Ходорів Олексій Олександрович - аспірант кафедри історії та теорії культури Російського державного гуманітарного університету.
Різкий зліт інтересу до політичного і культурного життя в російській суспільстві, що почався ще і 90-х роках XIX століття, був наслідком не одного лини, економічного підйому і соціальних змін, зокрема зміцнення буржуазії та середнього класу. Звільнення від революційно-демократичної догматики, що апелює до спадщини М. Чернишевського, М. Добролюбова, Д. Писарєва, яке сталося після царевбивства 1 березня 1881, призвело до небаченого раніше розширенню тематики духовних шукань російської радикально налаштованої літературної інтелігенції. Радикалізм її, успадкований від класиків російського революційного демократизму, залишився, але придбав іншу, вже не чисто політичну спрямованість.
Творчі потенції радикалізму були переорієнтовані на найнесподіваніші сфери і мали на меті рішучого перегляду всіх колишніх понять, уявлень і світоглядних установок. Революційна енергія кардинального оновлення з області безпосередньої "соціальності" була перенесена в галузь культури - філософії і літератури, образотворчих мистецтв, музики, балету і драматичного театру. Цей період в історії російської культури (з 90-х років XIX століття до 1917 року) отримав назву Срібного століття саме у зв'язку з яскраво вираженим художньо-естетичним та ідейним новаторством, порівнянним за своєю історичною значимістю з пушкінської епохою - Золотим століттям російської культури.
Тісно пов'язане з культурним розквітом і звертання частини інтелігенції до релігії, що позначається в літературі у загальній формі як "релігійні шукання" або навіть як "релігійне відродження". «До тих пір російська інтелігенція в своїй масі виявляла мало інтересу до релігійних питань (а якщо і виявляла, то у формах нігілістичного зречення від" віри батьків ": пор. Атеїстичні ідеї так званих" семінаристів ", починаючи з Чернишевського і Добролюбова". - Л.А ".). Такі значні особистості, як Достоєвський чи В. Соловйов, представляли собою в історії самопізнання інтелігенції, швидше, виняток. Але - на думку істориків, які займаються вивченням релігійно-філософських пошуків російської інтелігенції,-саме під їх впливом представники інтелігенції бачать тепер в релігії, в релігійних феноменах взагалі головний, визначальний духовний імпульс в житті не тільки окремого індивіда, але й суспільства в цілому »[ 1, с. 180]. З цим новим розумінням релігії та релігійного часто пов'язується ідея революційного перевороту, апокаліптична надія на нове суспільство і нову людину. Новий соціально-релігійний ідеал грунтувався то на анархічних, то на соціалістичних, то на марксистських засадах; але у всіх випадках мова йшла про релігійну communitas, яку пояснювали або як "громадськість", або як "соборність" і яка представлялася кінцевою метою релігійних пошуків.
Зрозуміло, релігійний характер постановки громадських і культурних проблем був відмітною рисою лише деякої частини в цілому більш-менш атеїстично налаштованої інтелігенції; разом з тим можна стверджувати, що найбільш творчо активні представники інтелігенції (її, так би мовити, "колір") були залучені до процесу релігійних пошуків. Свідченням тому є безліч релігійних напрямків і груп, що утворилися на початку століття, релігійно-філософські збори і суспільства, що діяли раніше всегo в Москві та Петербурзі, а також різноманітність періодичних видань, альманахів та збірників, які розробляють на своїх сторінках суспільну проблематику в синтезі з ідеями релігійними . Саме такий синтез надавав цілком тривіальним політичних ідей XIX століття присмак інтелектуальної, а часом навіть епатуючій новизни, вписував звичні ідеали російського радикалізму в широкий історико-культурний контекст, надавав і тим і іншим - за рахунок непередбачуваною асоціативності та граничної узагальненості - незвичайний символічний масштаб і морально -естетичний, культурфілософской сенс.
Зінаїда Гіппіус - одна з найбільш характерних учасників описаного соціо-культурного процесу. За утвердившемуся в існуючих вітчизняних та зарубіжних дослідженнях переконання, письменниця у своїй внутрішній ідейної еволюції виконала химерний шлях від декадентства до концепції "нової релігійної свідомості" і до ідеї синтезу релігії і громадськості, далі до антимонархічний радикалізму, тобто до революційності на релігійних засадах, а після Жовтневої революції стала безкомпромісним супротивником більшовицького режиму. На всіх етапах її світоглядної еволюції виразно відчувалася жорстка радикалістська установка, особливо в питаннях політики.
Протягом багатьох років Гіппіус вважалася апологетом російського декадансу. «Настільки стійкою і аксіоматично здавалася ця ідейно-естетична атрибуція, що навіть у 1915 році невдалий критик з духовного стану, який взявся викрити порочне сенс декадентства і збиткову психологію декадентів (свящ. Пол. Рад-ченко, характеризовавший читачам духовного журналу" Мандрівець "російське декадентство як літературний напрям. - О.Х.), для ілюстрації своїх тез не знайшов більш відповідного матеріалу, ніж вірші Гіппіус »[2, с. 30].
Між тим, віддавши в перші роки своєї творчості, в період ідейного самовизначення, певну данину декадентству - перш за все в плані інтересу до хворобливих, кризовим проявам людської психіки та поведінки, - Гіппіус успішно подолала цей тип світовідчуття, дуже рано розпізнавши його художню і духовну безперспективність . Гіппіус взагалі відкидала декаданс як явище культури і тим більше не вважала себе декадентом в духовному чи творчому сенсі, У своїй автобіографії вона не випадково заявляла: «Європейський рух" декадансу "не справило на мене впливу. Французькими поетами я ніколи не захоплювалася і в 90-х роках мало їх читала. Мене займало, власне, не декадентство, а проблема індивідуалізму і все до неї пов'язані питання »(цит. за [3, с. 176]).
