ЗМІСТ
Введення
1. Аналіз релігійних текстів у науковій літературі
2. Психологічний зміст релігійних уявлень
3. Комунікативні особливості релігійної літератури
4. Жанрові ознаки місіонерських текстів
5. Змістовний аспект місіонерських текстів
6. Реалізація релігійної картини світу у місійних текстах
Висновок
ВСТУП
Релігія, за загальноприйнятим розуміння, це сукупність поглядів на світ, заснованих на вірі в бога, і сукупність дій, що становлять культ, в яких релігійний людина виражає своє ставлення до Бога і звертається до нього в молитві, жертвопринесенні та ін Це, потім, норми і правила поведінки, яким повинен слідувати людина, як вимогам, нібито пред'явленим богом. І це, нарешті, об'єднання релігійних людей в ті чи інші організації, такі як церква чи секта, чернечий орден чи товариства з благодійними, місіонерськими або будь-якими іншими цілями.
Ознаки, що фіксують ці лежать на поверхні прояви релігійного життя, утворюють те, що складає феномен релігії. Не задовольняючись виявленням і описом ознак релігії, людська думка з давніх пір прагне пояснити феномен релігії, зрозуміти його природу і значення, визначити його сутність.
У розвинених релігіях це прагнення реалізується в богослов'ї. Пояснення релігії дається тут "зсередини", з позицій людини, що приймає істини віри і з них вихідного: релігія - це зустріч людини з Богом.
У богословському розумінні релігія - це зв'язок людини з незбагненним джерелом буття. Так, у православному вченні підкреслюється відмінність між "знанням про Бога" і "знанням Бога": стати фахівцем з Священного Писання і вченню Церкви може і безбожник, але невіруючому не дано "знання Бога".
Підхід до пояснення феномену релігії "ззовні", не передбачає заздалегідь як передумови існування бога і його одкровення, виникає разом з розвитком філософії. Філософи прагнуть відповісти на питання, наскільки обгрунтована і на чому тримається віра, чи має вона підставу в людському досвіді і розумі. Так виникає критичний підхід до релігії. При цьому неминуче виникає відмінність між богом як об'єктом релігійної віри і богом як предметом філософського міркування, "Богом Авраама, Ісака та Якова" і "богом філософів".
У ХIХ столітті складається науковий підхід до пояснення релігії, яка стає предметом наукового дослідження, ретельно збирає і накопичує емпіричні дані, історичні відомості, психологічні спостереження, що стосуються релігії, аналізує та узагальнює їх за допомогою вироблених науковим мисленням методів.
Релігія при цьому вивчається як складова частина культури в її взаємодії з іншими галузями діяльності людини: як і який образ світу складається в релігійній свідомості, які зобов'язання накладає вона на людину і як впливає на емоційне життя, на поведінку індивіда.
Мета курсової роботи вивчити змістовну область релігії.
Завдання курсової роботи:
- Провести аналіз релігійних текстів у науковій літературі;
- Виявити психологічний зміст релігійних уявлень;
- Розглянути комунікативні особливості релігійної літератури;
- Вивчити жанрові ознаки місіонерських текстів;
- Проаналізувати змістовний аспект місіонерських текстів;
- Визначити особливості реалізації релігійної картини світу в місіонерських текстах
1. АНАЛІЗ РЕЛІГІЙНИХ ТЕКСТІВ У НАУКОВОЇ ЛІТЕРАТУРИ
Розвиток релігієзнавства йшло шляхом розробки сукупності дисциплін, кожна з яких розглядає релігію в одному з її аспектів.
Важливу роль у розвитку релігієзнавства зіграли дослідження М. Мюллера (1823-1900) в області міфології та порівняльної лінгвістики. Зв'язок релігії з суспільством підкреслювали такі історики, як Фюстель де Куланж (Фюстель де Куланж 1906), Робертсон Сміт (Smith 1882), О. Конт (Конт 1912,1-6). Історію еволюції релігійної свідомості розробляв також Дж.Фрезер, збирав і порівнювали матеріал, що відноситься до всіх історичних епох (Фрезер 1986).
Соціологічний підхід до дослідження релігії розглядає релігію в її ставленні до суспільства і її зв'язок з організацією соціального життя людей. Серед дослідників соціологічних аспектів релігії виділяються такі вчені, як Е. Дюркгейм (Durkheim 1954), М. Вебер (Вебер 1985), К. Маркс (Маркс 1956). До числа основоположників соціології релігії може бути віднесений Б. Малиновський, який вивчав феномен магізму і магічного мислення (Malinowski 1948)
Питання про взаємозв'язок релігії і суспільства - це також питання про релігійної мотивації поведінки особистості, релігійних ідеях і інтересах, про психологію світових релігій і їх носіїв. У ХХ столітті соціологічний підхід був доповнений психологічним аналізом релігії. Релігія постала не тільки як історико-соціальний, а й психологічно-особистісний феномен, що відноситься до внутрішнього світу людини. Психологія релігії отримала розвиток в роботах У. Джемса, В. Вундта, пізніше - З. Фрейда, Е. Фромма, К. Юнга та інших дослідників.
Психоаналіз вніс істотний внесок у вивчення психології релігії як на індивідуальному, так і на соціальному рівні. Так, творець психоаналізу Зігмунд Фрейд трактував релігійні уявлення як реалізації самих древніх і самих сильних бажань людства. Він вважав, що страшне відчуття власної безпорадності викликає у людства віру в когось, здатного задовольнити потребу в захисті, що "обіцяє гігантське полегшення для індивідуальної психіки; ніколи до кінця не подолані конфлікти дитячого віку, що кореняться в батьківському комплексі, знімаються ... і отримують свій дозвіл в прийнятому усіма сенсі "(Фрейд 1989,118-119).
Ч. Глок ставив перед собою завдання встановити вплив релігійних переконань або досвіду, а також релігійної приналежності на широке коло видів діяльності, підкреслюючи високий ступінь вплив релігії на життєві устремління, самооцінки, моральна поведінка, душевне здоров'я і сприйняття людьми соціальних систем (Глок 1965, 184-190).
Відповідно до Р. Бергеру, ядро феномену релігії являє собою сукупність різних видів релігійного досвіду. Саме релігійний досвід окремих осіб у сукупності своїй був, на думку Бергера, початковим джерелом усіх релігій (Berger 1979, 52).
