Історії релігії Месопотамії в книзі Т. Якобсена «Скарби пітьми: Історія месопотамської релігії»
Книга відомого американського шумеролога Торкільда Якобсена «Скарби пітьми: Історія месопотамської релігії» присвячена історії релігії Месопотамії. Наукову точність автор поєднує з живим, захоплюючим викладом матеріалу. Визначивши на початку роботи типологію шумерської релігії та її місце серед давніх світових релігій, він надалі простежує еволюцію релігійних поглядів жителів Дворіччя з IV по I тисячоліття до н. е.. докладніше.
Його праця стала підсумком величезної еволюції, яку цей вчений і мислитель пережив за сорок років своєї роботи в ассириологии. Він почав як соціолог, потім взяв кращі досягнення феноменології, і, нарешті, повністю реалізував свою концепцію месопотамської релігії як історик і філософ культури. Концепція ж ця має такі основні положення:
1. Основою будь-якої релігії є абсолютно особливий досвід протистояння силі, що знаходиться за межами нашого світу (нуминозное або "Цілком Інша"). Ця сила має амбівалентний впливом на людину, вселяючи як всеосяжний жах, так і беззастережне поклоніння. Позитивний відгук людини на даний досвід у сфері мислення (міф і теологія) і в сфері практичної дії (культ і ритуал) і є те, що становить релігію.
2. Оскільки нуминозное не належить нашому світу, воно жодним чином не може бути описано, бо всі доступні дескриптивні методи спираються на світській, життєвий досвід і тому є недостатніми. У кращому випадку можна викликати у людини відповідну психологічну реакцію за допомогою аналогій, покладаючись на властиву повсякденному досвіду здатність породжувати асоціації, подібні з відповідною реакцією на нуминозное або ж наштовхують на подібну реакцію - інакше кажучи, за допомогою аналогій, які можуть служити як ідеограм (знаків) або метафор (символів), що заміщають нуминозное.
3. При вивченні різних релігій особливо важливо приділяти увагу ключовим метафор. Такими метафорами і були месопотамські боги, сутність яких втілювалася в певних ситуаціях або ставилася до певних явищ, не тягнучись за його межі. Так, Ан символізує Влада, Енліль - Силу, Енкі - хитромудрість, Уту-Праведність і т.д. Але існують не тільки індивідуальні метафори окремих богів, а й метафори загального характеру, що виражають ставлення людини до божества в різні періоди месопотамської історії. І таких метафор можна нарахувати три:
а) бог як життєва сила - духовна сутність явищ, внутрісущая сила і воля, що виділяє їх існування і процвітання у характерних для цих явищ формах і способах. Така метафора притаманна релігії кінця IV тис. Типова постать - вмираючий бог, нуминозное сила родючості та достатку.
б) боги як правителі - господарі міст і захисники населення від зовнішнього ворога. Ця метафора характерна для релігії III тис. Типові фігури - великі боги-правителі Ниппурский ради.
в) бог як батько - особистий бог, що дарує індивідуальне благополуччя. Погляд, характерний для першої половини II тис.
г) в I тис. сталася варваризація і бруталізації ідеї божественного, що висунуло на перший план магію і чаклунство і породило скептицизм вавілонської релігійно-етичної думки (Якобсен 1995, 10-11, 34-35).
Концепція Якобсена стала результатом накладення двох уявлень, притаманних різним епохам історії науки. Перші два положення - розвиток поглядів Р. Отто і йде від нього феноменології. Якобсен самостійний тут тільки в перевазі метафори оттовской ідеограми. Метафору він розуміє як символ, тобто як фігуру, сполучну наш світ і "Цілком Інша". Метафора в його інтерпретації є продуктом людської свідомості і основним способом відреагування на зіткнення з нуминозное в процесі соціального буття. Третій постулат його концепції був абсолютною новацією, оскільки від богів як індивідуальних метафор (що було цілком у руслі ідей Р. Отто), він перейшов до узагальнюючих метафор самого Божественного, безпосередньо пов'язавши їх з соціально-економічними та соціально-політичними потребами людей у різні епохи історії Месопотамії. По суті виявилося, що Якобсен відкрив еволюцію ціннісних систем, заснованих на різних ціннісних пріоритетах суспільства. Він першим розглянув історію месопотамської релігії в її динамічному аспекті, уникнувши при цьому матеріалістичних крайнощів соціологічного періоду та феноменологічного впадання в емпатію з предметом. Так Т. Якобсен став родоначальником культурологічного підходу до історії релігії.