Характерно, що для Гіппіус "декадентство" (тобто буквально: занепадництва) асоціюється з "позицією безсилля" (творчого, розумового, діяльного), з настроями песимізму, зневіри, а "індивідуалізм" - з набуттям духовних і політичних сил, з соціальною активністю, оптимізмом, упевненістю і вірою. Не заохочувала вона декадентської "позиції безсилля" і в інших. Гіппіус писала Ф. Сологубу (15 липня 1897 року): "Мені подобається дуже ваше письменство. Коли у вас вже не залишиться прийшлого декадентства - думаю, буде зовсім добре". А закидаючи декадентстві А. Білого (1902 рік), вона проголошувала, що "істинний декадент" - це "людина падіння, людина-раб" [2, с. 31]. Гіппіус ж стверджувала неухильне сходження людини-революціонера, своєю волею долає всі перешкоди на шляху духовного піднесення суспільства.
Між тим цей початковий етап на шляху ідейної еволюції самої Гіппіус (єдиний етап, який вона якраз відкидала) з'явився найпотужнішим стимулом для всього подальшого процесу її релігійних пошуків. Мова йде про те, що декадентське переживання реальності з його загостреним сприйняттям кризовий ™ життя і культури, що охопила суспільство духовної хвороби стимулювало і релігійно-філософські, і політичні, і етичні, і власне художньо-естетичні пошуки письменниці, брали з часом пес більш радикальний характер . Про це вона міркувала у статті "Занепад і громадськість" (1905), що увійшла пізніше до книги "Літературний щоденник (1899-1907)".
У 1900 році, у статті "Критика любові", опублікованій в журналі дягілевської "Світ мистецтва" (1901. № 1), Гіппіус поставила питання, яким, власне, висловила основну, зі свого пафосу антініцшеанскую завдання релігійно-філософських пошуків російської інтелігенції Срібного століття : "Чи хочемо Божої смерті? Ні. ми Бога хочемо. Ми Бога любимо. Нам треба Бога. Але й життя ми любимо. Значить, і жити нам треба. Як же нам жити?" [4, с. 63]. Перша відповідь на цей основоположний питання Гіппіус найкраще сформулювала у наступній за часом програмній статті "Хліб життя" (Світ мистецтва. 1901. № 11, 12), і він відображає типово "символістський" бачення вирішення завдання: "Треба поєднати життя і релігію! Треба освятити життя! Треба релігію зробити життєвої! Треба все любити! " [4, с. 4]. Тут відчуваються і тяга до універсалізму - "всеєдності", культурному синтезу, - і ідеї "жізнестроенія", і християнсько-неоплатонічної апологія любові як іерводвігатсля суспільного життя. Гіппіус здавалося важливим переламати позитивістські, бездуховні настрої основної маси російської інтелігенції: "Вся літературна, вся інтелігентська, більш-менш революційно налаштована частина суспільства міцно трималася в своїй свідомості засад матеріалізму. Одному Володимиру Соловйову дозволялося говорити про Бога" [4, с. V].
У даній статті немає місця докладному аналізу всієї філософії Гіппіус. Релі гіозно-філософські та релігійно-суспільні теорії Гіппіус початку XX століття докладно изложине та обгрунтовані нею у збірнику програмних статей, об'єднаних спільною назвою "Літературний щоденник (1899-1907)" ч виданих під ис постійним псевдонімом у сфері літературної критики та публіцистики - Антон Крайній , колишнім безпосереднім виразником "чоловічого складу" і радикалістського спрямованості її філософських, публіцистичних, політичних і богоискательских ідей. У цих статтях, а також у роботах Д. Мережковського, що зазнав - не без впливу дружини - радикальну духовну еволюцію в напрямку християнства, понятого не традиційно, але по-модерністських, викладається перший варіант концепції "нової релігійної свідомості". Основу цієї символістської концепції становило революційно переосмислене вчення Христа як Третій Завіт, як релігія від Духа (у той час як "старе" християнство керувалося Старим Заповітом від Отця. Та Новим Заповітом - від Сина). "Нове" християнство і повинно було реалізувати надконфесспо-нальний синтез релігії, культури та життя, недосяжний в ортодоксальної, архаїчної і відсталої, церковності.
Гіппіус вважала, що "історичне християнство" взагалі і православ'я особливо - в тому вигляді, в якому воно існувало в кінці XIX і на початку XX століття. -Перестало задовольняти духовні потреби суспільства, оскільки в догматах своїх, проповідуючи ідеал "загробний", воно ніяк не ідентифікує себе з реаліями земними. Конкретніше, "історичного християнства", в даному випадку в особі Російської православної церкви, висувався принциповий докір: історія, світ. людство для церкви нічого не означають. Крім того, церква не визначила свого ставлення до держави і суспільства (в тому числі до інтелігенції як соціальної групи), до родини, культурі, мистецтву і науці. Іншими словами, існуючі "історична релігія" і церква в XX столітті нездатні служити для суспільства та окремої особистості об'єднуючим началом, а отже, вичерпали себе. На зміну їм і має прийти "нове християнство", для втілення якого необхідна "нова церква".
Дуже важливо відзначити, що Гіппіус і її однодумці ні в якому разі не заперечували ні християнства як такого, ні православної церкви. Саме в оновленому християнстві, з теорії Мережковського, укладений потенціал, необхідний для того, щоб зробити релігію "життєвої", тобто з'єднати її з проблемами суспільства, держави, особистості, добре відомими інтелігенції, і в свою чергу особистість, суспільство і держава одухотворити, просвітити вченням Христа, по суті, забутим ними. Провина "історичної церкви" полягала в тому, що вона, за словами В. Тернавцева (чиновника Святійшого Синоду, близького до інтелігенції, одного з організаторів Реліпюзно ^ філософських зборів (1901-1903) і друга Гіппіус), «... як інститут зрадила забуттю, не помітила "правду про світ", укладену в християнському вченні »[5, с. 108], тобто стала розвиватися в згубному відриві від сучасного життя і культури, перебуваючи сама в собі і в мертвої, рутинної традиції.
