Стефаненко Т. Г.

Етнопсихологія

Стефаненко Т. Г. Етнопсихологія. - К.: Інститут психології РАН, «Академічний проект», 1999. - 320 с. ISBN 5-201-02323-1, 5-8291-0028-2

Підручник викладає систематичний курс етнопсихології і представ ляє собою доповнене й виправлене видання навчального посібника, випущеного факультетом психології МГУ ім. М. В. Ломоносова вкрай обмеженим тиражем в 1998 р. У ньому зроблена спроба інтеграції етнопсихологічних підходів, що існують у різних науках - від психології до культурантропологіі Окреслюються шляху розвитку етнопсихології, представлені класичні та новітні досягнення її основних шкіл і напрямів в дослідженнях особистості, спілкування, регуляції соціальної поведінки в контексті культури. Детально проаналізовані соціально-психологічні аспекти етнічної ідентичності, міжетнічних відносин, адаптації в инокультурной середовищі.

Для студентів, що спеціалізуються в галузі психології, історії, політології та інших гуманітарних наук.

ПРОБЛЕМА СОЦІАЛЬНОЇ ГРУПИ В ДЗЕРКАЛІ Етнопсихологія

Вихід сучасного підручника «Етнопсихологія» в завоювала визнання читачів завдяки публікації психологічної класики «Бібліотеці соціальної психології» - закономірний і своєчасний. Не тільки тому, що в роботі Т. Г. Стефаненко підсумовані та узагальнені результати етнопсихологічного досліджень за століття, що минув з часу першої публікації представлених в «Бібліотеці» фундаментальних праць В. Вундта, Г. Лебона, Г. Тарда, А. Фуллье та інших основоположників етнопсихології. А й тому, що етнопсихологічна проблематика займає особливе, можна навіть сказати виняткове місце в долі соціальної психології як галузі наукового знання. І минуле, і - впевнений - майбутнє цієї дисципліни найтіснішим чином пов'язані з вирішенням кола проблем етнопсихологічного характеру.

Відомо, що витоки соціально-психологічного знання чітко виявляються вже у філософських трактатах давнини. «Держава» Платона, «Політика» і «Риторика» Аристотеля, «Бесіди і судження» Конфуція - переконливі і не єдині свідчення того, що історія соціально-психологічного мислення настільки ж стара, як і спроби зрозуміти природу взаємин людини і суспільства і знайти способи їх регулювання. Яким чином із суперечливих і мінливих людських прагнень виростають стійкі форми соціального гуртожитку? Як в умовах стандартизує людей тиску суспільства і жорсткого соціального контролю народжується і виживає вільна і неповторна індивідуальність? Чи можна і як полегшити тягар одвічного конфлікту індивіда і суспільства, не знищивши першого і не підірвав другого? Лише перелік імен мислителів, протягом століть ставили і вирішували ці центральні для соціальної психології проблеми, зайняв би не одну сторінку. Однак, як ні важливий їх внесок у становлення соціально-психологічного знання, тільки в другій половині минулого століття воно перестає бути долею окремих інтелектуалів і до початку нинішнього набуває статусу відносно самостійної і визнаною науки. Чому і як це сталося?

Віддаючи звіт в тому, що виникнення будь-якої науки - процес тривалий, багатоскладовий і однозначного тлумачення не піддається, ризикну назвати дві групи причин, взаємодія яких зумовило утвердження соціальної психології як системи наукового знання на рубежі століть. Перша - глобальні суспільно-історичні перетворення, досягли апогею в XIX ст. Драматичні процеси формування національних держав сучасного типу, міграційна і соціальна мобільність як наслідок остаточного розпаду феодальних відносин, безпрецедентне зростання міст, бурхлива індустріалізація - ці та їм подібні соціальні події визначили суспільну необхідність вивчення психологічних чинників соціальної динаміки: масової свідомості і поведінки, механізмів консолідації та відтворення народів (етносів) та ін Друга група причин, що визначили виникнення соціальної психології, пов'язана з розвитком і диференціацією системи гуманітарного знання (досить згадати, що саме в XIX ст. права «наукового громадянства» отримали соціологія, психологія, етнологія, мовознавство і інші человековедческие дисципліни) і кризою традиційних концепцій соціо-історичного розвитку та психологічних доктрин. Будучи незадоволені абстрактно-логічними способами реконструкції закономірностей як історичного процесу, так і духовного життя індивіда, мислителі кінця минулого століття устами послідовника Е. Дюркгейма Селестена Бугле постулювали необхідність «перейти від філософії Я до філософії Ми й побудувати соціальну психологію, закони якої висвітлюють біографію народів, історію людства, як закони індивідуальної психології висвітлюють біографію індивідів ^»1.

Розглядаючи соціальну психологію як свого роду міст над прірвою, який розділяв історію та індивідуальну душу, автори того часу вважали, що розвиток цієї дисципліни дозволить істотно просунутися в пізнанні як першої, так і другий. Ізольований індивід - не більш ніж звична абстракція. Розглядати його таким, як він відкрито внутрішньому спостереження, тобто поза соціального контексту - означає будувати наукову фікцію, т.к. індивідуальність - продукт історії. «Якщо ми хочемо пояснити форму і зміст психіки індивіда, ми повинні йти від загального: логічно і хронологічно суспільство передує індивіду» ^1. Суспільство не однорідне, перебуваючи в ньому, людина належить до різних соціальних груп, кожна з яких по-своєму впливає на його життя. Але найбільш значущою з них століття тому майже одностайно вважали народ (етнос). Не випадково, першим варіантом нової - соціальної! - Психології стала саме психологія народів, покликана, на думку її засновників М. Лацаруса і Г. Штейнталя, «відкрити ті закони людського духу, які проявляються там, де багато живуть і діють спільно, як одиниця» ^2. Хоча дух народу живе тільки в індивідуума, закономірності його виникнення, розквіту і занепаду можуть бути пізнані лише тоді, коли головним об'єктом психологічного вивчення стане етнос як такий.

Звичайно, учень І. Гербарта М. Лацарус і послідовник В. Гумбольда Г. Штейнталь не були єдиними авторами відкриття великої соціальної групи як особливої ​​психологічної реальності. Психологічному осмисленню соціальної групи сприяли праці К. Д. Кавеліна, П. Л. Лаврова, Н. К. Михайлівського, Н. Н. Надєждіна, Г. В. Плеханова, А. О. Потебні, Г. Г. Шпета та ін в Росії, В. Вундта, Г. Зім-Меля, Ф. Тенісу в Німеччині, Г. Спенсера в Англії, Е. Дюрк-гейми, Г. Лебона, Г. Тарда та ін у Франції, Ф. Гиддингса, Ч. Кулі, Е. Росса, А. Смолл, У. Томаса, Л. Уорда в США. Етнопсихологічні дослідження названих вчених, як і їх численних послідовників в XX ст., Багато в чому визначили, по-перше, проблемну область психологічного аналізу соціальних груп, по-друге, розуміння їх сутнісних властивостей.

Що прагнуть зрозуміти психологи, вивчаючи групи? Іншими словами, що є основним предметом соціально-психологічної рефлексії при аналізі груп? Дослідження психології народів - спільнот настільки складних і багатоликих, що, здавалося б, про які-небудь цілісних психологічних феноменах тут і мови бути не може, - дозволяють сформулювати щонайменше п'ять головних проблем психологічного вивчення різноманітних груп. Перша. Як спочатку номінальна спільність колись сторонніх людей перетворюється на реальну психологічну спільність? Завдяки чому виникають і в чому полягають феномени і процеси, що знаменують народження групи як цілісного психологічного освіти? Як з'являється і виявляється групова згуртованість? Друга. Який цикл життєдіяльності групи від моменту виникнення до розпаду? Які передумови та механізми її переходу від одного якісного стану до іншого? Які фактори визначають тривалість існування групи? Третя. Які процеси забезпечують стабільність та ефективність функціонування групи як колективного суб'єкта спільної діяльності? Які способи стимуляції її продуктивності? Як виникає і реалізується керівне початок групової активності? Як відбувається функціонально-рольова диференціація членів групи або її підгруп? Чи впливає структура взаємодії людей у групі на характер їх міжособистісних відносин? Четверта. Як залежить психологічна динаміка групи від її положення в суспільстві? Якою мірою соціальний статус групи визначає траєкторію її життєвого шляху? Як пов'язані внутригруп-групові процеси та феномени з особливостями міжгрупових відносин даної групи? П'ята. Чи відбувається щось з людиною, коли він стає членом групи? Чи змінюються його погляди, цінності, звички, уподобання? Якщо так, які механізми впливу групи на особистість і наскільки глибокі його наслідки? Чи може і за яких умов окрема особистість виступити фактором групової динаміки? Як позначаються на долі групи індивідуально-психологічні особливості її учасників?

Різноманіття соціальних об'єднань, які виступали об'єктами психологічного аналізу протягом півтора століття, так само як і серйозні трансформації, які вони зазнали за цей період, виключають однозначність зустрічаються в літературі відповідей на поставлені запитання. Однак спрямованість їх вирішення проглядається досить чітко: вона продиктована сформованим, в тому числі під впливом етнопсихологічних досліджень, розумінням сутності соціальної групи як відносно стійкої сукупності людей, історично пов'язаних спільністю цінностей, цілей, засобів яких умов соціальної життєдіяльності. Звичайно, сама по собі ця дефініція, втім, як і будь-яка інша з багатьох десятків існуючих в соціальній психології, не дозволяє повністю і всебічно охарактеризувати психологічне своєрідність настільки багатопланового явища, як людська група. Давно відомо, що всяке явище завжди багатше власної сутності. Багатогранність, динамічність і мінливість реальних соціальних груп не можуть бути зведені до залишаються незмінними сутнісним властивостям стабільності, історичності, спільності життєдіяльності групи. Однак іншого шляху у нас немає, бо дати визначення будь-якого об'єкта - це значить сформулювати критерії його відмінності від інших об'єктів, критерій ж може бути тільки стійким, отже, сутнісним відмітною ознакою. Якими ж якостями повинна володіти деяка сукупність людей, щоб її можна було віднести до розряду соціальних груп?

Детальний аналіз соціально-психологічних уявлень про природу соціальної групи, що склалися в руслі різних теоретичних орієнтації, до числа головних відмітних ознак соціальної групи дозволяє віднести наступні:

1. включеність людської спільності в більш широкий соціальний контекст, систему суспільних відносин, що визначають можливість виникнення, зміст і межі існування групи і задають (прямо або від противного) моделі, норми або правила межиндивидуального і колективної поведінки і міжгрупових відносин;

2. наявність у членів групи значимого підстави (причини) спільно знаходиться в ній, що відповідає інтересам всіх його учасників і сприяє реалізації потреб кожного;

3. схожість долі складаються в групі людей, які поділяють умови, події життя і їх наслідки і в силу цього мають спільністю вражень і переживань;

4. тривалість існування, достатня для виникнення не тільки специфічної мови і каналів внутригруп-пових комунікацій, але і колективних історії (традицій, спогадів, ритуалів) і культури (уявлень, цінностей, символів, пам'ятників), що надають уніфікує вплив на світосприйняття членів групи і тим самим зближують їх;

5. поділ і диференціація функціональних ролей (позицій) між членами групи або її підгрупами, обумовлені характером загальних цілей і завдань, умов і засобів їх реалізації, складом, рівнем кваліфікації і схильностями утворюють групу осіб, що передбачає кооперативну взаємозалежність учасників, комплементарність (взаємодоповнюючі) внутрішньогрупових відносин ;

6. наявність органів (інстанцій) планування, координації, контролю групової життєдіяльності і індивідуальної поведінки, які персоніфіковані в особі одного з членів групи, наділеного особливим статусом (вождя, монарха, лідера, керівника тощо), представлені підгрупою, що володіє спеціальними повноваженнями ( парламент, політбюро, дирекція, ректорат і т.п.), або розподілені між членами групи і забезпечують цілеспрямованість, впорядкованість і стабільність її існування;

7. усвідомлення учасниками своєї приналежності до групи, самокатегоризація як її представників, більш схожих один з одним, ніж з членами інших об'єднань, виникнення на цій основі почуття "Ми" ("Свої") і "Вони" ("Чужі") з тенденцією переоцінювати гідності перших і недоліки друге, особливо в ситуації міжгрупового конфлікту, що стимулює зростання внутрішньогрупової солідарності за рахунок часткової деперсоніфікації самосприйняття членів групи, що розглядають себе в ситуації загрози ззовні як її рівнозначних захисників, а не ізольованих володарів унікальних особливостей;

8. визнання даної людської спільності як групи її соціальним оточенням, обумовлене участю групи в процесі міжгрупової диференціації, що сприяє становленню та відокремлення окремих громадських об'єднань і дозволяє з боку розрізняти їх у складній структурі соціального цілого і ідентифікувати їх представників на основі поділюваних співтовариством критеріїв, наскільки б схематичні, ригідні і упереджені вони не були: стереотіпізірованность і емоційність міжгрупових уявлень, можливо, дозволяють сумніватися в їх істинності, але аж ніяк не перешкоджають ефективному впізнанню і категоризації як самих груп, так і їх учасників.