Е. Фромм, трактуючи психологічні причини виникнення релігії, підкреслює дихотомію людського існування - людина має не тільки інтелектом, але й почуттями та емоціями, тому він має потребу в таких системах, які відображали б ці особливості. За Фроммом, людині споконвіку властива "потреба в системі орієнтації і служіння", яка і обумовлює універсальне присутність релігії в історії (Фромм 1989, 57).
В. Франкл пояснює релігію, спираючись на введений ним термін "логотерапия" - так він називає свою теорію, яка пояснює патологію, пов'язану з втратою людиною сенсу життя і обгрунтовує методи набуття втраченого сенсу. У рамках цієї теорії релігійна віра є вірою в сверхсмисл, сподіванням на сверхсмисл, а завдання релігійних та етичних вождів - бути посередниками між цінностями і смислами з одного боку, і людиною - з іншого (Франкл 1990).
Схожій позиції дотримується Д. Лукач, вважаючи, що релігія відповідає потребам людей у тому, що керуючи внутрішньої і зовнішньої життям людей, ставить їх перед "системою світу", що бере на себе вирішення всіх проблем і гарантує виконання всіх диктуються релігійної потребою бажань. Звідси випливає, що "спосіб сприйняття самою людиною свого зв'язку з релігією визначає всю шкалу його життєвих проявів, яка простягається від безпосереднього практичного участі у повсякденному житті до екстатичного догляду в життя святих" (Лукач 1987,424).
Знаменитий американський філософ і психолог У. Джеймс у своїй відомій роботі "Різноманіття релігійного досвіду" взяв за основу осягнення релігії не як інституту або соціального феномена, а як безпосередньо пізнаваного особистого переживання. Релігію в такому аспекті Джеймс розглядає як один з вторгнень підсвідомого в людське життя, приходячи до визнання вищих сил, від яких релігійні люди чекають порятунку і знаходять його. Джеймс побудував свою книгу як аналіз численних свідчень людей, які пережили релігійні потрясіння. Цей аналіз дозволив йому прийти до висновку, що будь-яке проникнення в свідомість переживань, що випливають зі сфери підсвідомого, творить у життя нові цінності.
Для Джеймса релігія виступає як явище інтимних, особистих переживань, як спілкування з вищими силами (Джеймс 1993). Тлумачачи релігійне почуття як творче і творче начало, він розглядав призначення релігії з точки зору її впливу на життя людей. Релігія дозволяє індивіду зберегти внутрішній спокій, придушити пристрасті й афекти. Таким чином, за словами П. С. Гуревича «релігія, на думку Джеймса, займаючись долями людей і стикаючись з єдиною доступною людині реальністю, покликана ... грати неоціненну роль в історії людства» (Гуревич 1993, 423).
Вивчення психологічних аспектів феномену релігії, проведене багатьма дослідниками, дозволяє зробити висновок, що область релігійного складає значну частину життя суспільства і всієї історії людства. Це величезний і складний світ особливої людської діяльності - релігійних почуттів, релігійних чи відносяться до релігії думок, промов, бажань, вчинків, взаємовідносин людей, соціальних інститутів. Релігійне світовідчуття, обрядова практика, релігійна мораль, церковні встановлення глибоко проникають у повсякденне життя людей і самі є частиною місцевого етнічної своєрідності. У цілому, вплив релігійно-конфесійних факторів на різні сторони життя суспільства дуже глибоко і різноманітно.
2. Психологічний зміст релігійних уявлень
У будь-які епохи релігійні уявлення в тій чи іншій мірі проникають в усі інші форми суспільної свідомості - у буденна свідомість, мистецтво, етику, право, філософію. Що стосується психологічної значущості релігійних уявлень, то в зіставленні з будь-якою іншою інформацією, що циркулює в людському суспільстві, вони володіють, як вважають багато дослідників, високою цінністю. Це пов'язано з тим, що релігія шукає відповіді на найважливіші питання буття. Крім того, її відповіді, володіючи величезною узагальнюючою силою, звернені не стільки до логіки, скільки до більш складним, тонким і інтимним областям свідомості людини - до його уяві, інтуїції, почуття, бажанням, совісті.
Різноманітність психологічної природи релігійного змісту обумовлює його особливу, "проникаючу" у свідомість силу. За словами Р. Белли, "... релігійні символи повідомляють нам значення, коли ми не запитуємо, допомагають чути, коли ми не слухаємо, допомагають бачити, коли ми не дивимося. Саме ця здатність релігійних символів передавати значення і почуття на відносно високому рівні узагальнення, що виходять за межі конкретних контекстів досвіду, надає їм таку могутність в людському житті, як особистої, так і суспільної "(Бела 1972, 268).
Багато дослідників відзначають, що в різних релігіях один і той же змістовний компонент може мати різну психологічну форму. Абстрактно-теоретичний компонент релігійної свідомості в різних традиціях може бути істотно різним по співвідношенню в ньому логічного та ірраціонального начал. Найбільшою мірою логізірована християнська, особливо католицька, догматика і теологія. У юдаїзмі та ісламі вчення про бога в меншій мірі відокремлено від релігійних етико-правових принципів і концепцій. В буддизмі, конфуціанстві, даосизмі завжди були сильні традиції ірраціоналізму, прагнення до "надчуттєвого і надлогіческому осягнення Абсолюту" (Мечковская 1998, 27-28). Те ж можна сказати про різноманітні окультних релігійних течіях Сходу і Заходу.
У структурі релігійної свідомості кожної релігії в тій чи іншій мірі присутній містичний компонент. В кожній релігії є, за уявленнями віруючих, та чи інша зв'язок між людьми та вищими силами. Саме в цьому зв'язку полягає стрижень, психологічна основа релігії. Як писав У. Джеймс "впевненість у тому, що між Богом і душею встановилися якісь зносини, являє собою центральний пункт будь-якої живої релігії" (Джеймс 1993).