«Скарби пітьми» Торкільда Ясобсена - книга про мислення, емоції і вірі стародавніх шумерів і аккадців - народів, що говорили на двох абсолютно не родинних один одному мовами, але створили загальну древнемесопотамской цивілізацію, яка зіграла величезну роль у світовій історії; мали вони і загальну писемність - клинопис. Клинописні тексти, видавлені на глиняних табличках, не стираються, вони майже незнищенний, вони можуть бути з'їдені грунтовими солями, можуть розколотися, падаючи зі сховищ верхнього житла при руйнуванні будинку, але все ж в набагато меншому ступені піддаються знищенню, ніж те, що в наступні століття і тисячоліття було писано на папірусі, пергаменті або папері. Тому про древнемесопотамской цивілізації ми знаємо багато - часом куди більше, ніж про власний далекому минулому.
Цивілізація ця зійшла у небуття, в повне забуття вже дві тисячі років тому. І тим не менш відкриття її в наш час викликає в багатьох читачів великий інтерес. Чому? Мені здається, тому що шумери і аккадці були люди, і дізнатися про людей зовсім інший, ніж наша, цивілізації цікаво: а такі ж вони були, як ми? Або інша цивілізація - це інші люди за своїми характерами і самій природі? Які були їх мислення, емоції, віра - якою мірою вони порівнянні з нашими і що в них повчального для нашого часу? Зараз, коли мислення, емоції і віра все більше займають наше суспільство поряд з, здавалося б, більш насущними соціальними та економічними проблемами, стародавні рішення емоційних питань особливо цікаві.
Торкільд Якобсен, датсько-американський вчений, якого автор цього передмови шанує за честь віднести до своїх особистих друзів, - чи не найбільший у світі фахівець з шумерському мови (одному з найбільш хитромудрих мов світу) і по шумерської літератури. А ця література - не тільки своєрідна, але часто і дуже недосконало розуміється нами через труднощі, які створюють для нас мова і особливо писемність шумерів, не менш хитромудра, ніж їх мову, і навіть з-за труднощів побіжного почерку, яким написано більшість шумерських літературних пам'яток.
Мені здається, що автор дуже глибоко зрозумів і розкрив багато що стояли перед ним проблеми. Потрібно повністю погодитися і з тим, що він вважає шумерське літературно-релігійне мислення метафоричним, алегоричним, і з його розподілом історії шумеро-аккадської (древнемесопотамской - нам звичніше сказати вавілонської) на типологічні періоди. Дещо нижче я скажу, як цю класифікацію можна уточнити з суто історичної точки зору.
В одному істотному моменті редактор - і, я думаю, більшість російськомовних читачів - не може і не повинен погодитися з Т. Якобсеном. На думку його, релігія взагалі і релігія шумерів зокрема представляє собою колективну реакцію на те, що він - услід за німецьким філософом-теологом Рудольфом Отто - називає нуминозное початком. Словник так пояснює поняття «нуминозное»: «духовний, який вказує на присутність божества, що вселяє трепет». Сам Т. Якобсен називає нуминозное «таїнством страхітливим і зачаровує» (mystуrium tremendum et fascinosum). Для Якобсена, як людину віруючу, нуминозное - щось одвічне, завжди існуюче, вічне. Нуминозное - це непізнаване. Однак, якщо ми відірвемося від древнемесопотамской цивілізації і звернемося до всієї історії людської думки, то ми виявимо, що багато чого, що було нуминозное для шумерів - наприклад механізм зачаття, явище грози, зміна пір року, - у наш час пізнано і тим самим перестало бути нуминозное : обсяг нуминозного безперервно скорочується. Звичайно, і для нашої філософії межі пізнання немає, немає принципово; пізнання є процес нескінченний, і непізнане буде існувати завжди. Непізнане, а не непізнаване. Тому всюди, де Т. Якобсен пише «нуминозное», я волів би написати «непізнане».