Яким чином обмежена в соціальному просторі сукупність людей набуває названі ознаки соціальної групи? Завдяки чому історично конкретне безліч осіб стає колективним суб'єктом соціально-психологічних феноменів? Г. М. Андрєєва, Л. П. Буєва, А. В. Петровський, ряд інших вітчизняних дослідників, у тому числі автор цих рядків, головним системоутворюючим і інтегруючим підставою групи вважають соціально обумовлену спільну діяльність. У першому наближенні вона може бути зрозуміла як організована система активності взаємодіючих індивідів, спрямована на доцільне виробництво (відтворення) об'єктів матеріальної і духовної культури, тобто сукупності цінностей, що характеризують спосіб існування суспільства в даний історичний період. Зміст і форми групової життєдіяльності в кінцевому підсумку продиктовані палітрою суспільних потреб і можливостей. Соціальний контекст визначає матеріальні та організаційні передумови утворення групи, задає цілі, засоби й умови групової активності, а багато в чому і склад реалізують її індивідів.

Говорячи про психологію соціальної групи, до цих пір ми намагалися визначити, які властивості повинна придбати якась сукупність людей, щоб стати справжньою людською спільністю. Аналіз соціально-психологічних трактувань групи до таких властивостей дозволив віднести стійкість існування, переважання інтеграційних тенденцій, достатню виразність групових меж, виникнення почуття Ми, близькість норм і моделей поведінки та інші, перераховані вище. Спробуємо тепер підійти до тієї ж проблеми з іншої, протилежної сторони. Задумаємося: чого повинна бути позбавлена ​​соціальна група, щоб, втративши названі властивості, перетворитися на номінальну сукупність людей, яка не володіє якою б то не було «колективної психологією»? В іншому формулюванні: чим відрізняється умовна група осіб, зазвичай виділяється в статистиці, від реальної? Відповідь не проста, але очевидний - відсутністю взаємозв'язку (взаємозалежності) учасників у способі життя, що визначає можливість і спосіб задоволення значущих потреб, інтересів і цілей.

Прояви внутрішньогруповий взаємозалежності людей настільки ж різноманітні, як самі людські об'єднання. Поділ процесу спільної діяльності між членами малої функціональної групи, обумовлене характером мети, засобів та умов її досягнення, складом і рівнем кваліфікації виконавців, - найбільш наочний приклад взаємозалежності індивідів у реалізації спільних інтересів та особистих потреб, пов'язаних з досягненням колективних цілей. Кооперативна взаємозв'язок (співробітництво) тут втілюється як у кінцевому продукті спільної діяльності, так і в процесі його виробництва. Індивідуальні дії в структурі спільної діяльності завжди взаємообумовлені: або тому, що повинні розгортатися в суворій послідовності, коли підсумок одного дії служить умовою початку іншого, або з інших причин, включаючи, в тому числі, конкурентні відносини між виконавцями. Враховуючи, що члени будь малої групи щодо регулярно і тривало контактують лицем до лиця, на мінімальній дистанції, не можна виключити, що їх пов'язують не тільки функціональні, але і емоційні взаємини. Найчастіше приховані від стороннього погляду стороннього спостерігача симпатія і антипатія, любов і ненависть, жертовність і егоїзм - теж прояв співзалежності безпосередньо - тут і тепер - людей, що спілкуються.

Легко помітити, що орієнтовані на досягнення спільної мети функціональні (рольові, інструментальні) і орієнтовані на учасників спільної діяльності емоційні (міжособистісні) взаємозв'язку виникають внаслідок просторово-часового сопрісутствія членів групи. Очевидно, що члени великих стійких груп, у тому числі етнічних, хоча й інформовані про існування один одного, близьке знайомство здатні підтримувати лише з вельми обмеженим колом собі подібних. Крім того, про скоординовану життєдіяльності подібних груп можна говорити лише умовно. Різного роду комітети, асоціації, ради, конгреси та ін інституціональні об'єднання, що існують в рамках великих груп, є лише частково організують і сполучними групу інстанціями і не визначають ані спрямованість, ні темпи групової динаміки. Характеризуючи життєдіяльність цих груп, доречно, мабуть, говорити не про цілеспрямоване розвитку, а про еволюцію, кінцеву мету якого виокремити неможливо. Справді, в чому полягають скільки-небудь постійні спільні цілі таких груп, як «росіяни», «французи», «німці» і т. п.? Легше відповісти на питання «як», аніж «навіщо» вони виникають. Походження етносів йде корінням у віддалене минуле, а термін і спрямованість їхньої життєдіяльності, якщо вони є, ховаються в туманному майбутньому.

Культурно-психологічний своєрідність етносів та інших великих стійких груп складається історично, часто зусиллями багатьох поколінь, тому справжня природа соціально-психологічної консолідації таких спільнот може бути розкрита тільки за допомогою історико-психологічного аналізу, погружающего об'єкт вивчення в річку часу. Представники етнічних груп пов'язують не стільки безпосередні - функціональні і емоційні - відносини, скільки по суті символічні контакти, породжені відчуттям подібності умов і способу життя, переживань, інтересів і цінностей. Дослідження етнічної ідентичності - почуття приналежності до власного етносу, солідарності з ним, детально викладені в підручнику Т. Г. Стефаненко, істотно розширюють і збагачують уявлення про форми і механізми психологічної інтеграції соціальних груп. Автор переконливо показує, що етнодіфференцірующіх ознаками, на основі яких будується усвідомлення етнічної приналежності, можуть бути самі різні і часом несподівані для стороннього спостерігача елементи матеріальної і духовної культури. Причому чинником ідентичності тут є не сама по собі об'єктивна культурна відмітності цих елементів, а їх сприйняття, оцінка в їх якості. Мимоволі згадується дефініція М. Лацаруса і Г. Штейнталя, згідно з якою «народ є безліч людей, які розглядають себе як народ, зараховують себе до одного народу» ^1. Якщо спільність уявлень виявляється детерминантом психологічної цілісності настільки «солідної» групи, як етнос, можна припустити, що соціально-перцептивні процеси відіграють істотну роль і у згуртуванні інших, у тому числі малих груп. Кілька призабуті, але все ж ведуться в останнє десятиліття дослідження групової динаміки підтверджують справедливість цього припущення.

Сказаного, думаю, достатньо, щоб зрозуміти, що етнопсихологія внесла величезний внесок в осмислення соціально-психологічних механізмів життєдіяльності груп. Втім, знайомство з цим підручником - впевнений - переконає його в тому, що не меншим евристичним потенціалом етнопсихологія володіє і у вивченні інших проблем соціально-психологічного знання: особистості, спілкування та ін Думаю, однак, що зміст книги має настільки очевидною самостійною цінністю, що не потребує додаткових посиланнях на вклад у розвиток споріднених психологічних дисциплін.

Робота Т. Г. Стефаненко являє собою перший досвід створення академічного за охопленням матеріалу й розкриттю проблем, понять і завдань підручника з етнопсихології. У ньому коротко, але ємко підсумовано понад сто років розвитку цієї науки. Автор так підбирає матеріал, щоб сконструювати у читача панорамне бачення предмета в теоретико-методологічному та історіографічному плані і познайомити його з результатами новітніх порівняльно-культурних досліджень. Але це не стільки нарис історії та сучасного стану етнопсихології, скільки детальний аналіз еволюції ключових для даної науки ідей. Хоча автор в силу своїх наукових інтересів тяжіє до соціальної психології, етнопсихологія в її викладі постає міждисциплінарної областю знань, що розвивається на стику психології, культурантропологіі та соціології. Свіжість, новизну підходу зумовлює стрижневий елемент, пронизливий практично всі виклад: аналіз психологічних аспектів етнічної ідентичності, її впливу на розвиток особистості в етнокультурної середовищі, стабільність етнічних спільнот і міжетнічні відносини. Саме за допомогою поняття етнічної ідентичності автору вдається досягти творчого приросту в інтерпретації та осмисленні інших етнопсихологічних феноменів.

Робота Т. Г. Стефаненко є далеко не єдиною, в рамках якої висвітлюється етнопсихологічна проблематика. За останні роки, коли в суспільстві зростає - аж ніяк не пусте - інтерес до «національних проблем», а етнопсихологія стала вивчатися в більшості вузів, які готують психологів, побачило світ вже кілька аналогічних навчальних посібників. У Санкт-Петербурзькому державному університеті в 1994 р. видана «Етнічна психологія» А. О. Бороноева і В. Н. Павленко, а в 1995 р. - «Введення в етнічну психологію» під ред. Ю. П. Платонова. Серед робіт московських авторів слід назвати «Введення в етнопсихологію» Е. А. Саракуева і В. Г. Крисько (1996) та «Вступ до етнічну та крос-культурну психологію» Н. М. Лебедєвої (1998). Можна тільки вітати їх видання, що свідчить про становлення російської етнопсихології, її затвердження як міждисциплінарної галузі знання. Ці та інші навчальні посібники розрізняються концептуально і за широтою охоплення матеріалу, але в кожному з них читача чекають знахідки і відкриття. Однак більшість з них несуть на собі явний відбиток того, що система етнопсихологічного знання далеко не усталилася: використовуваний авторами понятійний апарат суб'єктивний, зайвої строкатістю відрізняється виклад емпіричних даних, способи їх отримання часто відсутні, в результаті цілі розділи посібників виявляються присвячені опису умоглядно виділених етнопсихологічних особливостей представників окремих народів.

На цьому тлі робота Т. Г. Стефаненко вигідно відрізняється тим, що вона логічно структурована, в ній розвиваються класичні й пропонуються нові концептуальні схеми, що, втім, робиться не на шкоду конкретності викладу і великій кількості добре осмисленого фактичного матеріалу. Загальгуманітарну ерудиція автора дозволяє їй не тільки аналізувати етнопсихологічні дослідження, а й використовувати приклади з етнологічної, мовознавчої та художньої літератури, представленої в грунтовної міждисциплінарної бібліографії.

Звичайно, у відносно невеликому підручнику Т. Г. Стефаненко охоплена далеко не вся етнопсихологічна проблематика, в чому, втім, віддає собі звіт і автор (див. авторське передмову). Немає сумніву, що з розвитком російської етнопсихології продовжиться робота над створенням нових, як більш фундаментальних, так і більш спеціалізованих посібників та підручників, в якій візьме участь і автор цієї книги.

Дійсний член РАО, доктор психологічних наук, професор А. І. Донцов

ПЕРЕДМОВА

Представляючи увазі читача цей підручник, я перш за все хотіла б, щоб студенти відкрили для себе етнопсихологію як міждисциплінарну область знання, що вивчає психологічні особливості людини в єдності загальнолюдського і культурно-специфічного, щоб вони усвідомили, що етнопсихологічні знання допомагають взаєморозумінню людей з різних соціальних і культурних систем, і отже, сприяють вирішенню надзавдання, що стоїть перед людством, - завдання його виживання.