Крім засновників релігій, містична обдарованість спостерігалася у багатьох мислителів, проповідників, релігійних письменників. Прагнення містиків передати людям те, що їм відкрилося в посланих осяяннях і робило їх релігійними письменниками, як наприклад, Майстер Екхарт, Якоб Беме, засновник антропософії Рудольф Штейнер і багато інших. Містичні переживання пов'язані з різкою активізацією підсвідомих психічних структур, всіх можливостей чуттєвої та інтелектуальної інтуїції. Говорячи про лінгвістичному плані релігії, важливо відзначити, що спільною рисою містичних переживань є їх "нєїзреченності" - неймовірна ускладненість викладу, неможливість передати "знайдені враження на звичайному посюстороннем мовою" (Гуревич 1993, 414-415).
Таким чином, зміст психологічного боку релігії грунтується на психологічних механізмах, природу яких, незважаючи на численні дослідження релігієзнавців і психологів, ще належить вивчити. Дослідник психологічного боку релігії може спиратися на дані історії та соціології, вивчати релігійний досвід окремих осіб і, нарешті, аналізувати канонічні та інші релігійні тексти.
3. Комунікативні особливості РЕЛІГІЙНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
Своєрідність релігійних текстів полягає в тому, що вони містять знаки (слова, словесні формули, вислови, послідовності висловлювань і т.д.), яким у комунікації віруючих нерідко приписуються ті чи інші трансцендентні властивості - такі, як магічні здібності, чудесний (божественне чи демонічне) походження, святість або гріховність, відкритість потойбічних сил.
Н. Б. Мечковская пропонує позначити всі прояви віри в надприродне терміном фідеізма (від лат. Fides - віра) (Мечковская 1998).
Існують особливості, які відрізняють фідеістіческое спілкування від будь-якого іншого. Фідеістіческое слово включено в найважливіші, нерідко критичні ситуації в житті віруючої людини. Особливий драматизм і напруженість у комунікації, що включає фідеістіческое слово, пов'язані з тим, що тут людина звертається до вищих сил. Фідеістіческая комунікація протистоїть земному міжлюдського спілкування - побутовому, повсякденному, службового, святкового та ін.
Специфіка релігійного дискурсу, як зазначає В. І. Карасик, полягає в тому, що метою релігійного спілкування є залучення до віри в рамках певної конфесії (цьому завданню, додамо від себе, служать в першу чергу тексти місіонерського жанру). Причому при релігійному спілкуванні має місце відкрите утвердження цінностей, "такі, як, наприклад, визнання Бога, розуміння гріха і чесноти, спасіння душі, дотримання обрядів. Релігійні цінності визначають сенс життя людини" (Карасик 1999, 9).
Своєрідність спілкування у міфолого-релігійній сфері та елементи неконвенційного відносини віруючих до знака зумовили деякі загальні жанрові особливості фідеістіческіх текстів, усних і письмових.
Для текстів фідеістіческіх жанрів характерна більш висока, ніж у побутовому мовленні, формально-смислова організованість, майстерність. Цим зумовлені такі загальні риси фідеістіческой поетики, як звукові повтори різних видів (анаграми, звуконаслідування, алітерації, метрична впорядкованість, рима), семантичний паралелізм і образність (алегоричність, метафоричність, символізм), принципове наявність "темних" виразів, в тій чи іншій мірі незрозумілих слухачам, а іноді і виконавцям, часто зустрічається значна архаїчність сакральної мови, загальна "таємничість" фідеістіческого слова, його планують смислова невичерпання, принципова противопоставленность звичайної мови.
Для багатьох фідеістіческіх текстів (таких як змова, молитва, церковна служба) характерна висока ступінь клішірованія: вони не народжуються кожен раз заново, але відтворюються в якості готових словесних творів (іноді з невеликими варіаціями), які існують в пам'яті соціуму як стійких знаків з заданими функціями (там же).
І в давні часи і в наші дні фідеістіческое слово характеризується особливим вимовою: змови шепотіли, гімни співали, прокляття вигукували, ворожіння, шаманські камлання вимовлялися "нутряним" голосом (черевомовлення), тексти Характерно, що й писання в православному храмі читаються в особливій Распевно- речитативної манері.
Особливою ритмікою зазначено вимова буддійських мантр. Найчастіше ті, що моляться не розуміють мови, на якому вимовляються мантри (наприклад, точний переклад класичної буддійської мантри «Ом-мане-падме-хум» був забутий ще в Середньовіччя). Відповідно, зростає сакральний вага інтонаційного малюнка, і він несе для медитують основний сенс мантри, створюючи піднесений релігійний настрій.
Богослужіння в російських православних храмах йде на церковнослов'янською (тобто на давньоболгарська) мовою, в цілому зрозумілою віруючим, але значно відрізняється від мови повсякденного спілкування. Традиційно читання всіх богослужбових текстів ведеться, як вже було сказано, речитативом з супроводом хору. Тому для відвідуючих храми людей звернення до Бога асоціюється саме з цим, звичним інтонаційним малюнком (співуче, без пауз, без виділення окремих слів). Така інтонаційна модель сприймається як відноситься до сфери сакрального.
Спільною рисою всіх усних фідеістіческіх жанрів є їхня найбільша органічний зв'язок з невербальної (Паралінгвістіческая і поведінкової) комунікацією. Як зазначає В. Карасик, місце релігійного дискурсу семіотично розподілене і закріплено практикою богослужінь. "У храмі протиставляються місця, де можуть знаходитися священнослужителі та парафіяни, дії, що супроводжують мовлення як пастиря, так і пстви, ритмічно організовані, виділяються і спеціально позначаються шати, аксесуари, ритуальні дії, частини храму" (Карасик 1999, 9).
Фідеістіческое слово зароджувалося як вербальна частина ритуалу і понині зберігає цю близькість. Досить вказати на такі семіотично значущі рухи тіла, пози і жести, як поклони, підняті до неба очі й руки, певні пози молільників, особливі жести благословення, в деяких християнських обрядах - хресне знамення, обмивання рук, ритуальне цілування руки, кадіння (... ... ... ... ... ... ...) і т.п., також суворо визначений вбрання кліру і обмеження в одязі та зовнішньому вигляді приходять у храм мирян.
Таким чином, своєрідність фідеістіческой комунікації зумовлює подібні риси в тих мовних творах (усних або письмових), в яких така комунікація реалізується. Це дозволяє бачити в конфесійно-релігійних текстах певну жанрову спільність.