З цим пов'язано і ще одна важлива обставина. Є докорінна відмінність між вірою і ритуалом у первісності та ранньої старовини і тим, що ми звикли називати «релігією» - маючи на увазі вчення про божество і світоустрій, що виникали в епохи пізньої давнини і середньовіччя і засновані, по-перше, на визнаній певною спільнотою догмі і, по-друге на нормативній етиці. Це такі релігії, як християнство, іслам і буддизм. Віра і ритуал древніх не були пов'язані з етичними нормами (що, звичайно, не означає, що у древніх не було етики) і не спиралися на догму, але лише на міф. При цьому одна віра не виключала будь-яку іншу. Міфи, як і ритуали, звичайно, присутні й у знайомих нам релігіях, але мені тут важливо підкреслити не те, що пов'язує їх із первісною та ранньої старовиною, а те, що в них існувала, але первісності та ранньої давнину було чуже.
Зате міфи і ритуали ранньої давнину мали особливу, найважливішу функцію, значно ослаблену в «нових» релігіях: вони були формою Познані я: і навіть більше - для того часу єдиною формою пізнання світу Звичайно, вже в давнину накопичувався фактичний матеріал, що ліг потім в основу науки; а пізніше - але все ще і в межах давнину - Арістотель, Зенон і інші грецькі філософи поклали основи наукової (так званої «формальної») логіки, без якої зараз взагалі неможлива плідна робота думки, але навіть Арістотель писав для небагатьох, і колишні прийоми пізнання через метафори зберігали силу для всього решти людства.
Чому було можливо і необхідно метафоричне пізнання, а в межах ранньої старовини - тільки метафоричне пізнання? Тому що людство ще не виробило абстрактних понять, без яких неможливо наукове узагальнення. Таких слів, як «краса», «божественність», «власність», в шумерському мові немає. Замість «красивий» говорили «хороший», «божественність» називалася nam-dingir (або: nam dingir) «доля (або" рок ") бога», замість «власність» - «те, що рука захопила». А чого не було в мові, того не було й у свідомості 2. І тому пізнавати непізнане можна було тільки описово - або за подібністю, або за суміжністю, або за співзвучністю - метонімічні і метафорично. Метафоричне пізнання замінювало собою і наукове (пізнання об'єкта, який він є) , і художню (пізнання нашого ставлення до об'єкта, передача нашої емоції). Божество було метафорою якого фізичного явища, або соціально-психологічного спонукання. Мистецтво було невіддільне від віри і ритуалу, і даремно Т. Якобсен вважає деякі твори шумерської писемності «чисто розважальними» . І танець, і пісня, і зображення були тільки ритуальними. А ритуал - в дії, так само, як і міф - у слові, служили метафоричному пізнання світу і вираженню відносини між людиною і його світової середовищем.
Тепер кілька слів про пропоновану Т. Якобсеном періодизації древнемесопотамской релігії, тобто типів міфів і ритуалів в умовах ранньої давнину в стародавній Месопотамії IV - II тисячоліть до н.е. (I тисячоліття до н.е. - останнє для древнемесопотамской цивілізації - розглядається їм лише побіжно).
1. Боги як внутрішня енергія всього живого (або представлявся живим для древніх): боги як даятелі. - Історично цей етап відповідає первісності і самої ранньої старовини; боги тут не стільки діячі, скільки рушійні сили, прічінностние початку. Тут і закладений метафоричний характер пізнання світу в силу нерозвиненості здібностей людини до абстрактного узагальнення. Зауважимо, що Т. Якобсен ілюструє цей період міфом про Думузі і Инанне-Іштар, хоча відповідні тексти належать до пізнішого періоду. Це, однак, виправдано тим, що метафоричне пояснення явищ світу існувало протягом всієї давнини і частково перейшла і в пізніші етико-догматичні релігії.
2. Боги як правителі: всесвіт - держава. У Месопотамії це - кінець III - початок II тисячоліття до н.е. Відбувається ідеологізація міфів і ритуалів, ідеологічне виправдання утворюються в цей час великих і при цьому деспотичних держав, що виходять далеко за межі традиційних первинних громад.