Немає потреби доводити, що процес спілкування у багатонаціональній державі, тим більше в державі, де міжетнічні конфлікти стали, на жаль, повсякденною реальністю, повинен будуватися з урахуванням етнопсихологічного чинника. Тому головною метою підручника є підвищення компетентності студентів у галузі етнопсихології і на цій основі їх підготовка до діяльності в умовах постійного міжетнічної взаємодії в усіх сферах життя. Однак я не прагнула до того, щоб викласти якомога більше концепцій і теорій, тим більше, що етнопсихологію не можна вважати дисципліною з усталеною методологією, методами дослідження і навіть термінологією. По-перше, мені хотілося, щоб майбутні психологи, усвідомили, що представники інших культур і народів в психологічному плані можуть дуже сильно відрізнятися від одноплемінників, щоб поведінка «чужаків» не сприймалося ними дивним і диким, а цінності і норми чужої культури не викликали у них шок. По-друге, щоб саме це усвідомлення дозволило їм не тільки визнати , але і взяти відмінності, позбутися упереджень і негативних стереотипів, сформувати толерантність до культур різних етнічних спільнот. І по-третє, щоб знайомство з етнопсихологічними аспектами культури чужих народів привело їх до кращого розуміння народу, стосовно якого вони усвідомлюють свою приналежність. Можна тільки приєднатися до думки Маргарет Мід, що відзначила, що «... як мандрівник, одного разу вийшов з дому, мудріше людини, ніколи не переступав власного порогу, так і знання про іншу культуру повинно загострити нашу здатність досліджувати з більшою наполегливістю, оцінювати з більшою симпатією власну »(Мід, 1988, с. 95).

При розробці концепції підручника було проаналізовано зарубіжні керівництва по етнопсихології, міжкультурної комунікації, психологічної антропології і використаний багаторічний досвід читання курсу лекцій з етнопсихології на факультеті психології та історичному факультеті МГУ ім. М. В. Ломоносова, а також в інших вузах Москви.

Інтегративний підхід до етнопсихології як до міждисциплінарної галузі знання, а не як до субдисциплін якоюсь однією науки (загальної, вікової або соціальної психології, етнології чи антропології) дозволив, як мені здається, зберегти цілісність викладу матеріалу. У той же час я віддаю собі звіт в тому, що невеликий підручник не може охопити всієї етнопсихологічна проблематики. Його слід розглядати не як повний виклад науки етнопсихології, її принципів і вивчаються нею фактичних даних і закономірностей, а лише як елементарного введення в науку, першого путівника по її не цілком ще розвіданими областям.

ЧАСТИНА ПЕРША. ВСТУП

ГЛАВА I етнічного відродження ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XX СТОЛІТТЯ

1.1. Етнічний парадокс сучасності

Починаючи з 60-70 рр.. нашого сторіччя в світовому масштабі намітилися процеси, що характеризуються прагненням народів зберегти свою самобутність, підкреслити унікальність побутової культури та психологічного складу, сплеском у багатьох мільйонів людей усвідомлення своєї приналежності до певного етносу ¹ - національної самосвідомості або етнічної ідентичності, якщо використовувати більш звичний для психолога термін.

Це явище, що торкнулося населення багатьох країн на всіх континентах, спочатку навіть отримало назву етнічного парадоксу сучасності, так як воно супроводжує все наростаючою уніфікації духовної та матеріальної культури. Але в даний час етнічне відродження розглядається як одна з основних рис розвитку людства у другій половині двадцятого століття. Майже повсюдний інтерес до свого коріння в окремих людей і цілих народів проявляється в самих різних формах: від спроб реанімації стародавніх звичаїв і обрядів, фольклорізаціі професійної культури, пошуків "загадкової народної душі» до прагнення створити або відновити свою національну державність.

На жаль, коли ці законні інтереси стикаються з інтересами інших народів, ми спостерігаємо ситуацію міжетнічної напруженості, наприклад між валлонами і фламандцями в Бельгії або між англо-і франко-канадцями. Дуже часто справа доходить до відкритих міжетнічних конфліктів і кровопролитних воєн. У 90-ті рр. серед найзапекліших можна виділити зіткнення між сербами і хорватами у колишній Югославії, між народностями тутсі і хуту в африканських державах Бурунді і Руанді.

Але якщо в усьому світі представники різних наук вже більше тридцяти років вивчають етнічне відродження, то в колишньому СРСР, якщо вірити численним фахівцям-суспільствознавці доперебудовної пори, процес йшов у протилежному напрямку: національні спільності не тільки розцвітали, а й зближалися, а національне питання було повністю вирішене. Насправді ситуація в нашій країні не відрізнялася від світової, і у багатьох народів спостерігалося зростання етнічної ідентичності та етнічної солідарності.

Ми не будемо детально зупинятися на непсихологічних причини небувалого зростання етнічної солідарності більшості народів колишнього СРСР, а тільки перерахуємо деякі з них: 1) імперська колоніальне спадщина, зокрема пріоритет православної церкви навіть у роки гонінь на релігію - коли всі церкви були «погані», православна була все-таки трохи краще; 2) злочини проти людства (депортації цілих народів, репресії проти національної інтелігенції), 3) сверхпроізвольность етно-територіального членування країни: тільки 53 народу з більш ніж 100, які проживали на території колишнього СРСР, мали свої національні одиниці, причому була встановлена ​​їх сувора ієрархія - союзні республіки, автономні республіки, автономні області, автономні округу. А статус національно-державних утворень і їх межі дуже часто визначалися без урахування чисельності і реального розселення народів.

У цій ситуації задовго до розпаду СРСР багато етноси прагнули до самовизначення, розглядаючи існуючий порядок як незаконний. Національна напруженість проявлялася у багатьох регіонах, траплялися і масові виступи: наприклад в 70-х - початку 80-х рр.. в Грузії, Абхазії, Північної Осетії, Якутії. Але відомі вони були тільки фахівцям. Етнографи і соціологи знали, що на території СРСР існують численні вузли міжнаціональних протиріч, які в будь-який момент можуть спалахнути - Абхазія, Нагорний Карабах, Південна Осетія і багато інших. І все-таки криза кінця 80-х рр.., Коли гласність «випустила джина з пляшки», застав всіх зненацька. Не підготовленими до нього виявилися не тільки державні структури, а й наукове співтовариство, численні фахівці, які займалися доказом розквіту і зближення націй: історики, філософи, соціологи, демографи. Не підготовленими виявилися і психологи, але з іншої причини - етнопсихологія в цей час перебувала в нашій країні в зародковому стані, етнопсихологічні дослідження не проводилися з 30-х р.р., коли їх фактично заборонили, прямо пов'язуючи з расизмом і націоналізмом.

Але якщо в житті сучасної людини усвідомлення своєї приналежності до певного народу, пошуки його особливостей - в тому числі і особливостей психіки - грають настільки важливу роль і надають настільки серйозний вплив на відносини між людьми - від міжособистісних до міждержавних, то абсолютно необхідно вивчення психологічного аспекту етнічного фактора. Необхідно розвиток етнопсихології, як і інших наук - Етносоціологія, етнополітології, - з різних боків аналізують численні «національні» проблеми, що постають перед сучасним суспільством. Етнопсихологи покликані з'ясувати, де потрібно шукати причини такого частого нерозуміння, що виникає при контактах представників різних народів; чи існують які-небудь обумовлені культурою особливості психіки, які змушують членів одного народу ігнорувати, дивитися зверху вниз або дискримінувати представників іншого народу; чи є психологічні явища, сприяють росту міжетнічної напруженості та міжетнічних конфліктів. Серед безлічі питань, що вимагають відповіді, і питання про психологічні причини зростання етнічної ідентичності в наш час.

1.2. Психологічні причини зростання етнічної ідентичності в сучасному світі

У світовій науці існує кілька пояснювальних концепцій етнічного відродження другої половини двадцятого століття. Різні соціологічні школи пояснюють зростання етнічної ідентичності: а) реакцією відстали в розвитку народів на породжує етнокультурне поділ праці економічну і технологічну експансію народів більш розвинених; б) світової соціальної конкуренцією, в результаті якої незважаючи на уніфікацію матеріальної та духовної культури інтенсифікується внутрішньоетнічній взаємодія; в) підвищенням впливу великих соціальних груп в економіці і політиці та полегшенням процесів їх згуртування завдяки засобам масової комунікації. При цьому стверджується, що саме етнічні спільності виявляються в більш вигідному становищі, ніж інші великі групи, наприклад класи. Ми не будемо аналізувати переваги і недоліки цих соціологічних концепцій, так як в будь-який з них, як справедливо зазначає етносоціологи А. А. Сусоколов (1990), етнос розглядається як група, покликана забезпечувати економічні та політичні переваги.

А психолога етнос цікавить перш за все як психологічна спільність, здатна успішно виконувати важливі для кожної людини функції: 1) орієнтувати в навколишньому світі, поставляючи щодо впорядковану інформацію; 2) задавати загальні життєві цінності, 3) захищати, відповідаючи не тільки за соціальне, а й за фізичне самопочуття. Людині завжди необхідно відчувати себе частиною «ми», і етнос - не єдина група, в усвідомленні приналежності до якої людина шукає опору в житті. Серед таких груп можна назвати партії, церковні організації, професійні об'єднання, неформальні об'єднання молоді і т.д. і т.п. Багато людей цілком «занурюються» в одну з подібних груп, але членство в них не завжди приводить до задоволення потреби у психологічній стабільності. Опора виявляється не дуже стійкою, адже склад груп постійно оновлюється, терміни їх існування обмежені в часі, самої людини можуть за якусь провину з групи виключити. Усіх цих недоліків позбавлена ​​етнічна спільність. Це Межпоколенная група, вона стійка в часі, для неї характерна стабільність складу, а кожна людина володіє стійким етнічним статусом, його неможливо «виключити» з етносу. Завдяки цим якостям етнос є для людини надійної групою підтримки.

Звичайно, крім етнічних є й інші стабільні великі групи. Ще більше їх існувало на більш ранніх етапах розвитку людства. У традиційних суспільствах і зараз є групи, які краще, ніж сучасні етноси, виконують ціннісно-орієнтаційну і захисну функції. Так, що отримується від них інформація не тільки однорідна і впорядкована, а й вимагає однозначного, бездоганно точного виконання безлічі обрядів, що супроводжують кожен крок життя людини від народження до смерті і всю його господарську діяльність.

Культури таких груп, культури, орієнтовані на предків і традиції, великий американський етнолог Маргарет Мід (1901-1978) назвала постфігуратівнимі. Неможливо краще, ніж Мід, охарактеризувати особливості подібних культур:

«Постфігуратівная культура - це така культура, де кожну зміну протікає настільки повільно й непомітно, що діди, тримаючи на руках новонароджених онуків, не можуть уявити собі для них ніякого іншого майбутнього, відмінного від їхнього власного минулого. Минуле дорослих виявляється майбутнім кожного нового покоління; прожите ними - це схема майбутнього для їхніх дітей. ... Для того, щоб зберегти таку культуру, старі були потрібні, і не тільки для того, щоб іноді вести групи людей на нові місця в періоди голоду, але і для того, щоб служити закінченим зразком життя, як воно є .... Відповіді на питання: «Хто я? Яка суть мого життя як представника моєї культури? Як я повинен говорити, рухатися, їсти, спати, любити, заробляти на життя, зустрічати смерть? »- Вважаються вирішеним» (Мід, 1988, с.322-325).

Сучасні етнічні спільності не мають настільки незаперечних традицій і стабільної картини світу, багато елементів їхньої культури розмиваються - інтерналізується господарська діяльність, житло, їжа, мистецтво. Етноси в значній мірі відірвані від традицій, поведінка предків не розглядається членами групи як модель. Відповідно до термінології Мід, це кофігуратівние культури, в яких «... переважаючою моделлю поведінки для людей виявляється поведінку їхніх сучасників» (Там само, с.342). Але розриву поколінь все-таки не відбувається. Завжди залишаються шари культури, що дозволяють усвідомлювати свою приналежність до етнічної спільності: мова, релігія, міф про спільних предків, історична пам'ять, багата подвигами героїв або загальними стражданнями.

Але американська дослідниця передбачала поява ще однієї культурної норми - префигуративной культур, де не предки і не сучасники, а сама дитина визначає відповіді на сутнісні питання буття. У цьому випадку старші не бачать повторюється в житті молодих їх власний досвід, життя батьків не є моделлю для дітей, відбувається розрив поколінь:

«Ще зовсім недавно старші могли говорити:« Послухай, я був молодим, а ти ніколи не був старим ». Але сьогодні молоді можуть їм відповісти: «Ти ніколи не був молодим у світі, де молодий я, і ніколи ним не будеш» (Там само, с.360) ».