4. Жанрові ознаки Місіонерське ТЕКСТІВ
Говорячи про жанри релігійної літератури, не можна не помітити, що ХХ століття внесло деякі доповнення в ситуацію, що ієрархію жанрів. Жанром, який отримав широке поширення в ХХ столітті, є література місіонерської спрямованості, присвячена пропаганді релігійних або суто конфесійних ідей серед невіруючих або инаковерующих осіб.
Все більшу роль в структурі місіонерської діяльності починає грати письмовий текст - література місіонерського спрямування. Цьому сприяє ряд причин, таких як поширення нових культів у країнах Заходу, збільшення кількості автономних церков, релігійних конфесій і сект, розширення контактів з носіями різних релігійних світоглядів та ін. Без перебільшення можна сказати, що роль місіонерської літератури в сучасному потоці інформації важко переоцінити. Саме на неї робиться ставка керівниками багатьох релігійних громад, свідченням чого є численні релігійні тексти, які ми бачимо навколо себе щодня.
Усередині всієї маси релігійної літератури місіонерського напряму можливо виділити декілька жанрів, хоча подібна класифікація буде страждати деякою умовністю, оскільки далеко не завжди ця література може бути обмежена суворими рамками жанру.
Тим не менш, проглядаються такі види прози як трактат, що вдає із себе висування низки положень та перерахування набору аргументів для їх докази. Трактат оперує логічними побудовами і апелює до розуму та логіки читача. Стиль його науково-публіцистичний, лексика відповідає стилю, тон розповіді стриманий, не особливо емоційний, хоча автор різними засобами намагається добитися певної міри "залученості" читача в читаний текст. Блискучим майстром цього жанру є письменник і проповідник Клайв Стейплз Льюїс, англіканин за віросповіданням (Льюїс 1993, 1994).
Есе теж використовується для релігійної проповіді, вдаючи із себе менш формалізоване, ніж трактат, роздум на певну тему. Тон розповіді може бути динамічним або ліричним, зазвичай він кілька більш емоційний у порівнянні з трактатом, наведені автором докази своїх посилок апелюють не стільки до логіки, скільки до емоцій читачів. Приміром, роздумів про секуляризації сучасної церкви автор передує опис дівчата-наречені, яка, будучи заручена з люблячим її нареченим, співжиття з негідним чоловіком на ім'я Мундо (по-латині - "світ"). Пізніше читачеві доведеться здогадатися, що під нареченою треба розуміти Церква (звану мовою Писання Нареченою Христової), її Наречений - Христос, а коханець - життєвий світ.
Письмові проповіді, представлені єдиним збірником або порізно, можуть бути виділені в окремий жанр, відмінні характеристики якого, крім формальної організації текстів, дуже важко визначити, так як жанр проповіді надає широкі можливості для імпровізації і дозволяє автору дотримуватися набору тим, стилістики та композиції, які особисто йому імпонують. Однією з форм письмовій проповіді може бути коментар до будь-якого іншого, частіше всього сакрального тексту. Так будує більшість своїх проповідей засновник крішнаістской громади в Європі та Америці (офіційно званої Ачарьйа - Міжнародне Товариство Свідомості Крішни), її натхненник і популяризатор, богослов О.Ч. Бгактіведанта Свамі Прабхупада (Свамі Прабхупада 1990).
У рамках місіонерської літератури виділяється також такий поширений жанр, як монографія, авторська або колективна, тобто книга, цілком присвячена сповідання віри, проповіді віровчення тієї чи іншої Церкви чи світогляду. Можна навести величезну кількість прикладів подібного роду книг, написаних авторами, які дотримуються традиційних або нетрадиційних релігій, рівно як і тих, хто не відносить себе до жодної з існуючих релігій чи релігійних рухів, а викладає власну релігійну систему.
Зазвичай ці останні мотивують свої погляди містичними одкровеннями, часто розглядаючи самих себе як посланців і пророків, покликаних понад сказати нове слово людству (См, наприклад, Абд-ру-Шин 1990; Хаббард 1992; Семенов 1991; Антонов і ін 1991; Блаватська 1996 ; Мун, 1993; Maharishi Machesh Yogi 1968; Armstrong 1985; Lee 1977; Береславский 1996 і багато інших). Наприклад: "Незабаром у житті Володимира відбулася подія, яка змінила якість сприймають їм інформації: він почув голос пророків древніх, що перебувають у світі невидимому ... Володимир не тільки почув, але і побачив їх ... І стало особливістю життя Володимира спілкування з колом братів святих "(Редькін, гл. 3);
"Один посередник у нас перед Богом, Духом Отцем і природою - Господь животворящий Порфирій Корнійович Іванов" (цит. За Дворкін 1998, 396);
При цьому автори цих робіт часто посилаються на більш авторитетне джерело: "Не думайте, що це моє навчання, це - одкровення Господа" (Lee 1970, 13).
Крім перерахованих видів письмового тексту, ХХ століття, розширивши жанрові рамки релігійних текстів місіонерського спрямування, додав до них особливий жанр - місіонерську публіцистику. Це різного роду періодика - газети, журнали, альманахи, окремі газетні та журнальні статті, буклети, брошури, ілюстровані листівки, тексти, що публікуються в газетах "на правах реклами" і пр.
5. Змістовий аспект Місіонерське ТЕКСТІВ
Торкаючись в тій чи іншій мірі філософські проблеми, місіонерська публіцистика відрізняється тим, що вона не розглядає традиційні аспекти класичного богослов'я. Тут акцент нерідко робиться на "соціальних виразках" людства, широко трактуються психологічні проблеми сучасників і пропонуються способи їх дозволу, викладається ряд морально-етичних установок, заборон і закликів.
Наприклад: "Церква повинна бути вашим єдиним інтересом. Що є вашим інтересом сьогодні: навчання? бізнес? сім'я? Мій єдиний інтерес - це церква. Ми всі повинні стати такими "алкоголіками" для церкви "(Lee 1977, 1157);
"А тепер, повернувшись до себе додому, підтвердіть в шлюбі унікальність і незмінність своїх статевих органів! Тим самим ви створите справжню сім'ю, гідну жити в Царстві Небесному на землі! Амінь! "(Мун 1996).