3. Боги як батьки, опекающие індивідуального віруючого (особисті боги). - Ця тенденція відповідає розпаду органічних громад у межах держави в цей та наступний періоди; відбувається, як висловлюється Т. Якобсен, «бруталізації» урядових культів, і в той же час ставиться питання про несправедливість створеного божеством або божествами буття («Невинний страдник» і «Теодіцея» у Вавилонії, «Йов» в Палестині). На жаль, цьому важливому напрямку древньої думки I тисячоліття, що має прямий зв'язок з відносинами людини і божества, автор приділяє лише дві сторінки в розділі «Метафори другого тисячоліття» і посилається на біблійну Книгу Іова як на остаточне вирішення питання про божественної справедливості і несправедливості; читача це може не задовольнити. Висновок Книги Іова полягає в тому, що Бог заявляє страждальцю (у якого Він «для експерименту» убив всіх дітей), що пристрій світобудови «не його справа».
Далі в стародавньому світі йде все зростаючий скептицизм щодо існуючого суспільного ладу і створення «релігій порятунку», які обіцяють людям благо хоча б у майбутньому світі - але це лежить уже за межами книги Якобсена.
Слід особливо зупинитися на концепції «особистого бога», якої дотримувалися і дотримуються багато ассириологи і яку розвиває у своїй книзі Торкільд Якобсен. Ця концепція наштовхується на труднощі. Як вирішували самі древні люди, який саме бог пантеону був особистим богом новонародженого месопотамців? Кожне древнемесопотамской особисте ім'я власне являло собою розгорнуте пропозицію, як правило, згадують ім'я якого-небудь бога: наприклад, Ур-Нанше - «шанувальник Нанше»; Сін-Іддін - «Сивий (Суен) дарував мені (дитини)»; Куг-Нінгалу - «свята Нінгалу» і т.п. Швидше за все, саме божество, згадане в імені дитини, і було його особистим богом. У всякому разі, коли народжувався наступна дитина, йому могли дати ім'я зовсім іншого божества (хоча траплялося, що ім'я одного і того ж божества повторювалося в іменах однієї сім'ї протягом кількох поколінь поспіль - але тоді звичайно це було ім'я головного міського бога-покровителя або іншого особливо популярного божества). Але якщо вважати, що бог, згаданий в імені дитини, і є його особистий бог, то як пояснити написи на печатках типу «Ур-Ниназу (букв," шанувальник бога Ниназу "), раб бога Нанни»? Є думка, і воно здається нам грунтовним, що «раб такого-то бога» було почесним званням і до особистого божеству воно не має відношення.
Далі. Передавався чи особистий бог батька дітям? Якщо судити по іменах власним, то цього частіше за все не відбувалося. Коли особистий бог згадувався в приватному листі або в царській написи, він, як загальне правило, ніяк не називається по імені. Гудеа, правитель Лагаша, який називає своїм богом саме Нінгішзіду, - виняток. І воно, можливо, пояснюється тим, що гуде, як припускав ще А. Фалькенштейн, був дитиною від священного шлюбу жриці і жерця, який грав роль бога - в даному випадку Нінгішзіди. Таким чином, Нінгішзіда був не тільки особистим богом Гудеа, але і його «прямим» батьком. До того ж ім'я Гудеа - «покликаний» - імені божества не містить.
На думку Т. Якобсена, не тільки Ур-Намму, засновник Третьої династії Ура, мав своїми особистими богами Гільгамеша і його батьків - Лугальбанде і Нинсун, але і його син Шульги. Це - явне непорозуміння: Ур-Намму вважав Гільгамеша предком-своїм і своєї династії; богом у власному розумінні героя Гільгамеша злічити було б взагалі неправильно. Сам Ур-Намму був названий на честь богині Намму, а троє з його нащадків - на честь бога Місяця Суенн / Сіна.
Мені здається, що близьку аналогію концепції месопотамського особистого бога можна знайти в православ'ї. Кожен православний немовля нарікали на честь якого-небудь певного святого, і день святкування цього святого був для дитини «днем його ангела». У православ'ї ставлення людини до «свого» святому - його постійному покровителю - дуже схоже з відносинами між стародавнім месопотамців і його особистим богом. Тому треба думати, що в Месопотамії особистий бог людини був пов'язаний з його ім'ям. Якщо це так, то вся концепція значення особистого бога в древнемесопатамской релігії, як її будує Т. Якобсен, потребує перегляду.
Список літератури
Якобсен Т. Скарби темряви. Історія месопотамської релігії. - М.: Східна література, 1995.