Спочатку Мережковський обговорювали ідею "нової церкви" у вузькому колі осіб, близьких їм але устремлінням (Д. Філософів, В. Розанов, П. Перцов та ін), однак подібні релігійно-перетворювальні устремління впритул підводили їх до усвідомлення необхідності конкретних, соціально значущих дій. Постійні релігійно-філософські дискусії в їх квартирі на Ливарному були недостатні для вирішення стояли проблем, і в 1901 році Гіппіус стає ініціатором відкриття в Петербурзі Релігійно-філософських зборів. Проведення подібної акції було вкрай зухвалим задумом на ті часи. Зборів замислювалися як відкритий діалог інтелігенції з представниками Руської православної церкви, в ході якого останнім пропонувалося відповісти на актуальні питання актуальної культури і життя, усвідомити свою ущербність в цьому відношенні і кардинально змінитися, зблизившись з творчою інтелігенцією. Як згадувала потім Гіппіус, "власне ідея (як і тема наших суперечок з церквою) була завжди одна: Бог і світ. Рівноцінність. В релігії, духу і плоті" [6, с. 111].
"Всесильний" обер-прокурор Святішого Синоду, "відомий своєю строгістю і фортецею" (6, с. 216]. К. Побєдоносцев не без вагань погодився на інстітуалі-зацію відносин інтелігенції з духовенством. 25 вересня 1901 депутація у складі Мережковського, Философова , Розанова, В. Миролюбова (видавця популярного журналу "Життя для всіх") і Тернавцева відвідала "неприступного" Побєдоносцева (вираз Гіппіус); потім майже в тому ж складі - митрополита Антонія (Вадковського). Нарешті дозвіл на відкриття релігійно-дискусійного клубу, здавалося майже нереальним, було отримано ("з благословення митрополита Антонія і з мовчазного і вичікувально потурання Побєдоносцева", - писала пізніше в "Живих особах" Гіппіус [6, с. 94]). Але фактично почалися засіданням 29 листопада 1901 Релігійно-філософські зборів, за якими з великим інтересом стежила петербурзьке суспільство, постійно перебували під загрозою закриття, що і сталося 5 квітня 1903 року, перед початком двадцять третього засідання. Руська православна церква і її ставлення до суспільства, державі (зокрема - до самодержавства), до науки і мистецтва піддавалися занадто гострої критики з боку вільнодумною інтелігенції, котра прагнула до здійснення "релігійної революції". "Побєдоносцев подивився-подивився, та й заборонив Р.Ф. Зборів" [6, с. 111 J.
На жаль, "залізна завіса" між обома таборами, піднявся була, як казала Гіппіус [6, с. 94], так і не був подоланий. Незважаючи на те, що голова Зборів єпископ Ямбурзького Сергій (Страгородський), в той час ректор Петербурзької духовної академії, надалі "за більшовиків" зумів зробити "безприкладну кар'єру" [6, с. 220], у своїй промові на відкритті підтвердив готовність церкви до діалогу. "Я є служителем Церкви, - говорив він, - і від нюдь не має наміру ні приховувати, ні змінювати цього своєї якості. Навпаки, найщиріше моє бажання бути тут не по рясі тільки, а насправді служителі?. Церкви, вірним виразником її сповідання ... І я переконаний, що, виявляючи i такою певністю свої кольори, я аж ніяк не йду проти завдання і цілі наші зборів, хоч і цілком усвідомлюю, що прийшли ми сюди з протилежних сторін, стоїмо на різній грунті ... Нам потрібен шлях до єдності, щоб цим єдністю на потім разом жити і працювати на загальноросійську користь "[7, с. З].
Вже в цих словах майбутнього Місцеблюстителя патріаршого престолу (1927),. потім (1944) і Патріарха всієї Русі, "з благословення Сталіна" [6, с. 220], була сформульована принципово інша, цілком ортодоксальна завдання, яке вирішується церквою: релігійно і конфесійно просвіщати інакодумців інтелігенцію і настановляти її на шлях Істини, не применшуючи при цьому церковних канонів і не вступаючи в недозволенні компроміси. На ділі більшість православного духовенства, дивилося на Релігійно-філософські збори як на практичну возможност. ортодоксальної пропаганди, свого роду духовну "місію" серед інтелігенції принципово йшло від вирішення конкретних проблем, поставлених богоіскателямі-декадентами. Цю позицію серед церковних учасників Зборів підтри живав через В. Скворцова, свого помічника і редактора "Місіонерських Оглянувши ний", Побєдоносцев. Скворцова Гіппіус характеризувала як "пронозливого. Безглуздого, але грубого чоловічок", надзвичайно марнославного [6, с. 95]. Згоди межд церквою і радикально налаштованої літературної інтелігенцією не доводилося чекати.
Кульмінація розбіжностей інтелігенції та церкви не забарилася. І восьмому засіданні Зборів той же єпископ Сергій заявив: "Росіяни ідеали - в тому, що цар є не тільки носієм ідеальної національності, а й носії церковних ідеалів, саме носієм повноважень мирян в Церкві і виразником і голоси" [7, с. 163]. Така відкрита апологія самодержавства - релігійна, noni тичні і національна - була, звичайно, неприйнятна для більшості радикально налаштованої інтелігенції, що брала участь в Релігійно-філософських зібраннях.