У житті сучасного суспільства можна знайти прояви того, що прогноз Мід збувається. Але якби пророкування американської дослідниці збулося повністю, людство зникло б з лиця землі. Незважаючи на будь-які інновації, людству, щоб самовідтворюватися і саморегулюватися, необхідно зберігати зв'язку між поколіннями.

Більше того, в сучасному світі спостерігається психологічний зрушення в настроях людей - більший інтерес до коріння. Це умонастрій є наслідок міжнародних конфліктів, небезпеки ядерної війни, екологічної загрози. Людина відчуває нестабільність навколишнього світу, зменшується його оптимізм і бажання дивитися вперед. Все більше людей - навіть молодих - схильні дивитися назад і вглиб, шукати підтримку і захист у стабільних цінності предків. Тому саме межпоколенние стабільні спільності, перш за все етноси, незважаючи на передбачені Мід і дійсно намітилися тенденції до їх руйнування, набувають настільки істотне значення в житті сучасної людини.

Отже, ми виділили одну з психологічних причин зростання етнічної ідентичності в другій половині двадцятого століття - пошук орієнтирів і стабільності в перенасиченому інформацією і нестабільному світі. Друга психологічна причина лежить на поверхні і не потребує особливих доказів. Це інтенсифікація міжетнічних контактів, як безпосередніх (трудова міграція, студентські обміни, переміщення мільйонів емігрантів і біженців, туризм), так і опосередкованих сучасними засобами масової комунікації від супутникового телебачення до мережі «Інтернет». Повторювані контакти актуалізують етнічну ідентичність, тому що тільки через порівняння можна найбільш чітко сприйняти свою «російськість», «єврейство» і т.п. як щось особливе. Психологічні причини зростання етнічної ідентичності єдині для всього людства, але особливу значимість етнос набуває в епоху радикальних соціальних перетворень, що призводять до соціальної нестабільності.

1.3. Етнічна ідентичність в ситуаціях соціальної нестабільності

В умовах гострої соціальної нестабільності етнос часто виступає в якості аварійної групи підтримки. Саме в такий період, який переживає і наша країна, людині властиво орієнтуватися насамперед на етнічні спільності і нерідко перебільшувати позитивне відмінність своєї спільності від інших.

Слід зазначити, що етнос був групою підтримки для дуже багатьох людей і в колишньому СРСР. А коли колос захитався, і до усвідомлення незаконності існуючих відносин між групами додалося усвідомлення їх нестабільності, етнічні почуття виплеснулися назовні. У нашій країні цього процесу сприяло ще й та обставина, що в радянський період етноси виявилися одними з небагатьох спільнот, які були здатні виконувати такі необхідні для людини ціннісно-орієнтаційну і захисну функції. Як відомо, в СРСР протягом сімдесяти років проводився «експеримент» щодо встановлення соціальної однорідності. У результаті його здійснення були знищені багато груп, які більшою чи меншою мірою служили людині опорою і захистом - стану, селянська громада, більшість церковних парафій, численні партії, земляцтва національних меншин тощо: «від селянського двору до союзу поетів, від кооперативу олійників до університетської професури »(Гусейнов, Драгунський, 1990, с.9). Були втрачені і регіональні елементи культурної відмітності, на основі яких формувалася групова ідентичність громадян Російської імперії, які усвідомлювали себе насамперед поморами, козаками, Мегрелії, а не росіянами, українцями, грузинами.

Крім етнічних спільнот залишилося дуже мало великих груп, по відношенню до яких можна було зберегти позитивну соціальну ідентичність. По-перше, держава, і дійсно, при державному соціалізмі дуже багато громадян СРСР відчували себе повністю захищеними і оберігаємо великою державою. Ідеологічна машина багато зробила для того, щоб радянські люди знали тільки одну країну, «де так вільно дихає людина». По-друге, соціальні класи, але при диктатурі одного з них - пролетаріату - складно зберігати позитивну групову ідентичність з іншими. Крім того, функціонували одна партія - КПРС, одна молодіжна організація - комсомол, одна дитяча - піонерська - організація. Звичайно, цього явно недостатньо для задоволення інтересів усіх громадян величезної країни. Але зате це були стабільні, могутні групи, по відношенню до яких дуже багатьом - не без допомоги ідеологічної машини вдавалося зберегти позитивну групову ідентичність.

І захист людина дійсно шукав у партії, навіть якщо він тільки декларував комуністичні норми і цінності. Захист не обов'язково полягала в привілеї. На п'яницю-чоловіка дружина скаржилася до партком, заяву з проханням полагодити дах писали в райком КПРС. А багатьом з 18 мільйонів членів партії було достатньо одного почуття приналежності до групи, яка мала найвищий статус у суспільстві.

Але часи змінилися. Немає більше великої держави - ​​СРСР, могутньої партії, славного комсомолу. Людина залишилася сам на сам з нелегким життям і не знає, хто він такий, на які цінності йому орієнтуватися. Як ніколи йому потрібен захист і підтримка, тому що розпад СРСР і радянської системи спричинили за собою масовий «культурний шок» і втрату стійкої соціальної ідентичності. Коли навколишній світ перестає бути зрозумілим, починається пошук груп, які допомогли б відновити його цілісність і впорядкованість, захистили б від труднощів пореформеної життя.

І дійсно, за останні роки в Росії з'явилося багато нових груп, що претендують на цю роль - кришнаїти і хіппі, біле братство і рокери. Робляться спроби відродити знищені за роки радянської влади спільності: діють суспільства нащадків дворян і купців, все більш активні «козачі війська». Партії обчислюються десятками, якщо не сотнями. Але всі ці групи не можуть успішно виконувати ціннісно-орієнтаційну та захисну функції для більшості громадян Росії через особливості, про які говорилося в попередньому розділі. Більш того, дуже часто ці об'єднання - принаймні на першому етапі свого існування - виявляються лише інсценівками груп, якщо використовувати термін, запропонований соціологом Л. Г. Іоніна (1996). За його вірному зауваженню, в подібних групах превалюють зовнішні знаки ідентифікації: їхні члени освоюють символіку одягу (сарі, шкіряні куртки, козацьку форму), специфічний жаргон, стиль рухів і вітань.

Багато людей «занурюються» в подібні субкультури, але для більшості в період зламу соціальної системи необхідно «зачепитися» за щось більш стабільний, за більш стійку групу. Як і в інших країнах, які переживають епоху гострої соціальної нестабільності, в Росії такими групами виявилися безкпоколенние спільноти - сім'я і етнос. Не слід також забувати, що етнічна ідентичність є найбільш доступною формою соціальної ідентичності саме у нас в країні: самоотождествіться з «народом» для більшості громадян не складає труднощів, оскільки радянська паспортна система перетворила «національність» в расову категорію, яка визначається за «крові» (походженням батьків), тоді як у всьому цивілізованому світі це поняття означає громадянство.

За допомогою усвідомлення своєї належності до етносів втратили опору в житті колишні громадяни колишнього СРСР прагнуть знайти вихід зі стану соціальної неприкаяності і безпорадності, відчути себе частиною спільноти, яка обов'язково має привабливі риси. Звичайно, на перших етапах і тут не обходиться без «інсценувань». При цьому «етнічні нові росіяни» (або українці, татари і т.п.) не так давно усвідомлювали себе передусім «радянськими» і не замислюються про те, що їх пов'язує з етносом крім п'ятого пункту в паспорті, часто виділяють або самі зовнішні знаки ідентичності (національний одяг, інші елементи оформлення зовнішності, стиль мови), або глибинні фактори крові, міф про спільне походження. Так, члени російських націоналістичних груп спираються на ідеї про велике призначення Росії, міркують, використовуючи архіізірованний стиль мовлення, про таємниці російської душі. Більше того, люди часто доводять перевагу свого народу не тільки з допомогою найкрасивіших вусів або самої загадкової душі. Використовують і соціально-психологічні механізми, які допомагають протиставляти свій народ всім іншим і дивитися на них зверху вниз. Використовують, на превеликий жаль, і колективні дії, далеко не завжди мирні. Але про все це мова попереду.

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ ЧИТАННЯ

Гусейнов Г., Драгунський Д. Новий погляд на старі істини / / Опік рідного вогнища / Под ред. Г. Гусейнова, Д. Драгунського. М.: Прогрес, 1990. С. 7-28.

Іонін Л.Г. Соціологія культури. М.: Логос, 1996. С. 201-228.

Mud M. Культура і світ дитинства. М.: Наука, 1988. С.322-361.

Сусоколов А. А. Структурні фактори самоорганізації етносу / / Раси і народи. М.: Наука, 1990. Вип. 20. С.5-39.

ГЛАВА II Етнопсихологія як міждисциплінарна галузь знання

2.1. Що таке етнос?

Якщо запитати неспеціаліста, що таке етнопсихологія, більшість людей відповість, що це наука, що вивчає психологію етносів чи народів. Відповідь психолога або етнолога буде не настільки певним, оскільки в науковому співтоваристві немає єдності навіть по термінологічним питань. По-перше, значення терміна «раса» залишається неоднозначним, а отже, невідомо, чию психологію вивчає дана наука. По-друге, більшість авторів, воліє досліджувати зв'язку психологічних характеристик не з етносом, а з культурою, тому необхідно чітко усвідомлювати, що таке культура. По-третє, сам термін етнопсихологія не є загальноприйнятим у світовій науці. Багато фахівців у тій науці, яка по суті є етнопсихології, вважали за краще і краще називати себе дослідниками «психології народів», «психологічної антропології», «порівняно-культурної психології» і т.п.

Спробуємо розібратися з цими проблемами, і в першу чергу, з тим, що являє собою етнос. У підручнику «Етнологія» (1994) підкреслюється, що поки що не склалося загальновизнаного розуміння природи, характеру і будови етносу. У вітчизняній науці до останнього часу панували теоретичні погляди, згідно з якими етноси (або етнічні спільності) - це реально існуючі групи, які виникають, функціонують, взаємодіють між собою і нарешті вмирають. Відповідно до цієї концепції, перші етноси (племена ЯГ соплі-менности) виникли з появою людини сучасного типу в епоху первіснообщинного ладу. Реальними групами вважають етноси багато дослідників, при цьому їх погляди на природу подібних спільнот кардинально розходяться.

Л. Н. Гумільов розглядає етнос як явище географічне, природне, а не соціальне. Для цього самобутнього дослідника етнос - «це той чи інший колектив людей (динамічна система), що протиставляє себе всім іншим аналогічним колективам (« ми »і« не ми »), що має свою особливу внутрішню структуру і оригінальний стереотип поведінки» (Гумільов, 1993, с. 285). Іншими словами, основними ознаками етносу він вважає психологічні характеристики: самосвідомість (або ідентичність) і стереотип поведінки, що розуміється їм як норми відносин між групою та індивідом і між індивідами. Для кращого осмислення того, що таке стереотип поведінки, Гумільов наводить приклад типової поведінки представників різних народів у трамваї, куди увійшов буйний п'яний. На думку дослідника, російська «скаже кілька сакраментальних слів», німець покличе міліціонера, татарин відійде в сторону, а грузин «схопить кривдника за грудки і спробує викинути його з трамвая» (Гумільов, 1990, с. 87).

Гумільов підкреслює, що стереотипи поведінки формуються у дитини в перші роки життя, тобто приналежність до етносу не є вродженою, а набувається в процесі соціалізації. Він має на увазі не виховання у вузькому сенсі слова, а формування в певної культурному середовищі. І в цьому випадку вчений знаходить дохідливий приклад - приклад своєї матері - Ганни Ахматової, яка в дитинстві виховувалася французької гувернанткою і говорила по-французьки, що не завадило їй стати великим російським поетом. Але коли стереотипи поведінки у дитини сформуються, повністю змінити їх не можна, навіть якщо він переїде в іншу країну, освоїть іншу мову і культуру.