Частим мотивом релігійно-пропагандистської літератури є опис духовного життя громади, її спільних радощів та успіхів у справі залучення нових членів. Найчастіше при цьому розповідаються життєві історії новонавернених (особливо в зарубіжних публікаціях та їх перекладах), додається детальна інформація про місце релігійних відправлень громади, вказуються її контактні адреси та телефони, адреси філій в інших містах та країнах і т.п.
Важливо відзначити, що при цьому особиста авторство частіше за все не вказано, друкована продукція анонімна.
З усього переліку аспектів богослов'я місіонерська публіцистика приділяє увагу есхатології (вчення про кінець світу), почасти теодицеї (виправдання Бога) і містить елементи традиційної для богослов'я полеміки з єретичними концепціями і догматами. Правда, ця полеміка, на відміну від богословської, не стільки власне полемізує, тобто розглядає аргументи опонентів і висуває власні контр-аргументи, скільки містить бездоказові, але дуже емоційні спростування невірних, з точки зору авторів, положень антонімічних конфесій та їх віровизнань.
Наведемо кілька прикладів:
"Якщо християни вимагають каяття, страждання, самовідданості, то послідовники Нью-Ейдж - достатку, любові, піднесення індивідуального та колективного благоденства" (цит. за Marrs 1987, 196);
"Шкільні класи повинні бути ареною конфлікту між гниючим трупом християнства і новою свідомістю" (там же, 233);
"Це йде не тільки проти багатьох релігій, це йде проти всіх релігій світу. Всі вони вчать служити іншим безкорисливо. По-моєму, егоїзм - це природне явище. Безкорисливість - це прівносное ... Ви повинні прийняти це "(Бхагаван Шрі Раджніш 1993, 70);
"Я брала участь в русі за мир і є практикуючої язичницею. Християнську релігію, до речі сказати, я вважаю абсолютно кошмарної і непристойною "(Sjoo 1994, 9);
"Частково викрита при соціалізмі іудейська церква стала впроваджуватися у вищі ешелони нової влади і домовилася з нею. І знову російський народ піддається сторонньому іудейсько-християнського опіуму ... Видатні практичні результати нашої школи вселяють абсолютну впевненість, що християнство на російській землі відтепер переможене, і давньоруські Веди замінять іудейсько-християнську Біблію "(Кандиба 1989, 31).
Місіонерські тексти, зачіпаючи такі проблеми, як сенс життя, смерть, знаходження віри, не розглядають їх у рамках класичного богослов'я. Вони насичені емоційної лексикою, словами, що несуть, за визначенням Т. В. Пісановой, оціночну семантику (Пісанова 1997), стилістичними стежками, такими як метафора і порівняння, що надає їм образність.
Згідно з положеннями формальної логіки, всякі судження діляться на чотири типи: общеутвердітельние (всі S суть P), общеотріцательние (жодне S не є P), частноутвердітельние (деякі S суть P), частноотріцательние (деякі S не суть P) (Кривоносов 1999, 37-38). Для місіонерських текстів характерно те, що вони оперують переважно общеутвердітельние і общеотріцательних судженнями, тобто категоричними твердженнями, що підносяться читачеві як аксіома, яка не потребує доказів. Наприклад:
"У світі є тільки одна релігія, якої слід дотримуватися всім і кожному - це бгагавата-дхарма (кришнаїзм ЕС)" (Свамі Прабхупада 1990, 111)
"Крішна - наш найближчий пан, друг, батько, син і коханий чоловік" (там же, 81).
Аргументація в аналізованих текстах іноді буває побудована у формі силогізмів. Такі силогізми бувають правильними, тобто побудованими за правилами формальної логіки, з правильною структурою посилок і логічним висновком. Але при цьому, за визначенням А. Т. Кривоносова, вони не є істинними з концептуального змісту (Кривоносов 1999, 49-50). Такі "правильні, але не істинні" силогізми засновані на помилкових посилках, з яких зроблений формально правильний висновок. Наприклад:
"В" Апокаліпсисі "сказано, що християн буде переслідувати Антихрист.
Антихрист - це Організація Об'єднаних Націй.
Значить, Організація Об'єднаних Націй буде переслідувати християн. "
При аналізі висунутих у місійних текстах тверджень релевантним представляється відмінність, на яке звернула увагу М. А. Дмитровська, вводячи протиставлення "думки-припущення" і "думки-оцінки". Думка-припущення - це установка щодо верифікується пропозиції, протиставлена знання (Я вважаю, головою Вірменської Церкви є Католікос); думка-оцінка - установка щодо неверіфіціруемой пропозиції (Сатана - ось справжній батько людства). Думка-оцінку, як каже Дмитрівська, можна назвати "суб'єктивним знанням", оскільки вона має для мовця статус суб'єктивної істини (цит. за Залізняк, 1991, 14)
Ця дихотомія цікава для нас тому, що в багатьох місіонерських текстах автори висувають саме думки-оцінки, їх підносили як універсальні істини. Як пише А. Залізняк, "будучи твердженням про істину, пропозиції, які включають думка-оцінку, не допускають ... сумніви в істинності пропозиції" (Залізняк 1991, 187). На відміну від думок-припущень, що допускають можливість помилки, тези авторів-місіонерів мають переважно оцінний характер і подаються читачам як безперечні, що не вимагають доказів аксіоми.
Система аргументації ряду місіонерських текстів часто містить деякі свідомі і несвідомі помилки і спотворення. Серед них часто зустрічаються прийоми псевдо-аргументації, описані голландськими дослідниками теорії аргументації Ф.Х.ван Еемереном і Р. Гроотендорстом (1992). Так, в них трапляються такі спотворення:
- Ухилення від обов'язку доведення своїх положень. Наприклад: "Які потрібні докази? Я сам усе це бачив під час моїх духовних одкровень "(цит. за Дворкін 1998, 396);
- Нападки на особистість опонента. Наприклад, О. Блаватська називає опонентів "протестантськими ослами", А. Ч. Свамі Прабхупада "дурними фанатиками" (1990, 17)
- Приписування опонентові вигаданої точки зору (див, наприклад, перші розділи в монографії Р. Бухараєва і К. Хавер "Ісламська богослужіння" (1990), де, полемізуючи з християнською релігією, популяризатори ісламу приписують християнської богословської догматики абсолютно чужі їй тези)
- Помилкове уявлення судження в якості вихідної посилки. При цьому способі аргументації творець тексту "прагне уникнути труднощів, пов'язаних з доказом захищається ним судження", створюючи "... видимість того, що це судження і не потребує доказів, так як воно належить до числа вихідних посилок, поділюваних усіма розсудливими людьми" (Еемерен , Гроотендорст 1992, 142). Наприклад: "само собою зрозуміло, добродійні люди не їдять м'яса", "кожному ясно, що справжні християни - це ті, хто відмовляється від переливання крові" ("Вартова башта" 1999)
- Абсолютизація успішності доказів і т.п.