Після півтора років дискусій з представниками "історичної церкви" упрею висувалися інтелігенцією на її адресу, не втратили своєї гостроти. Мережковський розчаровано підводив підсумки: "На Релігійно-філософських зборах виявила). Повна, фатальна безвідповідальність церкви відносно питань, звернених ній" [5, с. 421]. Зі свого боку виявляло пильність і відомство Перемозі носцева. Чиновник для особливих доручень при обер-прокурора Синоду Шпаки> доповідав 1 вересня 1902 шефові: "Збори ці - найбільше моральне тягар, тому що церковникам на зборах доводиться відчувати хисткий грунт зборів, які становлять" відчайдушну говорильню Свободолюбні "," вводять в спокуси і служать справі протівоцерковной і антиурядової агітації ", а вплив" світського суемудрия прихильників Гіппіус і Мережковського на церковне самосвідомість "посилюється. Апелюючи до" мудрим вказівкам "самого обер-прокурора. Скворцов лицемірно просив його розпорядитися про" невідновлення нового сезону зборів "(цит. за [8, с. 26, 27]).
Втім, справжнє історичне значення Зборів полягало в тому, що це був перший і, мабуть, єдина серйозна спроба діалогу між інтелігенцією і офіційною церквою. І хоча, як відомо, історія (мається на увазі історія соціальна, громадянська, а не культурна) не знає умовного способу, можна допустити, що, якщо б цей духовний досвід увінчався успіхом і інтелігенція та церква, почувши один одного, прийшли б до взаємного порозуміння з основні питань, то події наступного десятиліття не були б такими страшними для Росії і її культури. Однак досвід закінчився невдало (бо ніякого діалогу між Мережковським і Побєдоносцевим бути не могло), переконавши його організаторів, що "релігійна реформація" в Росії неможлива, а потрібна "релігійна революція", тобто "говорячи словами Христа, послужили назвою однієї з статей і книг Мережковського (1908), - "Не мир, але меч".
Для Гіппіус участь у створенні і в проведенні Релігійно-філософських зборів (саме їй належить сама їхня ідея) стало першим серйозним досвідом громадської діяльності. Резонанс, який отримали Зборів в середовищі столичної інтелігенції і "прогресивного" духовенства, був настільки значним, що ініціатори Зборів - сама Гіппіус, Мережковський, Філософів, М. Мінський, Розанов-заснували в 1903 році журнал "Новий шлях", який на своїх сторінках не тільки публікував протоколи цих зборів, але і був покликаний стати першим журналом. який допоможе виразити себе новим течіям, що зародився в суспільстві разом з пробудженням релігійно-філософської думки. Перетворившись згодом в журнал "Питання життя", "Новий шлях" своєю історією і долею продемонстрував швидке перетворення революційно-релігійної проблематики в революційно-політичну.
До літа я 1905 року намітився новий поворот в ідеях Гіппіус у бік інтересів суспільно-політичних. Причиною тому послужив і негативний досвід Релігійно-філософських зборів, і події 9 січня 1905 року - "Кривава неділя", - произведшие на поета і мислителя приголомшливе враження. Гіппіус докладно описала цей день у своїх спогадах "Дмитро Мережковський", і за цими записами можна судити про реакцію інтелігенції на розстріл мирної демонстрації: "Всі були обурені. Та й справді: розстрілювати беззбройну натовп - просто від сліпого страху всякого збіговиська мирних людей, не дізнавшись навіть гарненько, в чому справа ... " [6, с. 242].
Інтерес Гіппіус до суспільно-політичних проблем не був раптовим і випадковим. Справедливе твердження історика російської філософської і суспільної думки Ю. Шеррер: "Спроби інтелігенції дозволити теоретично основні релігійні проблеми примітним чином завжди приводили в область соціальних. Політичних чи історичних реальностей" [1, с. 185]. Таким чином, на даному етапі ідеї Гіппіус перебували в загальному руслі умонастроїв радикальної частини російської інтелігенції. Парадокс полягав у тому, що - при відмінності кінцевих цілей у різних інтелігентських угруповань (релігійно-філософських, літературно-художніх, соціально-політичних і т.д.) - їх тактичні засоби та проміжні цілі на певному етапі у багатьох випадках збігалися.
Поступово Гіппіус усвідомила необхідність повалення самодержавства. Однак, на відміну від більшості представників інтелігенції, у неї це переконання мало чисто релігійну основу. У снонх спогадах, що відносяться до літа 1905 року, вони записала: «Що стосується мене, то я, в це літо, раптом занурилася в одну думку, яка стала чимось у мене ніби idee fixe. Стихійне ставлення Ф. (Д. Философова. Давнього друга і однодумця Мережковський. - О.Х.) до самодержавства (негативне) і таке ж твердження революції я визнати не могла. Але не могла визнати і ставлення до самодержавства Д.С. (Мережковского. -А.X.) і взагалі до держави - яке, думалось мені, може бути, поки що, і краще, і гірше. Але справа не в цьому. Я перескочила в якусь глибінь, і моя idee fixe була - "потрійне устрій світу". Я не розуміла, як можна не розуміти таку явну, "в очі кидається, річ, таку реальну притому, відображену завжди і в нашому мисленні. У всіх наших діях, великих - до повсякденних, в наших почуттях і - в нас самих. Ми тоді так і говорили: 1, 2, 3. Не символічно, але конкретно, 1 - чи не є єдність нашої особистості, нашого "я"? А наша любов людська до іншого "я", так що вони. ці "я" - вже 2, а не один (причому єдиність кожного не втрачається). І далі - вихід у "множинність" (3), де не губляться в повинність ні 1. ні 2.
От за це 3. за громадську ідею, у нас і почалися боротьба з Д.С. Мене підтримував і Ф. зі свого боку, загальну мою ідею не заперечує. Я не пам'ятаю тепер всіх аргументів, які ми тоді приводили проти самого едінолічія влади нічим не обмеженої, одного над безліччю, але в моєму щоденнику тодішньому записано: "Сьогодні, 29 липня, ми довго сперечалися з Д.С. в березовому алеї. Дуже було цікаво. Врешті-решт він з нами погодився і сказав: "Так, самодержавство - від Антихриста!" »[6, с, 246, 247; 9, с. 72].