Набагато більше прихильників мала в СРСР теорія етносу Ю. Б. Бромлея (1983), який розглядає етнос як історично склалася на певній території стійку сукупність людей, що володіють загальними відносно стабільними особливостями мови, культури і психіки, а також усвідомленням своєї єдності і відмінності від інших подібних утворень (самосвідомістю), фіксованим у самоназві. Крім етносу у вузькому сенсі слова Бромлей виділяє етнос у широкому сенсі слова - етносоціальний організм, прикладом якого може служити нація, що володіє економічної та політичної спільністю.

У наші дні багато російських етнологи та психологи продовжують розглядати етнос як реальну соціальну групу, що склалася в ході історичного розвитку суспільства (див. Андрєєва, 1996; Піменов, 1994), але бачать недоліки теорії

Бромлея. По-перше, поступово відмовляються від поняття «нація» в етнічному сенсі, погоджуючись з тим, що існують багатоетнічним нації - британська, американська, канадська, російська. По-друге, приходять до переконання, що етнічні спільності не є початковою характеристикою людського суспільства і не будь-яке з них на якому етапі свого історичного розвитку розділяється на етноси. Безетнічность знаходять навіть у сучасному світі, наприклад у частини жителів Нової Гвінеї (див. Крюков, 1989). У визначеннях етносу прихильників подібних концепцій загальним є розгляд його як групи, члени якої мають спільну країну походження і усвідомлюють себе носіями загальної культури. Деякі автори виділяють різні рівні характеристик етносу: етнооб-разующіе фактори (спільність території, ендогамія), етнічні ознаки, що відображають реальні відмінності (мова, культура), і - як вищий рівень - етнічна самосвідомість, похідне від перших двох і вибірково їх відображає. Існує і крайня точка зору, прихильники якої розглядають етнос як спільність, не пов'язану не тільки з державою, економікою і політикою, але і з культурою, мовою і I що виникає в результаті потреби людського роду до гуртування. При такій постановці питання самосвідомість або ідентичність залишається практично єдиною характеристикою етносу.

У світовій науці широке поширення отримав ще один підхід до вивчення етнічних спільнот: як соціальних конструкцій, що виникають і існують у результаті цілеспрямованих зусиль політиків і творчої інтелігенції для досягнення колективних цілей, насамперед забезпечення соціального комфорту в рамках культурно однорідних спільнот (див. Тишков, 1993 ). Однак і автори подібних концепцій підкреслюють, що суть таких спільнот становить етнічна ідентичність, а також виникає на її основі солідарність.

Для психолога важливі не відмінності - дійсно радикальні - між сучасними підходами до інтерпретації етносу. Не настільки істотно навіть те, чи становлять етноси початкову характеристику людства чи вони зобов'язані своїм існуванням зацікавленим у цьому політикам. Набагато важливіше те загальне, що є у всіх підходах - визнання етнічної ідентичності однієї (або навіть єдиною) з характеристик етносу. Це означає, що етнос є для індивідів психологічної спільністю. А вивчати такі групи та людей, що усвідомлюють своє членство в них, - пряме завдання психолога.

Для психолога не дуже важливо і те, на основі яких характеристик будується усвідомлення етнічної приналежності. Як етнодіфференцірующіх, тобто відрізняють даний етнос від усіх інших, можуть виступати найрізноманітніші характеристики: мова, цінності і норми, історична пам'ять, релігія, уявлення про рідну землю, міф про спільних предків, національний характер, народне і професійне мистецтво. Список цей нескінченний, в ньому може виявитися і форма носа, і спосіб заорювання халата і багато іншого. Значення і роль ознак змінюються в сприйнятті членів етносу в залежності від особливостей історичної ситуації, від стадії консолідації етносу, від особливостей етнічного оточення. Етнодіфференцірующіх-щие ознаки майже завжди відображають деяку об'єктивну реальність, найчастіше елементи духовної культури. Але відображення може бути більш-менш адекватним, більш-менш спотвореним, навіть помилковим. Наприклад, спільність походження членів сучасних етносів - це гарний міф; з однією і тією ж територією можуть асоціювати себе кілька народів; багато елементів народно-побутової культури збереглися тільки в етнографічних музеях; етнічний мова може бути втрачений більшістю населення і сприйматися лише як символ єдності. Етнічна спільнота - це перш за все спільність поглядів на будь-яких ознаках, а не сама по собі культурна відмітності. Не випадково, спроби визначити етнос через ряд ознак постійно зазнавали невдачі, тим більше що з уніфікацією культури кількість етнодіфференцірующіх ознак неухильно скорочується, що, правда, компенсується залученням нових елементів, пов'язаних з професійним мистецтвом і літературою, історичними знаннями.

Тому з позиції психолога можна визначити етнос як стійку у своєму існуванні групу людей, які усвідомлюють себе її членами на основі будь-яких ознак, що сприймаються як етнодіфференцірующіх.

2.2. Культура як психологічне поняття.

Серед величезної кількості етнодіфференцірующіх ознак переважна більшість складають елементи, більш-менш адекватно відображають реальну культурну відмітності. У другій половині двадцятого століття саме культуру найчастіше називають основним чинником, що лежить в основі міжетнічних відмінностей психіки. Ряд етнопсихологічних шкіл займається вивченням зв'язку між культурою і психологічними - насамперед особистісними - характеристиками. Всі ці обставини вимагають осмислення поняття «культура».

Важко уявити собі більш поширений і більш багатозначний термін. У повсякденній мові ми використовуємо його оцінне значення, наприклад говоримо про когось, що він культурна людина або що він веде себе некультурно. У науці не користуються цим оціночним значенням, але за підрахунками соціологів у різних областях наукової діяльності сформульовано більш 250 визначень культури. Найкоротша і одночасно найширше визначення запропонував американський культу-рантрополог М. Херсковіц (1895-1963), який стверджував, що «культура - це частина людського оточення, створена самими людьми» (Цит. за: Berry et al., 1992, p. 165). У цьому сенсі до культури належить кожен, навіть найпростіший предмет, створений людиною, навіть думка, що зародилася в його свідомості. «Культура» - це те, що не є «природа».

При такому розумінні культури підкреслюється її многоас-пектность, повна неможливість перелічити всі її елементи. Це будівлі, знаряддя, одяг, способи приготування їжі, соціальну взаємодію, вербальна і невербальна комунікація, виховання дітей, освіта молоді, релігії, естетичні уподобання, філософія та багато іншого. Всі ці елементи складають матеріальні і духовні продукти життєдіяльності людини. Матеріальна культура складається із створених людиною предметів, але в цих предметах матеріалізуються знання і вміння, які разом з цінностями, нормами, уявленнями про світ і правилами поведінки є елементами нематеріальної культури. Поділ культури на матеріальну і духовну є тільки наукова абстракція, так як кожен матеріал предмет, перш ніж він був створений, повинен був спочатку стати «ідеєю» у мозку людини. А будь-яка ідея, щоб стати доступною для інших людей, повинна об'єктивувати в який-небудь матеріал - книгу, картину, скульптуру. Як справедливо зазначає польський соціолог Я. Щепаньский, «світ творів людини - це завжди світ, в якому думка чи творча уява зливаються з матеріалом, в якому вони втілені, це світ неподільний» (Щепаньский, 1969, с. 40).

Втім, далеко не всі дослідники згодні з таким розумінням культури. Соціологів і культурологів цікавлять передусім духовні продукти, створені людьми. Якщо для етнолога глиняний посуд - такий же продукт культури, як симфонія Моцарта, то багато соціологів схильні розглядати його швидше як продукт господарської діяльності та відповідної технології. У соціологічних визначеннях культури часто називають наступний комплекс: ідеї, що передаються з покоління в покоління; пов'язані з ними системи цінностей, які в свою чергу визначають поведінку індивідів і груп, їх способи мислення і сприйняття.

Етнопсихологи теж вивчають елементи духовної культури. Так, фахівці в області психологічної антропології цікавляться в першу чергу способами соціалізації дітей у різних народів. Соціальні психологи, які проводять порівняльно-культурні дослідження, охоплюють більш широке коло явищ, їх хвилює, як елементи культури відбиваються у свідомості людей, «існують в їх головах». Американський психолог Г. Тріандіс, в цілому погоджуючись з визначенням культури Херсковіца, як предмет етнопсихології навіть виділяє суб'єктивну культуру. Суб'єктивною культурою він називає характерні для кожної культури способи, за допомогою яких її члени пізнають створену людьми частина людського оточення: те, як вони категорізуют соціальні об'єкти, які зв'язки між категоріями виділяють, а також норми, ролі і цінності _(які вони визнають своїми (див. Tnandis, 1994). Понимаемая таким чином суб'єктивна культура охоплює всі уявлення, ідеї та вірування, які є об'єднуючими для того чи іншого народу і роблять безпосередній вплив на поведінку і діяльність його членів.

Щоб краще зрозуміти, що таке суб'єктивна культура, уявімо собі двох приятелів, які за спільну працю отримали деяку суму грошей. Те, як вони розділять гроші, багато в чому залежить від того, до якої культури вони належать, адже в поведінці людей відображається специфіка її норм. Наприклад, у США переважає норма справедливості: Джон і Генрі, цілком ймовірно, розділять гроші згідно вкладу кожного в спільну працю. Для нашої країни більше характерна норма рівності: чому б Івану і Петру не розділити гроші порівну? Є культури, представники яких в запропонованій ситуації виберуть норму потреби: батьки одного з друзів бідні, тому він отримає більше грошей. Може бути обрана й норма привілеїв, відповідно до якої у виграші буде син високопоставлених батьків. У сучасному суспільстві подібні неписані норми суб'єктивної культури часто суперечать законам держави, але зберігаються «в головах людей».

Ми весь час говоримо про відмінності між культурами, але дослідники намагаються виділити і культурні універсалії, тобто риси культури, властиві всім народам. Наприклад, всюди на Землі в тій чи іншій формі існують релігійні обряди, спільна праця, танці, освіта, спорт, привітання та багато іншого. Але справа в тому, що форми прояву цих культурних універсалій можуть сильно відрізнятися: вітаючи один одного, люди в різних культурах потискують руки, цілуються, труться носами або лягають ниць на землю.

Специфічність елементів культури зумовлена ​​багатьма факторами. Психологів перш за все цікавить соціально-психологічна причина різноманітності культур. Французький етнолог К. Леві-Строс називає цей фактор бажанням відрізнятися від своїх сусідів, розвиваючи оригінальний стиль життя. У психологічних поняттях ми б визначили його як потреба в ідентифікації з групою собі подібних і одночасно в диференціації від членів інших груп. Ці психологічні феномени в подальшому ми будемо розглядати досить детально.

Особливе місце серед причин розмаїття культур займають об'єктивні умови природного середовища та географічного положення, які включають ландшафт, клімат, флору, фауну (звірів в лісі, риб в річках і морях), а також інші ресурси - земельні угіддя, корисні копалини і т.п . У далекому минулому навколишнє природне середовище дозволяла людям жити і виживати. Полюючи на звірів або займаючись риболовлею, люди задовольняли свою потребу в їжі, тобто їхні зусилля винагороджувалися. Дії, які винагороджувалися, ставали звичаєм і складали основу відмінною від інших груп системи цінностей, норм і правил поведінки. Формування такої системи ще більше збільшувало ймовірність виживання групи, в результаті її члени відчували задоволеність від приналежності до неї, а елементи культури приймалися усіма, хто міг спілкуватися між собою - жив в одному місці в один і той же час і говорив на одній мові. Система закріплювалася у свідомості, фіксувалася в камені, кераміці, на папері, передавалася новим поколінням і регулювала поведінку кожного члена суспільства.

Як вже зазначалося, саме на ранніх етапах розвитку людства поведінка індивідів жорстко регулювалося за допомогою звичаїв і обрядів, у результаті чого досягалася висока ступінь їх інтеграції в культуру. Багато в чому це пов'язано із залежністю людини традиційного суспільства від суворих природних умов. Воно тому так і називається, що людина в ньому може вижити, тільки згуртувавшись з одноплемінниками навколо спільних традицій. У наш час культури дають людині більше свободи у виборі цінностей і правил поведінки. Але й сучасні культури «суперорганічни»: їхні члени приходять і йдуть, а вони залишаються більш-менш стабільними.