Таким чином, короткий огляд змістовного аспекту місіонерських текстів дозволяє переконатися, що основний акцент у них зроблено не на логічних доказах висунутих постулатів. Про це говорять порушення в системі аргументації, відсутність переконливих доказів, зневага чи свідоме ігнорування суто богословської проблематики (адже богослов'я може вважатися однією з найдавніших і детально розроблених дисциплін з чіткою і досить логічною системою доказів).
Акцент у місійних текстах зроблений, як нам видається, на апеляції до емоційної сфери реципієнтів, на певній активізації в їхній свідомості образів та емоцій, які мають порушити інтерес реципієнтів до пропонованого тексту, викликати активне схвалення, і, в кінцевому рахунку - спонукати їх засвоїти постуліруемих релігійну систему поглядів. Застосування до місіонерським текстів лінгвістичної типології текстів, запропоновану А. Г. Барановим, дозволяє віднести їх до "аксіологічними" текстам. Вони "характеризуються спрямованістю впливу на емоційну сферу свідомості реципієнта з метою формування певної шкали цінностей в його когнітивної системі" (Баранов 1993, 164).
6. РЕАЛІЗАЦІЯ РЕЛІГІЙНОЇ КАРТИНИ СВІТУ У Місіонерському ТЕКСТУ
Для орієнтації в світі людина повинна мати запас знань, набутих у громадському і особистому досвіді. Він формує образ (картину, модель) світу як основу своєї життєдіяльності. О.М. Леонтьєв писав, що, як і всяка жива істота, людина перебуває в предметному світі, але на відміну від інших істот, він не може відкрити для себе об'єктивний зовнішній світ поза «смислового поля», тобто системи значень (Леонтьєв 1983)
Це положення О.М. Леонтьєва співвідноситься з развиваемой А. Геленом ідеєю «життєвого світу», який розуміється їм як сукупність умов, необхідних для життя всіх істот (Ghelen 1970). Е. Фромм зазначив, що без «певним чином організованою і внутрішньо пов'язаної картини світу та нашого місця в ньому люди просто розгубилися б і не були б здатні до цілеспрямованим і послідовним діям ... Знаменно, що не було виявлено ні однієї культури, в якій не існувала б така система фіксацій »(Фромм 1989, 142-143)
Визначаючи термін «картина світу», Г. В. Колшанскій вважає, що картина світу, відображена у свідомості людини, - це вторинне існування об'єктивного світу, закріплене і реалізоване у своєрідній матеріальній формі. Цією матеріальною формою є мова, яка виконує функцію об'єктивації індивідуальної людської свідомості. Він писав: «У свідомості людини в ідеальній формі повторюється сам світ, і воно в матеріалізованій мовній формі стає елементом цього світу» (Колшанскій 1990, 15).
М.М. Коровкін пише, що при формуванні знань людини в його свідомості створюється ідеальний світ - корелят об'єктивного світу (Коровкін 1990). Цей вторинний ідеальний світ, який існує як абстракція у вигляді понять і їх відносин, і становить картину світу або "концептуальну систему" (Павіленіс 1986), яку людина будує всередині себе з метою ефективної орієнтації в реальному світі.
Д. А. Поспєлов розуміє під картиною світу (моделлю світу) всю суму знань про навколишнє суб'єкта середовищі і його місце в ній. Він підкреслює, що аспект моделювання світу виникає лише поламав через відношення суб'єкта до світу, через його діяльність в цьому світі (Поспєлов 1997).
На думку С.М. Еніколопова, картина світу являє собою систему образів (уявлень про світ і місце людини в ньому), зв'язків між ними і породжувані ними життєві позиції людей, їх ціннісні орієнтації, принципи. вона визначає своєрідність сприйняття й інтерпретації будь-яких подій і явищ. Носієм картини світу може бути як окрема людина, так і різноманітні соціальні спільності, в тому числі етнічні, професійні та релігійні (Еніколопов 1997, 35-36)
Виходячи з вищевикладеного представляється допустимим говорити про існування релігійної картини світу, що відбиває світогляд віруючої людини або релігійної спільноти. Релігійну картину світу можна в цьому зв'язку розглядати як своєрідний варіант загальної, інваріантної картини світу, єдиної для всіх членів соціальної групи (наприклад, народу однієї країни або носіїв європейської цивілізації тощо).
Це положення цілком узгоджується з думкою А.А. Леонтьєва. Він пише, що поряд з індивідуальними варіантами образів світу, можна говорити про систему інваріантних образів світу, тобто «Абстрактних моделей», що описують загальні риси в баченні світу різними людьми. Як вважає цей відомий психолінгвіст, «з теоретичної точки зору таких моделей - інваріантних образів світу - може бути скільки завгодно - все залежить від соціальної структури соціуму, від культурних і мовних відмінностей у ньому. Особливе місце займає інваріантний образ світу, що співвідноситься з особливостями національної культури і національної психології »(Леонтьєв 1993, 17).
Такий підхід дозволяє говорити про існування релігійної картини світу у свідомості віруючих людей. Оскільки матеріальною формою картини світу є мова (Колшанскій 1990), то мова носіїв релігійного світогляду, а також створювані ними релігійні тексти відображають, як ми вважаємо, особливості релігійного образу світу.
Говорячи про реалізацію картини світу в тому чи іншому тексті, в тому числі релігійному, необхідно усвідомити, як саме представлена інформація в структурі картини світу.