З наведеної цитати, що відбиває суть концепції Гіппіус, що стала згодом визначальною і для Мережковського, логічно випливало наступне: соціально-політична революція, покликана забезпечити повалення самодержавства, органічно зіллється з революцією релігійної. Мережковський любив повторювати, що "релігія і є революція, а революція і є релігія" [10, с. 203). Подружжя вірили, що тільки "релігійна громадськість" здатна вирішити тактичні історичні завдання і відкрити шляхи до "Прийдешньому Граду", іншими словами, побудувати краще суспільство.
Маніфест 17 жовтня і революційні події 1905 року не виправдали очікування Гіппіус: «Російська революція, першою (та, мабуть, і єдиною) метою якої було повалення самодержавства, - не вдалася. Самодержавство залишилось в своїй силі. -Підготовка до Думи його тільки зміцнювала. Всякі "свободи" були припинені. Загальний настрій (...) було придушене »[6, с. 252]. З цим настроєм R березні 1906 року Мережковський і Гіппіус виїхали з Петербурга до Парижа, де провели більше двох років. У Парижі (1906-1908) Мережковський зближуються з радикальним крилом російської еміграції в особі І. Бунакова-Фондамінского (член бойової організації есерів), а потім і з Б. Савінковим. У 1907 році Мережковський, Гіппіус і Філософів випустили збірник політичних статей "Le Tsar et la Revolution" - антимонархический за своєю спрямованістю, а тому так і не вийшов у світ в Росії. Тут ідеї синтезу релігії і революції отримали найбільш радикальний розвиток. Особливо показовою була стаття Мережковського "Революція і релігія", опублікована на батьківщині. "У цьому (...) дуже ранньому фазі російської революції разюче відсутня ідея релігійна" [11, с. 36], - розчаровано констатував Мережкон-ський. "Нам належить з'єднати нащего Бога з нашою свободою" [12, с. 85], - формулював він актуальну задачу, що стоїть перед російською інтелігенцією. Радикалистских нігілізм так і бризкає з-під пера майбутнього автора "Грядущого Хама": "Шукати останньої відваги в останньому відчаї, все старе закінчити, щоб почати все заново. Неначе нікого на світі немає і не було, крім нас, та й нас, мабуть. немає, але ми будемо, будемо, - такий наш вічний російська спокуса "[12, с. 76]. І тут же декларація декадентства як самого передового загону, по суті - застрільників російської революції: "Якщо тепер Росія - сухий ліс, готовий до пожежі, то російські декаденти - самі сухі і самі верхні гілки цього лісу: коли вдарить блискавка, one спалахнуть перші, а від них весь ліс "[11, с. 26]. Говорячи про нсчрімом, містичному взаємодії інтелігенції і народу, Мережковський запевняє свого читача: "З двох протилежних кінців світу ми прийшли до одного і того ж" [11. с. 30]. Подальший хід розвитку революційних подій показав, як багато книжкових ілюзій і необгрунтованих мрій стояло за символістськими теоріями революції і культури, і в той же час як багато вірного було вгадано про взаємозв'язок релігійних та революційних настроїв у російській культурі рубежу століть.
II
Серед численних творів на релігійні теми Розанова, одного з активних учасників Релігійно-філософських зборів, є приватний сюжет, вражаючий за глибиною проникнення в сутність російської духовного життя. Присвячений він конкретній особі і представляє собою посмертні спогади-роздуми »нещодавно спочилого. Ці розановскіх нариси присвячені Побєдоносцеву, вельми одіозної особи (причому одіозною різна-в інтелігентських та офіційних колах), яка зіграла вирішальну роль і у відкритті, і у закритті Зборів. Звичайно, цей персонаж надзвичайно характерний для Розанова - реакціонер, прославлений саме своїй крайній реакційністю, ворог усілякого утвореного "прогресизму", вільно-любія, будь революційності - як у прямому, політичному, так і в переносному, метафоричному сенсі. У цьому сенсі репутація у Побєдоносцева в очах більшості мислителів і поетів Срібного століття була сама що ні на є негативна: "Побєдоносцев над Росією простяг совині крила" (О. Блок). Не приховувала своїх антипатій до "грізному" і "всесильному" обер-прокурора, який "панував" в Росії, і Гіппіус. Розанов ж симпатизував Побєдоносцеву і не раз спілкувався з ним.
Оригінальність Розанова полягала не в тому, що він обрав для свого аналізу, може бути, найпохмурішу - принаймні з точки зору літературної інтелігенції початку XX століття - фігуру російського релігійного консерватизму (схильність до крайніх суджень, часом навмисно епатуючі, була взагалі в дусі і стилі Розанова), вражаючим було те, що Розанов побачив у ньому, здавалося б, всупереч очевидному, яскраво виражену маргінальність, периферійність для російського життя, російської культури, та й православної релігійності. Точніше було б сказати так: маргінальність і периферійність Побєдоносцева як би "проступала" крізь зовнішню його "респектабельність", "державність", "центральність", "столичність", "Магістральне".