Необхідно зазначити, що існують різні точки зору на зв'язку між культурою і етносом. Багато дослідників вважають, що кордони культури та етносу не ідентичні. З одного боку, однакові елементи культури можна виявити в різних народів. З іншого боку, кожен етнос може включати дуже несхожі елементи культури - росіяни живуть в Архангельській і Воронезькій областях, але наскільки різні їхні оселі, костюми, пісні і танці. На це можна відповісти, що культура - не набір, а система певним чином взаємопов'язаних елементів. Ми не можемо знайти двох різних етносів з абсолютно однаковими культурами. А наявність декількох субкультур в російській культурі - до речі сказати, відмінності між якими значно згладжені в даний час, - не заперечує існування єдиної культури російського народу.

Необхідно також мати на увазі, що в системі понять, прийнятої в етнології, під культурою часто розуміється вся та спільність, яка складає даний етнос. При такому розумінні культура охоплює всі прояви соціальної життєдіяльності без поділу на сфери господарства, політики, соціальних відносин і культури у вузькому сенсі слова. Іншими словами, термін «культура» має на увазі суспільство в цілому і навіть етнос в цілому.

Після короткого знайомства з тим, як визначаються поняття «етнос» і «культура» в психології та суміжних науках, буде легше зрозуміти, що являє собою етнопсихологія.

2.3. Що таке етнопсихологія?

Багато в чому наявність кількох термінів для позначення науки етнопсихології пов'язано з тим, що вона являє собою міждисциплінарну галузь знання. До складу її «близьких і далеких родичів »різні автори включають багато наукових дисципліни: соціологію, лінгвістику, біологію, екологію і т.д. Що стосується її «батьківських» дисциплін, то, з одного боку, це наука, яка в різних країнах називається етнології або культурної антропологією ^1, а з іншого - психологія. Саме ці зв'язки найбільш істотні. Дві названі дисципліни тривало, але спорадично взаємодіяли. Але якщо в XIX столітті вони не були повністю розділені, якщо ще на початку XX століття багато найбільших учених - від В. Бунд та до 3. Фрейда - були експертами в обох областях, то потім настав період взаємного зневаги, навіть ворожості. Єдиним винятком виявилася теорія «Культура і особистість», яка розвивалася в рамках культурної антропології, але використовувала психологічні поняття і методи.

Для історії вітчизняної науки радянського періоду було характерним явне відставання в розвитку етнопсихологічних знань. Дослідження практично не проводилися, але залежно від приналежності авторів до певної науці етнопсихологія розглядалася: як субдисциплін етнографії; як область знання на стику етнографії та психології, що знаходиться ближче або до етнографії, або до психології; як розділ психології.

А у світовій науці етнопсихологія в XX столітті отримала значний розвиток. В результаті роз'єднаності дослідників навіть виникло дві етнопсихології: етнологічна, яку в наші дні найчастіше називають психологічної антропологією, і психологічна, для позначення якої використовують термін порівняльно-культурна (або крос-культурна) психологія. Як справедливо зазначала М. Мід, навіть вирішуючи одні і ті ж проблеми, культурантропологі і психологи підходили до них з різними мірками і різними концептуальними схемами (див. Мід, 1988).

Відмінності в їх дослідницьких підходах можна збагнути, використовуючи стару філософську опозицію розуміння і пояснення або сучасні поняття emic і etic. Ці не переказуються на російську мову терміни утворені американським лінгвістом К. Пайком за аналогією з фонетикою, що вивчає звуки, наявні у всіх мовах, і фонемікой, що вивчає звуки, специфічні для однієї мови. Надалі у всіх гуманітарних науках emic стали називати культурно-специфічний підхід, який прагне зрозуміти явища, a etic - Універсалістський, що пояснює досліджувані явища підхід. Ці терміни вживаються і для позначення двох підходів у етнопсихології, по-різному вивчають психологічні змінні, обумовлені культурою (див. Berry, 1980).

Всі основні особливості emic підходу стають зрозумілими після знайомства з всесвітньо відомими дослідженнями американських культурантрополог, наприклад з автобіографічній книгою М. Мід «Іній на квітучої ожині». Вирушаючи в далеку експедицію, культурантрополог, як пише Мід, «повинен звільнити свій розум від всіх упереджених ідей» і вивчати культуру, прагнучи її зрозуміти без спроб порівняння з іншими культурами. Подібний підхід М. Мід ілюструє за допомогою наступного прикладу:

«Розглядаючи якесь побачене оселю більший чи менший, розкішне або скромне порівняно з житлами вже відомими, ми ризикуємо втратити з уваги те, чим є саме це житло у свідомості його мешканців» (Мід, 1988, с. 12).

Приклад з житлом знадобився американської дослідниці через його простоти і наочності, «житло» можна замінити «поведінкою», «особистістю» і т.п. До речі кажучи, і сама Мід вивчала не житла, а спосіб життя народів басейну Тихого океану. Можна перерахувати основні особливості emic підходу в будь-якій науці, що вивчає будь-які компоненти культури:

• вивчається лише одна культура з прагненням її зрозуміти;

• використовуються специфічні для культури одиниці аналізу і терміни носіїв культури; книги, написані з цих позицій, як правило, навіть містять словник основних понять мовою досліджуваної культури;

• будь-які елементи культури, будь то житла чи способи соціалізації дітей, вивчаються з точки зору учасника (зсередини системи). Як зазначає Мід, «дослідження такого роду пов'язані з вельми радикальною перебудовою способу мислення та повсякденних звичок» (Мід, 1988, с. 228);

• структура дослідження поступово розкривається вченому, який заздалегідь не може знати, які одиниці аналізу він буде використовувати.

Предметом психологічної антропології, що спирається на emic підхід, є систематичні зв'язки між психологічними змінними, тобто внутрішнім світом людини, і етнокультурними змінними на рівні етнічної спільності. Це зовсім не означає, що культура не порівнюється з іншими, але порівняння робляться лише після її досконального вивчення, проведеного, як правило, в польових умовах.

В даний час головні досягнення в етнопсихології пов'язані саме з цим підходом. Але він має і серйозні недоліки, оскільки існує постійна небезпека, що несвідомо власна культура дослідника виявиться для нього стандартом для порівняння. Завжди залишається питання, чи може він настільки глибоко зануритися в чужу, часто дуже відрізняється від його власної, культуру, щоб зрозуміти її і дати безпомилкове або хоча б адекватний опис притаманних їй особливостей.

Цей підхід дуже вразливий при порівнянні двох або кількох культур через унікальність їх культурно-специфічних елементів. Щоб більш наочно уявити відмінності emic і etic підходів, розглянемо результати досліджень каузальне атрибуції в різних культурах. В даному випадку вивчалося, як представники різних культур пояснюють причини успіху і невдачі в справах. При проведенні emic дослідження з'ясувалося, що основною причиною досягнень американці вважають здібності, а індійці тактовність. В рамках даного підходу немає можливості коректно зіставити отримані результати. Але можна скористатися теорією американського психолога Б. Вайнера, який виділив три універсальних фактора, що лежать в основі приписування будь-яких причин успіху і невдачі. На його думку, причини можна класифікувати як внутрішні або зовнішні, стабільні або нестабільні, контрольовані або неконтрольовані. Скориставшись моделлю Вайнера, ми отримуємо можливість порівняти результати, отримані в Індії і США, і навіть прийти до висновку, що немає Радикальних відмінностей в каузальних атрибуциях американців і індусів: здібності і тактовність - причини внутрішні, стабільні та неконтрольовані.

Власне кажучи, для такої інтерпретації результатів ми використовували універсалістський etic підхід, який характерний для «психологічної етнопсихології», званої порівняльно-культурної психологією. Наведений приклад допоможе нам виділити основні особливості etic підходу:

• вивчаються дві або декілька культур з прагненням пояснити міжкультурні відмінності і міжкультурна схожість;

• використовуються одиниці аналізу і порівняння, які вважаються вільними від культурного впливу;

• дослідник займає позицію зовнішнього спостерігача, прагнучи дистанціюватися від культури;

• структура дослідження та категорії для її опису, а також гіпотези конструюються вченим заздалегідь ^1.

Предмет, порівняльно-культурної психології, що спирається на etic підхід, - вивчення й відмінностей психологічних змінних в різних культурах і етнічних спільнотах.

Хоча в цьому випадку використовуються «об'єктивні» методи (психологічні тести, стандартизовані інтерв'ю, контент-аналіз змісту продуктів культури - міфів, казок, газетних публікацій), що вважаються вільними від впливу культури, дослідники стикаються з великими труднощами при спробі уникнути грубих суб'єктивних помилок. Багато культурантропологі вкрай негативно ставляться до порівняльно-культурним дослідженням, стверджуючи, що неможливо знайти адекватні показники для порівняння, тому що кожна культура являє собою замкнутий і унікальний світ. Але й самі психологи часто не задоволені результатами вже проведених порівняльно-культурних досліджень. На думку М. Коула, психологам важко враховувати культуру тому, що психологія розриває єдність культури і психіки, «вибудовуючи їх в тимчасовому порядку: культура - це стимул, а психіка - реакція» (Коул, 1997, с.361).

А Г. Тріандіс взагалі вважає, що в більшості порівняльно-культурних досліджень ми маємо справу з псевдо-etic підходом. Їх автори не можуть звільнитися від схем мислення своєї культури, а сконструйовані ними категорії зовсім не вільні від її впливу. Як правило, специфіка європейсько-американської культури «накладається» на феномени інших культурних систем. Тріандіс наводить яскравий приклад псевдо-efic порівняння з повсякденного життя: асоціація, яка виникає у більшості європейців на японське слово «гейша», - жінка легкої поведінки. Але таке порівняння неправомірно, а знайти справжнє etic значення поняття «гейша» можна, тільки проаналізувавши культурно-специфічну (emic) роль гейші в японській культурі. У вітчизняній літературі є багато по добних описів, наведемо одне з них - з книги В. В. Овчинникова «Гілка сакури»:

«У буквальному перекладі слово« гейша »означає« людина мистецтва ». Гейша - це майстриня; майстриня розважати чоловіків, причому не тільки вмінням співати і танцювати, а й своєю освіченістю. Прирівнювати гейш до продажним жінкам було б так само неправомірно, як ототожнювати з такими актрис взагалі. ... У своєму перуці та гримі гейша сприймається швидше як ожила лялька, ніж як жива людина. Турист, який вообра-ч жает, що побачить в танцях гейш щось пікантне, глибоко помиляється. Малюнок їх дуже суворий, майже позбавлений жіночності, тому що танці ці ведуть свій родовід зі старовинного театру Ноо. Іноді гейші співають разом з гостями, іноді грають у невинні застільні ігри. Весь цей час вони не забувають підливати чоловікам пива ь саке, жартують з ними, а головне сміються їх жартів. На цьому будь-який контакт кінчається »(Овчинников, 1971, с. 146-147).

Отже, при знайомстві з японською культурою з'ясовується, що гейші, розважаючи клієнтів, декламують вірші, танцюють, грають на музичних інструментах. Кращими вважаються не наймолодші і красиві, а більш досвідчені й талановиті. Зрозумівши це, можна знайти більш точну аналогію в європейській культурі. На думку Тріандіс, люди, що виконували ті ж функції, - блазні, які розважали гостей і господарів при дворах європейських феодалів у середні віки. А значить, справді etic буде порівняння гейші не з повією, а з блазнем (див. Тріандіс, 1994).

Так і в психологічних порівняльно-культурних дослідженнях, виділивши універсальні (etic) категорії, необхідно проаналізувати їх за допомогою специфічних для кожної культури (emic) методів і тільки потім порівнювати, використовуючи etic підхід. Таке комбіноване дослідження вимагає спільних зусиль психологів і етнологів, а отже, створення міждисциплінарної етнопсихології. Поки єдиної науки не існує, хоча і намітилося зближення фахівців у двох областях. Як писав у 20-ті рр.. нашого століття видатний російський етнопсихолог Г. Г. Шпет (1996), ця наука має неосяжним матеріалом, але відрізняється великою неясністю у визначенні своїх завдань і у встановленні власного предмета. На жаль, мало що змінилося і в наші дні. Поки єдиної науки не існує, хоча і намітилося зближення позицій культурантрополог і психологів.