Для опису представлення інформації в пам'яті вчені використовують такі великі структури, як "схеми", "сценарії", "фрейми", "когнітивні моделі", "сцени", "ментальні моделі", "ситуаційні моделі" та ін У лінгвістиці більшою ступеня утвердилося поняття "фрейма", яке частково перетинається і розвивається в розробленому Т.А. Ван Дейком понятті "ситуаційної моделі" (Ван Дейк 1982, 68). Фрейм - це ідеальний образ реального предмета чи явища. На думку творця теорії фреймів М. Мінського, процеси людського мислення базуються на що зберігаються в пам'яті людей структурних даних - фреймах, за допомогою яких відбуваються процеси сприйняття (Мінський 1979).
Як особливі моделі в концептуальній системі людини фрейми виражають найбільш узагальнені уявлення про предмети, явища, життєвих ситуаціях, закріплюючи минулий досвід індивіда. Фрейми, таким чином, є найбільш узагальненими, типізований знаннями. Вони, як вважає М. М. Коровкін "забезпечують концептуальний базис для великого корпусу лексики, мотивують, визначають і утримують разом певні лексичні одиниці" (Коровкін 1990, 51). Фрейми служать необхідною попередньою умовою нашої здатності до розуміння тісно пов'язаних між собою слів, "встановлення зв'язку між словами окремих пропозицій" (Філмор 1988, 54).
Поняття фрейму виявляється актуальним і при аналізі релігійних текстів. При здійсненні мовленнєвого акту інформація, необхідна коммуникантам, надходить, як вважає Ван Дейк, по різних каналах, таким як:
властивості граматичної структури висловлення
паралінгвістіческіе характеристики (темп мови, інтонація, міміка і т.п.)
знання про світ - фрейми (Ван Дейк 1989, 15)
При такому підході сам акт комунікації розглядається як процес трансляції говорять (або творцем тексту) когнітивних структур у мовні. А другий учасник комунікації - інтерпретатор - співвідносить зміст мовного матеріалу з власними поняттями. Він "добудовує" текст, що містить смислові лакуни, за допомогою власних фреймів (Коровкін 1990, 51).
Фрейми, як пише Ван Дейк, не є довільно виділяються "шматками" знання. Вони суть одиниці, організовані "навколо" деякого концепту. "Але на противагу простому набору асоціацій, ці одиниці містять основну, типову і потенційно можливу інформацію, яка асоційована з тим чи іншим концептом ... фрейми можуть визначати й описувати, що в даному суспільстві є характерним або типовим" (Ван Дейк 1989, 16-17 ).
Як вважає Д. А. Поспєлов, такі категорії, як мотив, мета, оцінка, час, простір, виправдання, доля відіграють основну роль у структурі картини світу (Поспєлов 1997, 69). Перелік цих категорій можна продовжити. Тієї ж думки дотримувався Ю. С. Степанов при складанні свого "Словника констант російської культури". Предметом словника є поняття, або концепти російської культури, такі як закон, страх, любов, віра, вічність, життя, час і т.п. "Сама духовна культура будь-якого суспільства, - пише Степанов досить Психолінгвістична, - полягає в значній мірі в операціях із цими поняттями" (Степанов 1997, 7).
При аналізі релігійних текстів можна метафорично розглядати подібні категорії як своєрідні фрейми, які отримують різне концептуальне наповнення в залежності від специфіки картини світу цієї спільноти або навіть окремої людини. Так, будуть, очевидно, відрізнятися один від одного концепти, властиві науковій картині світу з одного боку, і з іншого - концепти релігійної картини світу, властивої носіям того чи іншого релігійного світогляду
Відповідно до визначення В. Карасика, концепт - це складне розумове освіту, в якому виділяються подібний, понятійний та ціннісної компоненти (Карасик 1996). Концепт, як підкреслює Ю. Степанов, це основний осередок культури в ментальному світі людини. "Це як би згусток культури у свідомості людини, то, у вигляді чого культура входить у ментальний світ людини" (Степовий 1997, 40). Концепти Степанов розглядає як якесь "колективне несвідоме" суспільства. Опис концептів подібного роду має, як зазначає Є. Б. Яковленко, свою специфіку (1999). Ці концепти міцно закріпилися в культурі і мають особливе уявлення у мові (наприклад, протиставлення істина - правда (Арутюнова 1991, Гак 1995). В. Н. Телія розглядає концепти як "культурні знаки", а лексичні одиниці, їх називають - як "тіла культурних знаків" (Телія 1996, 227).
Для з'ясування специфіки релігійної картини світу та її реалізації в релігійних текстах нам представляється виправданим порівняти, яким концептуальним змістом наповнюються фрейми в національно-культурній картині світу, як вони співвідносяться з науковою картиною світу, яка виступить як певний стандарт, чи еталон, і яке концептуальне наповнення отримують фрейми типу віра, любов, страх, істина, світло та ін. у релігійних текстах.
Розглянемо з цією метою ряд концептів, як вони інтерпретуються Ю. Степановим в його "Словнику констант російської культури" (1997).
Так, «вічність», згідно з його дослідженням, заснованому на етимологічних даних, це щось "вічно юне", або, навпаки, "вічно старе" (Кощій Безсмертний). У переломленні християнського світогляду, вічність «створеного світу» протиставлена часу, а вічність Бога стоїть над цим протиставленням.
Розглядаючи концепт «світ», Ю. С. Степанов зазначає, що для російської культури властиво поєднання в одному концепті двох понять - системи світобудови з одного боку, з іншого - приголосні відносини, відсутність війни. У багатьох культурах світу ці концепти розділені, в тому числі лексично (world - peace, die Welt - Frieden, el mundo - el paz і т.д.).
У концепті «любов», як він реалізується в російській культурі, дослідник вбачає елемент "поперемінного порівняння", взаємного уподібнення двох осіб. У релігійному ж розумінні любов пов'язана зі ставленням бога до людства, закликів любити Бога і ближніх або членів громади. ("Бог є Любов").
Цікава інтерпретація Ю. С. Степановим концептів «свій» і «чужий». "Свої люди, свій народ, - пише дослідник, - це місце, де панують закони, де хороші встановлення і порядок". Концепти "свій" і "світ" збігаються, "чужий", відповідно, відноситься до стороннього, далекому, і пов'язаний з концептом "диво", як явище, не пов'язане з природним порядком речей. Нарешті, в релігійному сприйнятті, особливо битующем в замкнутих релігійних об'єднаннях тоталітарного типу, концепт "свій" пов'язаний з поняттям "одновірець", чужими ж подаються всі інші, весь навколишній світ.