Виявлялося, все, що ставило Побєдоносцева в центр російської православної життя, церковності та державності, було хоч і важливим, але вже історично йдуть, занурюється в небуття. "Твердість" та "фортецею" його можна було захоплюватися, можна було йому дивуватися чи заздрити, можна було аналізувати і оцінювати, але так, як якщо б він належав пам'ятників історії, музейних експонатів, реліктів давно зниклої культури. Центр російської життя зрушився, і все те, що знаходилося ще зовсім недавно в центрі, несподівано опинилося на периферії, так би мовити, на "узбіччі історії та культури". У всякому разі Розанов показував саме це в горезвісному ревнителів православного охорони. "
Не випадково Розанов по виробленому за роки так званої "першої російської революції" звичаєм намагався поглянути на особистість кожного з таких персонажів одночасно з двох точок зору: праворуч (в "Новому часу" - "Зі спогадів і думок про К. П. Побєдоносцева", 26 березня 1907) і зліва (в "Русском слове" за підписом В. Варварін - "К. П. Побєдоносцев", 13, 18 і 27 березня 1907; потім до кінця року там же були надруковані ще три статті: "До . П. Побєдоносцев і його листування ";" духоборческіх поневіряння і К. П. Побєдоносцев ";" Ауто-портрет Побєдоносцева ", відповідно, 12, 13 і 19 грудня), що було покликане створити у читачів своєрідний" стереоскопічний "ефект, перш всього займав самого Розанова, з його двома журналістськими особами - консервативним і ліберальним, і, як писала Гіппіус, "дворушництвом" [6, с. 115].
Здавалося б, яку периферійність або маргінальність можна було побачити у Победоносцеве, обер-прокурора Священного Синоду, який народився в Москві, в сім'ї професора Московського університету, все життя прожив у Москві чи Петербурзі, наближеного до двору і імператорської сім », багаторічного члена та статс- секретаря Державної Ради, постійного таємного політичного радника Олександра III? Не один раз Розанов підкреслював у Победоносцеве "державної людини", "усталеного", "вирішеного", "який не знає поправок, відступів, ухилень в бік, компромісів, угод" [13, с. 516]. У той же час Розанов "з жалем" зазначав, що "як державна людина, він (Побєдоносцев) отримав кривої гартування" ще в 30-40-ті роки XIX століття, що «в одному відношенні він був людина старої, навіть застарілої і як -то нерозумною школи. Він розумів, що "робити", це-означало саме самому робити ... Між тим істина полягає в тому, щоб давати іншим робити ». У миколаївське час «у державній системі Росії не було ніякого іншого погляду, іншої системи, як ця цнотлива і вузька система" са-іоделанія "... "Все б самому", "мерці колом: я один живий" ... Останні два роки його життя могли б переконати його в досконалої хибності такої теорії »[13, с. 527, 528].
Не випадково, на думку Розанова, Побєдоносцев оточував себе людьми "занадто звичайними", "нерозумними", обмеженими службіста-виконавцями, чиновниками-бюрократами, діячами практичної хватки, простими інформаторами. Оточення і губило його: "людина сидить на своєму місці, але ще вірніше, що він сидить під своїм місцем, тобто весь оточений, пригнічений і сформований умовами того місця. Крісла, стільці, табурета або рогожки, на яких сидить" [ 13, с. 522]. "Рогожка", на якій сидів Побєдоносцев, була, за спостереженнями Розанова, самої що ні на є ординарною, тривіальною. Всі ці Саблера, Делянов, Скворцов представляли собою безпросвітну духовну провінцію, на тлі якої Побєдоносцев не міг не здаватися "страшно розумний індивідуально" [13, с. 528].
Однак мимовільне відчуття власної переваги й погано приховуване презирство до оточуючих призводило до того, що Побєдоносцев виявився "нерозумний виховно", що він зберіг "перший гартування навчання", який він "отримав в грубонаівную, позитивно недалеку епоху" [13, с. 528], тобто і сам у певному сенсі став і "грубо наївний", і "недалекий". Навіть у своїх релігійних год церковних устремліннях Побєдоносцев, на думку Розанова, не служив "істині релігійної та церковної правді", більше того, він не служив і "негативно", "в боротьбі з релігійної та церковної неправдою", тому що Побєдоносцев "вважав безнадійним - пробудження людей церкви "[13, с. 529].
Розанов наводить приклад життєвого судження Побєдоносцева у вузькому колі: «Неможливо жити в Росії і працювати, не знаючи її, а знати Росію (...) багато людей у нас її знають? Росія - це нескінченний світ різноманітний, світ безпритульний і терплячий, зовсім темний: а в темряві цієї блукають вовки "... Він добре висловив останню думку, з почуттям. Здається, буквально вона звучала так:" дике темне поле і серед нього гуляє лихий людина "... Він сказав з ворожнечею, побоюванням і презирством останнє слово. Руки його лежали на столі: - А коли так, - скінчив він, - то нічого в Росії так і не потрібно, як влада; власп, проти цього лихого людини, який може наробити лиха в нашій темряві, голотьбе пустинній »[13, с. 529].
У цьому епізоді розкривається трагедія духовної самотності і духовної немочі Побєдоносцева, безсилого змінити світ, інакше як жорстоким насильством політичної та адміністративної влади. Росія постає перед його очима як ненависна пустеля, повна темряви, дикості, лихий голоти, - жалюгідна і убога духовна провінція! Ще кілька характерних висловлювань Побєдоносцева: "Та це чернець наш, східний. Як зручно влігся. І подушечка. Спить він? Ні, здається, дрімає очі не зовсім закриті. Обличчя тупе, сонне і самовдоволене. Так, це наша православна церква". Або інше: "Нашим дурням все було дано, але наші дурні треба всім заснули. Ну, і не збудиш їх! Куди. Ситі та бачать золоті сни. Це aeci, ЛАШ Схід, ледачий, бездушний ..." [13, с. 527].