Але якщо мати на увазі майбутнє етнопсихології, її специфіку можна позначити як вивчення систематичних зв'язків між психологічними і культурними змінними при порівнянні етнічних спільнот.

Даючи таке визначення, ми не зовсім праві, тому що забуваємо про третю, що стоїть дещо осібно, гілки етнопсихології - психології міжетнічних відносин. А в сучасному світі, в соціальному контексті безперервних міжетнічних конфліктів саме цей розділ етнопсихології вимагає до себе найпильнішої уваги.

Особливе положення психології міжетнічних відносин пов'язано з тим, що три розділи етнопсихології різною мірою пов'язані з однією з батьківських дисциплін - психологією. Психологічна антропологія тільки використовує психологічні поняття і методи, отже, пов'язана з нею непрямо але. Порівняльно-культурні дослідження проводяться в рамках різних галузей психології: загальна психологія вивчає особливості сприйняття, пам'яті, мислення у різних народів; індустріальна психологія - проблеми організації праці і управління; вікова психологія - методи виховання дітей. Особливе місце займає соціальна психологія, так як порівняно зазнають не тільки закономірності поведінки індивідів, обумовлені їх включеністю в етнічні спільноти, але й психологічні характеристики самих цих спільнот.

Що стосується психології міжетнічних відносин, то вона є складовою частиною соціальної психології і побічно пов'язана з культурантропологі. Зате крім психології у неї є ще одна «батьківська» дисципліна - соціологія. Це виникає через маргінальності проблеми міжгрупових відносин, її сильною включеності в систему соціологічних знань (див. Андрєєва, 1996).

Ще раз підкреслимо, що саме ця гілка етнопсихології повинна привернути до себе особливу увагу психологів у зв'язку із загостренням міжетнічної напруженості на території колишнього СРСР, саме вона включена в соціальну і політичну проблематику суспільства. В існуючому соціальному контексті не тільки фахівці-етнопсихологи, а й педагоги, соціальні працівники, представники багатьох інших професій у міру сил повинні сприяти оптимізації міжетнічних відносин, хоча б на побутовому рівні. Але допомога психолога чи педагога буде дієвою, якщо вона не тільки розбирається у механізмах міжгрупових відносин, а й спирається на знання психологічних відмінностей між представниками різних етносів та їх зв'язків з культурними, соціальними, економічними, екологічними змінними на рівні суспільства. Тільки виявивши психологічні особливості взаємодіючих етносів, які можуть заважати налагодженню відносин між ними, спеціаліст-практик може виконати свою кінцеву завдання - запропонувати психологічні способи їх врегулювання.

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ ЧИТАННЯ

Агєєв В. С. Міжгруповое взаємодія: соціально-психологічні проблеми. М.: Изд-во Моск. ун-ту, 1990. С. 103-117.

Андрєєва Г. М. Соціальна психологія. М.: Аспект Пресс, 1996. С.151-171.

Гумільов Л. Н. Етносфери: Історія людей і історія природи. М.: Екопрос, 1993. С. 39-56, 285-298.

Mud M. Культура і світ дитинства. М.: Наука, 1988. С. 6-87.

Пименов В. В. Етнологія: предметна область, соціальні функції, понятійний апарат / / Етнологія / Под ред. Г. Е. Маркова, В. В. Піменова. М.: Наука, 1994. С. 5-14.

Частина друга. ІСТОРІЯ ВИНИКНЕННЯ І СТАНОВЛЕННЯ Етнопсихологія

ГЛАВА I Етнопсихологічний ІДЕЇ У ЄВРОПЕЙСЬКОЇ НАУЦІ

1.1. Зародження етнопсихології в історії і філософії

Крупиці етнопсихологічних знань розкидані в працях античних авторів - філософів та істориків: Геродота, Гіппократа, Тацита, Плінія, Страбона. Вже в Стародавній Греції було відмічено вплив навколишнього середовища на формування психологічних особливостей. Лікар і засновник медичної географії Гіппократ (460 до н.е. - 377 або 356 до н.е.) висунув загальне положення, згідно з яким всі відмінності між народами - в тому числі їх поведінку і звичаї - пов'язані з природою і кліматом країни.

Геродот (нар. між 490 і 480 - розум. Ок. 425 до н.е.) є «батьком» не лише історії, а й етнографії. Він сам охоче і багато мандрував і розповідав про дивні особливості народів, з якими знайомився під час подорожей. В «Історії» Геродота ми зустрічаємося з однією з перших спроб etic підходу, так як учений прагне пояснити зацікавили його особливості життя і характеру різних народів навколишнього їх природним середовищем і при цьому порівнює їх між собою:

«Подібно до того як небо в Єгипті інше, ніж де-небудь в іншому місці, і як річка в них відрізняється іншими природними властивостями, ніж інші річки, так і вдачі і звичаї єгиптян майже у всіх відносинах протилежні вдач і звичаїв інших народів» (Геродот , 1972, с.91).

Вірніше, це псевдо-etic підхід, оскільки будь-який народ Геродот порівнює зі своїми співвітчизниками - еллінами. Кращим зразком етнографічного нарису у Геродота вважається опис Скіфії, зроблене на основі особистих спостережень: він оповідає про богів, звичаях, обрядах побратимства і похоронних обрядах скіфів, переказує міфи про їх походження. Не забуває і про риси характеру, виділяючи їх суворість, неприступність, жорстокість. Геродот намагається пояснити приписані якості як особливостями навколишнього середовища (Скіфія являє собою багату травою і добре зрошувану повноводними ріками рівнину), так і кочовим способом життя скіфів, завдяки якому «ніхто не може їх наздогнати, якщо тільки самі вони не допустять цього» (Геродот, 1972, с. 198). В «Історії» Геродота ми зустрічаємося з безліччю цікавих спостережень, хоча часто він дає абсолютно фантастичні описи нібито існуючих народів. Справедливості ради слід зазначити, що сам історик не вірить у розповіді про народ з козячими ногами або про людей, які сплять шість місяців на рік.

У Новий час перші спроби зробити народи предметом психологічних спостережень були зроблені в ХУШ столітті. І знову саме середовище і клімат розглядалися як фактори, що лежать в основі відмінностей між ними. Так, виявляючи відмінності в інтелекті, пояснювали їх зовнішніми (температурними) умовами клімату. Нібито помірний клімат Середнього Сходу та Західної Європи більше сприяє розвитку інтелекту, а разом з ним і цивілізованості, ніж клімат тропічних областей, де «спека душить людські зусилля».

Але вивчався не тільки інтелект. Французькі просвітителі ХУШ століття ввели поняття «дух народу» і намагалися вирішити проблему його обумовленості географічними факторами. Найяскравішим представником географічного детермінізму серед французьких філософів є Ш. Монтеск (1689-1755), який вважав, що «багато речей управляють людьми: клімат, релігія, закони, принципи правління, приклади минулого, звичаї, звичаї; як результат усього цього утвориться загальний дух народу »(Монтеск'є, 1955, с. 412). Але серед безлічі факторів на перше місце він висував клімат. Наприклад, «народи жарких кліматів», на його думку, «боязкі, як старі», ледачі, не здатні до подвигів, але наділені живою уявою. А північні народи «відважні, як юнаки» і мало чутливі до насолод. При цьому клімат впливає на дух народу не тільки безпосередньо, але і опосередковано: залежно від кліматичних умов і грунту складаються традиції і звичаї, які в свою чергу впливають на життя народів. Монтеск'є вважав, що в ході історії безпосередній вплив клімату слабшає, а дія інших причин посилюється. Якщо «над дикунами панують майже виключно природа і клімат», то «китайцями керують звичаї, в Японії тиранічна влада належить законам» і т.п. (Там же, с.412).

Ідея народного духу проникла і в німецьку філософію історії ХУШ століття. Один з її найвизначніших представників, друг Шиллера і Гете, І. Г. Гердер (1744-1803) розглядав дух народу не як щось безтілесне, він практично не поділяв поняття «народний дух», «душа народу» і «народний характер». Душа народу не була для нього і чимось всеосяжним, що містить у собі всі його своєрідність. «Душу» Гердер згадував серед інших ознак народу, разом з мовою, забобонами, музикою і т.п. Він підкреслював залежність психічних компонентів від клімату і ландшафту, але допускав і вплив способу життя та виховання, громадського ладу та історії. Усвідомлюючи, наскільки складно розкрити психічні особливості того чи іншого народу, німецький мислитель зазначав, що «... треба жити одним почуттям з нацією, щоб відчути хоча б одну з її схильностей» (Гердер, 1959, с. 274). Іншими словами, він намацав одну з основних характеристик emic підходу - прагнення вивчати культуру зсередини, зливаючись з нею.

Душу народу, на думку Гердера, можна дізнатися через його почуття, мови, справи, тобто необхідно вивчати все його життя. Але на перше місце він ставив усна народна творчість, вважаючи, що саме світ фантазії відображає народний дух найкращим чином. Будучи одним з перших європейських фольклористів, Гердер намагався застосувати результати своїх досліджень при описі рис, властивих «душі» деяких з народів Європи. Але коли він переходив на психологічний рівень, що виділяються їм характеристики виявлялися мало пов'язаними з особливостями фольклору. Так, німців він описував як народ мужніх моралі, благородної доблесті, доброчесний, сором'язливий, що вміє глибоко любити, чесний і правдивий. Знайшов Гердер і «недолік» у своїх співвітчизників: обережний, добросовісний, щоб не сказати повільний і неповороткий характер. Для нас особливо цікаві риси, які Гердер приписував сусідам німців - слов'янам: щедрість, гостинність до марнотратства, любов «до сільської свободи». І в той же час вважав слов'ян легко підкоряються і покірними (Там само, с. 267) ^1.

Погляди Гердера - це лише один приклад пильної уваги європейських філософів до проблеми національного характеру або народного духу. Свій внесок в розвиток знань про характер народів внесли і англійський філософ Д. Юм, і великі німецькі мислителі І. Кант і Г. Гегель. Всі вони не тільки висловлювалися з приводу факторів, що впливають на дух народів, а й пропонували «психологічні портрети» деяких з них.

1.2. Вивчення психології народів у Німеччині і Росії '

Розвиток цілого ряду наук, перш за все етнографії, психології та мовознавства привело в середині XIX століття до зародження етнопсихології як самостійної науки. Загальновизнано, що це відбулося в Німеччині, в якої в той період спостерігався сплеск загальногерманського самосвідомості, обумовлений процесами об'єднання численних князівств в єдину державу. «Батьками-засновниками» нової дисципліни є німецькі вчені М. Лацарус (1824-1903) і Г. Штейнталь (1823-1893), які в 1859 р. приступили до видання «Журналу психології народів і мовознавства». У програмній статті першого номера «Думки про народну психології» необхідність розвитку психології народів - нової науки, що входить до складу психології, - вони пояснювали потребою досліджувати закони духовного життя не тільки окремих індивідів, але і цілих спільнот, в яких люди діють «як деяку єдність ». Серед таких спільнот (політичних, соціально-економічних, релігійних) особливо виділяються народи, тобто етнічні спільності в нашому розумінні, оскільки саме народ як щось історичне, завжди Дане є для будь-якого індивіда абсолютно необхідною і найсуттєвішою з усіх спільнот, до яких він належить. Вірніше, до яких він сам себе відносить, адже на думку Ла-Царуса і Штейнталя, народ є сукупність людей, які дивляться на себе як на один народ, зараховують себе до одного народу. А духовна спорідненість між людьми не залежить від походження чи мови, так як люди визначають себе належними до певного народу суб'єктивно.

Всі індивіди одного народу мають «подібні почуття, схильності, бажання», всі вони володіють одним і тим же народним духом, який німецькі мислителі розуміли як психічний схожість індивідів, що належать до певного народу, і одночасно як їх самосвідомість, тобто те, що ми назвали б етнічною ідентичністю. Саме народний дух, який * проявляється насамперед у мові, потім в моралі і звичаях, установленнях і вчинках, в традиціях і співах »(Штейнталь, 1960, с. 115), і покликана вивчати психологія народів. Основними завданнями нової науки Лацарус і Штейнталь вважали: 1) пізнання психологічної сутності народного духу, 2) відкриття законів, за якими здійснюється внутрішня діяльність народу в житті, мистецтві та науці, 3) виявлення основних причин виникнення, розвитку та знищення особливостей якого-небудь народу .