«Душа», як її визначає тлумачний словник російської мови, це 1) внутрішній психічний світ людини, 2) сукупність характерних рис, притаманних особистості ("Словник російської мови" 1981, 456). В якості концепту російської культури це «безсмертна духовна сутність, що має розумом і волею, життєве істота людини». У християнстві ж, особливо в Православ'ї, душа протиставляється духу. "Грецькі отці (церкви) говорять про людську природу, як про троечастном складі духу, душі і тіла" (цит. за Степанов1997). Звідси протиставлення "людини духовної" "людині душевного".
Концепт «страх» у російській культурі з'єднаний з ненавистю, тугою, відчуттям гріха.
Перерахування концептів та їх інтерпретації в науковій, національно-культурного та релігійного картинах світу можна було б продовжити, але і з кількох наведених прикладів видно, що розбіжності між ними значні. Так, традиційні поняття типу «вода», «вогонь», «життя», «страх», «сім'я» набувають своєрідне концептуальне наповнення в рамках традиційних релігійних віровчень. Ще більш несподіваною може виявитися їх інтерпретація в релігійній картині світу, властивою представникам нетрадиційних релігійних об'єднань.
Наприклад, в секті "Богородичний Центр", очолюваної І. Береславским, слово "мати" має виключно негативну конотацій. "Саме лайливе слово" Богородичного центру - "мати", а ще більше лайливе - "мама". Береславский пише, що матері - родові упирі - смокчуть енергію у своїх дітей, гвалтують їх фізично і духовно "(Дворкін 1998, 359, 362).
На закінчення скажемо, що виконана нами аналіз наукової літератури, присвяченої реалізації картини світу в текстах різного роду, а також аналіз релігійних текстів ХХ століття, які є матеріалом нашого дослідження, дозволив нам прийти до наступних припущеннях:
Своєрідність релігійної картини світу, властивої носіям того чи іншого релігійного світогляду, реалізується в створюваних ними текстах, і насамперед у текстах місіонерського спрямування. Аналіз ряду значущих фреймів, які можуть бути виділені з місіонерського тексту, дозволить, як ми припускаємо, встановити особливості релігійної картини світу творця тексту. Реалізація цього завдання може лежати на шляху аналізу концептуального наповнення ряду фреймів, і встановлення їх психологічного змісту, опису психічних механізмів, які можуть стояти за виробництвом релігійних текстів.
Верифікації цих припущень буде присвячена наступна глава.
ВИСНОВОК
Людська думка з давніх пір прагне пояснити феномен релігії, зрозуміти його природу і значення, визначити його сутність. У XIX столітті складається науковий підхід до пояснення релігії, яка вивчається як складова частина культури в її взаємодії з іншими галузями діяльності людини. З іншого боку, психологічний зміст релігійних уявлень стає об'єктом аналізу з метою вивчення образів свідомості людини, своєрідності його картини світу. При такому підході матеріалом дослідження можуть послужити як канонічні, так і інші релігійні тексти.
Жанром, який отримав широке поширення в ХХ столітті, є література місіонерської спрямованості, присвячена пропаганді релігійних ідей серед невіруючих або инаковерующих осіб. Усередині всієї маси релігійної літератури місіонерського напряму можливо виділити декілька жанрів, таких як релігійні есе, трактат, проповідь, монографія, місіонерська публіцистика.
У текстах місіонерської літератури акцент зроблений на "соціальних виразках" людства, широко трактуються психологічні проблеми сучасників і пропонуються способи їх дозволу, викладається ряд морально-етичних установок, заборон і закликів. Вони насичені емоційної лексикою, словами, що несуть оціночну семантику, стилістичними стежками, що надає їм образність.
Полеміка місіонерських текстів характерна тим, що вона часто містить бездоказові, але дуже емоційні спростування невірних, з точки зору авторів, положень антонімічних конфесій та їх віровизнань. Система аргументації ряду місіонерських текстів часто містить деякі свідомі і несвідомі помилки і спотворення. Серед них часто зустрічаються прийоми псевдо-аргументації, такі як ухилення від обов'язку доведення своїх положень, нападки на особистість опонента, приписування опонентові вигаданої точки зору, неправильне уявлення судження в якості вихідної посилки, абсолютизація успішності доказів і т.п.
Таким чином, короткий огляд змістовного аспекту місіонерських текстів дозволяє переконатися, що основний акцент у них зроблено не на логічних доказах висунутих постулатів, а на апеляції до емоційної сфери реципієнтів, на певній активізації в їхній свідомості образів та емоцій, які мають порушити інтерес реципієнтів до пропонованого тексту, викликати активне схвалення, і, в кінцевому рахунку - спонукати їх засвоїти постуліруемих релігійну систему поглядів.
Як відомо, для орієнтації у світі людина формує картину світу як основу своєї життєдіяльності. Картина світу являє собою систему образів (уявлень про світ і місце людини в ньому), зв'язків між ними і породжувані ними життєві позиції людей, їх ціннісні орієнтації, принципи. Вона визначає своєрідність сприйняття й інтерпретації будь-яких подій і явищ. Носієм картини світу може бути як окрема людина, так і різноманітні соціальні спільності, в тому числі етнічні, професійні та релігійні.
Значить, припустимо говорити про існування релігійної картини світу, що відбиває світогляд віруючої людини або релігійної спільноти. Релігійну картину світу припустимо, як ми вважаємо, розглядати як своєрідний варіант загальної, інваріантної картини світу, єдиної для всіх членів соціальної групи. Оскільки матеріальною формою картини світу є мова, створювані носіями релігійного світогляду тексти відображають особливості релігійного образу світу.
Для аналізу вербалізуемой у місійних текстах релігійної картини світу нам представляється доцільним розглядати ряд категорій, які зустрічаються у величезній кількості аналізованих текстів (таких як «сім'я,« будинок »,« мати »,« віра, «вогонь», «вода», «страх »і т.п.) як своєрідні фрейми. Вони отримують різне концептуальне наповнення в залежності від специфіки картини світу даної людини чи спільноти. Будуть, очевидно, відрізнятися один від одного концепти, властиві науковій картині світу з одного боку, і з іншого - концепти релігійної картини світу, властивої носіям того чи іншого релігійного світогляду.