Розанов підкреслює "органічну непотрібність" Побєдоносцева і як мислителя. і як політика, і як релігійного діяча, і як чоловіки ... Його портрет несе риси патології: "Висока, дуже висока фігура закінчувалася маленькою головою жіночого, красивого складання, майже без рослинності на підборідді і губах ... Це була літня, трохи стара жінка, тобто старий жіночий бюст, з сухою плоскою грудьми , без "грудей", посаджений на високе і сильне чоловіче тіло .... Для. нас. чоловіків, нестерпні жінки "солдатського профілю", жінки з мужеобразнимі особами, з грубим голосом і мужицькими рухами ... »[13, с. 520, 521]. «При худорлявого всієї фігури," всього Побєдоносцева ", пальці у нього були товсті, м'ясисті. налиті кров'ю. Вони були так непропорційно великі ...» [13, с. 529]. Це вже символ тієї державності, тієї церковності, яку втілював у-собі Побєдоносцев, - не голова, не обличчя, не фігура, а руки, жахливо величезні. Розанов зауважив, що «знамените щедрінської" тягнути і не пущать "(Розанов любив говорити, що нічого не читав у Щедріна . - О.Х.) доводилося, - "як форма, зшита за міркою", найбільше до Побєдоносцеву і його "духовному відомству" ».« Тут, дійсно, все "тащілось" і "не пущать "...» [ 13, с. 517]. Убивча формула великого сатирика припала, під рукою Розанова, як не можна більш до речі до особистості "державної людини".
Підсумок життя Побєдоносцева - нищівну поразку політика, церковного діяча, мислителя, "державної людини". Вирок, винесений Розановим на самому початку його нарису, ще до аналізу, нещадний: «Людина стилю трохи пережив стильну епоху. Він помер в пору. Коли вона вся розламалася на шматки, і бурхливий потік, клокоча і обурено, шматок за шматком ніс і викидав її, як тріски розбитого корабля, як цегла зруйнованої будівлі. У сенсі ідейному, в сенсі "віри, надії і любові", деякі люди були як жорстоко покарані, як Побєдоносцев. Бо мало хто мали нагоду побачити, до якої міри нічого, абсолютно нічого, з того, у що вони "вірили" і що "любили" за довге життя свою, що творили і зміцнювали, не вціліло, - все загинуло, і притому безповоротно.
- Справи мої померли раніше за мене. Як я нещасний! ..
- Справи мої померли раніше за мене. Як я можу жити !?..» [13, с. 516]. Розанов порівнює Побєдоносцева з великим портретом в рамі, яке стоїть в актовому залі гімназії, "серед шумливих, жвавих, Шаля учнів": «сухий і старий" дядечко "», що загрожує всім пальцем,,. «... Після закінчення достатнього часу, біля нього шумів уже не юний зелений гам, а червоний регіт, безсоромні руху, вереск і свист.
- Що б зробити-з цим "портретом"?
- У самий б непристойне місце його винести?
- Перевернути догори ногами?
- Роздерти? Розламати?
Це шуміла революція біля "вийшов у відставку" обер-прокурора Св. Синоду, статс-секретаря та члена Державної Ради К.П. Побєдоносцева.
"Портрет" був винесений »[13, с. 516, 517]. Революція перемогла Побєдоносцева, "винесла в саме непристойне місце", "перевернула", "роздерла" - і, констатує Розанов, заслужено. Свідомо чи несвідомо Розанов самою логікою свого, начебто неупередженого аналізу засуджує реакціонера Побєдоносцева і виправдовує революцію: "Як вони здорові, юні, завзятим, грубі й безневинні!" [13, с. 516].
В кінці розановского нарису відтворюється портрет Побєдоносцева, зображений на картині І. Рєпіна "Засідання Державної Ради". «У тьмяному далекому зображення видно тільки зморщене, гнівне, зловісне обличчя" статс-секретаря і обер-прокурора Св. Синоду "і ці жахливі кисті рук його, точно друге його обличчя, таке ж характерне, як і жіночна біле, розумне обличчя!
- Хапай! Хапайте всі! Інакше - все розбіжиться і, розбігшись, вб'є, розіб'ється! .. »[13, с. 530]. Ці слова буквально перегукуються з щедрінської формулою, наведеною спочатку: "Тягти і не пущать!"
Головне щодо Розанова і до особистості, і до системи поглядів Побєдоносцева - подив дослідника, етнографа, вивчає екзотичні звичаї та ритуали тубільців, одночасно й чарівні своєю дикою красою, і захопливі "дивиною", що вимагає тлумачень і гіпотетичних пояснень, і лякаючі своїм первісним варварством , що поєднують силу, самобутність і архаїку. При цьому сам "натураліст" залишається непричетним всім цим поглядам: він дивиться на стовпів православ'я як сторонній спостерігач, як чужинець, як цікавий обиватель. Воістину Розанов-автор - "сторонній" своїм персонажам і пишається своєю неупередженістю, своїм демонстративним відчуженням від "предметів міфу", від "фетишів" того чи іншого роду (звідси постійно дисонуючий "перехрест" зіставляються поглядів "справа" і "зліва", взаємодоповнюючих один фуга). Розанов вільний від міфології того чи іншого роду, і ця його релігійна: вобода робить його по-справжньому вільною творчою особистістю.
Ill
Тим часом і у відношенні "прогресистів", радикалів, революціонерів Розанов так само вільний. У "Самотній" він пише:
"Чому я так серджуся на радикалів?
Сам не знаю.
Чи я люблю консерваторів?
Ні.
Що зі мною? Не знаю. У якомусь подиві "[14, с. 268].
Розановское "здивування" нарочито і самоїронічно. Однак важко більш прозоро і безумовно охарактеризувати авторську позицію, яка полягає в незрозумілій "сердито" на радикалів і ще більш рішучої "нелюбові" до консерваторів.
Звертаючись до вивчення радикалів, Розанов, як і у випадку з консерваторами, вдається до "остранении": Революція постає як свого роду релігія: «хлистовскіе елемент, елемент" живих Христа "та" живих богородиць "Віра Фігнер була явно революційною" богородицею ", як і Катерина Брешковская або Софія Перовська ... "Іоанніти", всі "іоаннітів" близько "батюшки Іоанна Кронштадтського", яким на цей раз був Желябов »[14, с. 309]. Відумерлою релігія, якийсь блазенську маскарад: Фігнер в ролі Богородиці, "дурень" А. Желябов в ролі Іоанна Кронштадтського.
