ще й у багатьох судженнях римських юристів поняття "закон" охоплюються як характеристики певного джерела права (народного або імператорського закону), так і його необхідні (ідеально-правові, ціннісно-змістовні, якісні) риси.

Використана література

Історія політичних і правових вчень. Підручник під ред. В.С. Нерсесянца. М.: НОРМА-ИНФРА 1999
Кант І. Твори в шести томах. М.: Мисль1963-1966
Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Софісти, Сократ, Платон. М., 1969
Лосєв, АФ. Тахо-Годи А. «Платон. Аристотель ». Серія ЖЗЛ. М.: «Молода гвардія», 1993
Петражицький Л.І. Теорія права і держави в зв'язку з теорією моральності, тт. 1-2. СПб, 1909-1910