У той же час Чернишевський - не мислитель, не письменник, і не політик, - це "державна людина". «По суті, він був як державний діяч (суспільно-державний) вище і Сперанського, і кого-небудь з" катерининських орлів ", і бравурного Пестеля, і безглуздого Бакуніна, і марнославного Герцена. Він був дійсно solo. Безглузде становище повного практичного безсилля викинуло його в літературу, публіцистику, філософствують відтінки, і навіть в белетристику, де, не маючи жодного власного до цього покликання (тиша, споглядальність). він переламав всі стільці, розбив столи, забруднив житлові зручні кімнати, і взагалі зробив "нігілізм" - і нічого іншого не міг вчинити ... Це Дізраелі. якого так і не допустили б піти далі "романіста", або Бісмарк, якого за дуелі зі студентами прирекли б на все життя "битися на рапірах" ч "заборонили куди-небудь приймати на службу". Чорт зна що: рок, доля, і не стільки його, скільки Росії »[14, с. 208].
Вся історія Росії програється Розановим в умовному способі: провінційний семінарист Чернишевський стає прем'єр-міністром: "непорушним", як Аракчеєв, і, замість того щоб тонути "в снігу і глушині, в смереках та болоті" Вілюйська, працює заради "безкорівних, безкінних мужиків "[14. с. 208); терорист Желябов робиться новим "батюшкою Іоаном", народним священиком і чудотворцем, оточеним своїми захопленими "іоаннітів" - замість того щоб брати участь у змові і царевбивство; в недалекому майбутньому св. Іоанн Кронштадтський тихо повертається в провінцію і займається зціленням стражденних, сприяючи відродженню віри, а не відлучає Л. Толстого від церкви і не бореться з конституцією:
Побєдоносцев стає борцем з церковної "неправдою" і піднімається з чиновницького крісла до пророка, святого, релігійного реформатора, перетворюючись у російського Лютера ...
Подібна, чи не постмодерністська "гра з історією" те саме самим божевільним революційним проектам і, звичайно, знаходиться в руслі саме революційного, а нс консервативного світогляду. Однак на відміну від самих революційних проектів подібна гра принципово несерйозна, нецілеспрямованістю, - це гра уяви, це не політичний, а естетичний проект. З цієї точки зору консерватори не влаштовують Розанова так само, як і революціонери: вони дуже практичні і серйозні, а справжнє життя непомітно йде. «І кожне" завтра "її обдурить і перейде в" післязавтра "» [14, с. 301].
Позиція Розанова - "вненаходімость" (М. Бахтін). Іншими словами, це положення "між". Між релігією і революцією, між радикалізмом і консерватизмом, між столицями та провінцією, між серйозністю і сміхом, між індивідуалізмом і безликою масою, між сталістю і зрадою, між різними культурами, конфесіями, національними традиціями і т.д. Розанов - вічне становлення, розвиток, поточний процес, гра смислів і контекстів. Розанов - співак маргінальне ™ і її аналітик. Однак це вираз маргінальності глибоко символічно: адже мова йде про маргіналізму самої російської інтелігенції на зламі XIX-XX століть.
У самому справі, і Побєдоносцев, і Гіппіус, і Мережковський, і сам Розанов знаходяться воістину "між" крайнощами - між релігією і революцією. І ця межеумочная позиція російської інтелігенції не отримує свого вирішення. Бо не ставши "мостом", сполучною релігію і революцію, але й не являючи собою "прірву", що відокремлює першу від другої, російська інтелігенція в переломну епоху своєї історії виявилася не то в положенні "зерна пшеничного" між двох жорен, не те "дзеркала ", криво відображає чи то революцію, чи то релігію, чи то щось" середнє ". Думку цю з властивими йому парадоксальністю і дотепністю висловив Розанов, назвавши одну із своїх статей по злободенних політичних питань «Між Азеф і" Віхами "» [15, с. 390-400].
СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
1. Шеррер Ю. Релігійно-філософські шукання в Росії на початку XX століття / / Історія російської літератури. XX століття: Срібний вік. М., 1995. Глава III.
2. Азадовський К.М., Лавров А.В. З.Н. Гіппіус: Метафізика, особистість, творчість / / Гіппіус 3.11. Вірші, проза. Л., 1991.
3. Російська література XX століття (1890-1910). М., 1914. Т. 1. Кн. 2.
4. Антон Крайній (Гіппіус З.М.) Літературний щоденник (1899-1907). СПб., 1908.
5. Гіппіус З.М. Про Релігійно-філософських зборах / / Гіппіус З.М. Вірші, спогади. документальна проза. М., 1991.
6. Гіппіус 3. Живі особи. У 2 т. Тбілісі, 1991. Т. 2. Спогади.
7. Записки Петербурзьких релігійно-філософських зборів (1902-1903). СПб., 1906.
8. Савельєв С.М. Жанна д "Арк російської релігійної думки: Інтелектуальний профіль 3. Гіппіус. М., 1992.
9. Гіппіус 3. Про колишнього / / Відродження. 1970. № 219.
10. Еткінд А. Батіг: Секти, література і революція. М., 1998.
11. Мережковський Д. Революція і релігія / / Російська думка. 1907. № 3. Отд.II.
12. Мережковський Д. Революція і релігія / / Російська думка. 1907. № 2. Від. 11.
13. Розанов В.В. К.П. Побєдоносцев / / Розанов В.В. Собр. соч. М., 1996. Т. 7. Легенда про Великого інквізитора Ф.М. Достоєвського.
14. Розанов В.В. Соч. У 2 т. М., 1990. Т. 2.
15. Розанов В. Між Азеф і "Віхами" / / Віхи: pro еt contra. Антологія. СПб., 1998. С. 390-400 (вперше опублікована: Новий час. 1909. 20 серпня. С. 3, 4).