Виділення цих завдань свідчить про те, що Лацарус і Штейнталь розглядали психологію народів як науку пояснювальну, що зводять загальні закони мови, релігії, мистецтва, науки, традицій і інших елементів духовної культури до психологічної сутності. Слід тільки мати на увазі, що окрім історичної психології народів, що пояснює дух народів в цілому, німецькі вчені виділяли описову частину психології народів - конкретну психологічну етнологію, покликану давати характеристики духу окремих народів.

Концепцію Лацаруса і Штейнталя не можна розглядати як соціально-психологічної теорії у власному розумінні слова. Психологія народів, з їх точки зору, є продовженням індивідуальної психології, оскільки дух народу живе тільки в індивідах і в ньому відбуваються ті ж процеси, які вивчаються індивідуальною психологією. І все-таки засновники етнопсихології застерігали від повної аналогії між індивідуальною психологією і психологією народів, підкреслюючи, що безліч індивідів становить народ тільки тоді, коли дух народу їх пов'язує в єдине ціле. Як і індивідуальна психологія, психологія народів покликана вивчати перш за все уява, розум, моральність, але не окремого індивіда, а цілого народу, виявляючи їх в його творчості, практичної життя і релігії.

Ідеї ​​Лацаруса і Штейнталя відразу ж знайшли відгук у наукових колах багатонаціональної Російської імперії. Вже в 1859 р. з'явився російський переклад викладу їх програмної статті, а в 1864 р. вона була надрукована повністю. Багато в чому цей інтерес пов'язаний з тим, що в Росії до цього часу вже була зроблена спроба збору етнопсихологічних по суті даних, хоча концептуальної моделі нової науки побудовано і не було.

У нашій країні народження етнопсихології пов'язують з діяльністю Російського географічного товариства, члени якого розглядали «психічну етнографію» як один з розділів етнографії. Н. І. Надєждін (1804-1856), який запропонував цей термін, вважав, що психічна етнографія повинна вивчати духовну сторону людської природи, розумові та моральні здібності, силу волі і характеру, почуття людської гідності і т.п. Як прояв народної психології розглядалося їм і усна народна творчість - билини, пісні, казки, прислів'я.

У 1847 р. почався збір матеріалів по програмі вивчення етнографічного своєрідності населення різних губерній Росії, запропонованої Надєждіним. У відділення Російського географічного товариства, розташовані по всій Російській імперії, було розіслано сім тисяч примірників програми, яка пропонувала описувати народи, що населяли ту чи іншу місцевість. Протягом багатьох років в Петербург щорічно доставлялося кілька сотень рукописів від дилетантів-збирачів - поміщиків, священиків, вчителів, чиновників ... Відповідно до програми в опису народного побуту вони включали і матеріали спостережень про «моральному побут» народів, що населяли Росію, тобто про всіх явищах духовної культури від сімейних відносин та виховання дітей до «розумових і моральних здібностей» і «народної характеристики». Кілька рукописів було опубліковано, складалися звіти, що містять психологічні розділи. Але робота не була завершена, і більшість матеріалів, мабуть, і зараз припадає пилом в архівах Російського географічного товариства.

Пізніше, в 70-і рр.. минулого століття і в Росії, слідом за Німеччиною, була зроблена спроба «вбудувати» етнопсихологію в психологію. Ідеї ​​ці виникли у правознавця, історика і філософа К. Д. Кавеліна (1818-1885), який в 40-і рр.. брав участь у здійсненні програми етнографічних досліджень Російського географічного товариства. Не задовольнившись результатами збору суб'єктивних описів «розумових і моральних властивостей» народів, Кавелін висловив думку про можливість «об'єктивного» методу вивчення народної психології по продуктах духовної діяльності - пам'яткам культури, звичаїв, фольклору, вірувань. На його думку, завдання психології народів - встановлення загальних законів психічного життя на основі порівняння однорідних явищ і продуктів Духовної життя у різних народів і в одного і того ж народу в Різні епохи його історичного життя.

Між К. Д. Кавеліним та І. М. Сєченовим (1829-1905) - основоположником природничо-наукового напряму в російській психології - розгорнулася дискусія з питання про те, що вважати об'єктивним методом у науковій психології, за який обидва вони ратували. Визнаючи психічне процесом, Сєченов вважав неможливим вивчати психіку по продуктах духовної культури. Власне кажучи, він заперечив можливість проведення emic досліджень в психології, вважаючи, що «всякий психолог, зустрічаючись з будь-яким пам'ятником розумової діяльності людини і задавшись думкою проаналізувати його, за необхідності повинен підкладати винахіднику пам'ятника і власну мірку спостережливості і власні уявлення про здатність користуватися аналогіями, робити висновки тощо» (Сеченов , 1947, с.208). Іншими словами, правильно підмітив великі труднощі, з якими стикаються дослідники emic напрями, він порахував ці труднощі нездоланними.

У Росії в суперечці між прихильниками природничо психології Сєченова та гуманітарної психології Кавеліна перемогу здобули перші. А разом з поразкою Кавеліна закінчилася невдачею і перша спроба створення наукової етнопсихології в рамках психології. Але це не означає, що в нашій країні етнопсихологічні ідеї зовсім не розроблялися. Просто інтерес до них, як і раніше, проявлявся філософами, істориками, мовознавцями.

І перш за все продовжилося аналіз народного - головним чином російської - характеру. Більшість російських мислителів XIX і XX століть у більшій чи меншій мірі були стурбовані проблемою розкриття самобутності «російської душі», виокремлення її головних характеристик і пояснення їх походження. Неможливо навіть перерахувати авторів, що зачіпають цю проблему, від П. Я. Чаадаєва до П. Сорокіна, включаючи А. С. Хомякова та інших слов'янофілів, Н. Я. Данилевського, Н. Г. Чернишевського, В. О. Ключевського, В. С. Соловйова, Н. А. Бердяєва, М. Лосського та багатьох інших. Якщо одні автори тільки описували риси російського національного характеру, то інші намагалися систематизувати описи своїх попередників, визначити значимість кожного з досліджуваних факторів. Існує кілька способів пояснення «російської душі» як цілісності. Так, історик Ключевський схилявся до географічного детермінізму, вважаючи, що «живе і своєрідне участь в будові життя і понять російської людини» взяли «основні стихії природи російської рівнини» - ліс, степ і річка (Ключевський, 1956, с.66). Філософ Бердяєв підкреслював «відповідність між неосяжністю, нескінченністю російської землі і російської душі, між географією фізичної та географією душевною» (Бердяєв, 1990 а, с. 44). Він відзначав, що російський народ «не оформив» ці величезні простори через свого найнебезпечнішого нестачі - нестачі «мужнього характеру і гарту особистості» (Бердяєв, 1990 б, с. 28).

У розвиток етнопсихологічних ідей внесло свій вклад і російське мовознавство. А. А. Потебня (1835-1891) розробив оригінальну концепцію мови, засновану на дослідженні його психологічної природи. На думку вченого, саме мова обумовлює прийоми розумової роботи, і різні народи, які мають різні мови, формують думку своїм, відмінним від інших, способом ^1. Саме в мові бачить Потебня головний фактор, який об'єднує людей в «народність». Для нього народність це скоріше не етнос, а етнічна ідентичність, відчуття спільності на основі-всього того, що відрізняє один народ від іншого, складаючи його своєрідність, але перш за все на основі єдності мови. Пов'язуючи народність з мовою, Потебня вважає її дуже давнім явищем, час походження якого не може бути визначено. Тому і найдавніші традиції народу слід шукати головним чином у мові. Як тільки дитина опановує мовою, він набуває ці традиції, а втрата мови призводить до денаціоналізації.

1.3. В. Вундт: психологія народів як перша форма соціально-психологічного знання

Як уже зазначалося, в Росії прихильники природничонаукової і гуманітарної психології вели між собою боротьбу, в якій опинилися переможці і переможені, але місця для етнопсихології серед інших психологічних дисциплін не знайшлося. А в Німеччині обидві орієнтації перетнулися у творчості одного дослідника - В. Вундта (1832-1920), творця не лише побудованої за зразком фізіології експериментальної психології свідомості, а й психології народів як однієї з перших форм соціально-психологічного знання.

Першу етнопсихологічних статтю Вундт надрукував в 1886 р., потім переробив її в книгу, яка в перекладі на російську мову була видана в 1912 р. під назвою «Проблеми психології народів». Останні двадцять років свого життя вчений повністю присвятив створенню десятитомної «Психології народів». Попередниками Вундта у створенні нової науки були Лацарус і Штейнталь. Спочатку його розбіжності з останніми були ледь вловимі, ​​але потім він серйозно відхилився від запропонованого ними шляху.

По-перше, як ми пам'ятаємо, для Лацаруса і Штейнталя вивчення народного духу зводиться до вивчення тих же психологічних явищ, що й вивчення складових народ індивідів. Вундт згоден з ними, що душа народу ¹ зовсім не є безтілесної, незалежно від індивідів перебуває сутністю. Більше того - вона ніщо поза останніх. Але він послідовно проводить основоположну для соціальної психології думка, що спільне життя індивідів та їх взаємодію між собою повинні породжувати нові явища зі своєрідними законами, які хоч і не суперечать законам індивідуальної свідомості, але не зводяться до них. А в якості цих нових явищ, іншими словами, в якості змісту душі народу їм розглядаються загальні уявлення, почуття і прагнення багатьох індивідів ^2. З цього можна зробити тільки один висновок: психологія народів для німецького вченого - самостійна наука. Він підкреслює, що вона не тільки користується послугами індивідуальної психології, а й сама надає допомогу останньої, надаючи матеріал про духовне життя індивідів і таким чином впливаючи на пояснення індивідуальних станів свідомості.

По-друге, Вундт прагне звузити програму вивчення психології народів, запропоновану Лацарусом і Штейнталем. Хоча, за його твердженням, в реальних дослідженнях неможливо повністю розмежувати опис і пояснення, наука про душу народу покликана пояснювати загальні закони її розвитку. А описувати психічні властивості окремих народів повинна етнологія, що є для психології народів допоміжної дисципліною. До речі сказати, Штейнталь у своїх пізніх працях погодився з точкою зору Вундта з цього питання і віддав описову психологічну етнологію на відкуп етнографам.

B-третє, за думку Вундта, загальні уявлення багатьох індивідів проявляються насамперед у мові, міфах і звичаях, а інші елементи духовної культури вторинні і зводяться до _ ним. Так, мистецтво, науки і релігія довгий час в історії людства були пов'язані з міфологічним мисленням. Тому як предмет вивчення вони повинні бути виключені з психології народів. Правда, у своєму багатотомному працю Вундт не завжди послідовний, наприклад, досить часто він розглядає релігію і мистецтво як частину психології народів.

Але в ранніх роботах німецького дослідника ми знаходимо чітку структуру продуктів творчого духу народів:

• мова містить загальну форму живуть в душі народу перед ставлений і закони їх зв'язку;

• міфи, що розуміються Вундтом в широкому сенсі як все первісне світогляд і навіть почала релігії, таять в собі первісний зміст цих уявлень в їх обумовленості відчуваннями і потягами.

• звичаї включають виникли з цих уявлень вчинки, які характеризуються загальними напрямками волі і зачатками правового порядку.

«Мова, міфи і звичаї представляють собою спільні духовні явища, настільки тісно зрослися один з одним, що одне з них немислимо без іншого ... Звичаї висловлюють у вчинках ті ж життєві погляди, які таяться в міфах і робляться загальним надбанням завдяки мові. І ці дії в свою чергу роблять більш міцними і розвивають далі уявлення, з яких вони походять »(Вундт, 1998, с. 226).

Ознайомившись з ідеями Вундта, легко здогадатися, що основним методом психології народів він розглядає аналіз конкретно-історичних продуктів духовного життя, тобто мови, міфів і звичаїв, які, на його думку, є не фрагменти творчості народного духу, а сам цей дух.

Вундт зазначає, що продукти духовної культури вивчаються і іншими, зокрема історичними, науками. Більше того, психологічні та історичні дослідження йдуть рука об руку. Але психологія народів - як наука пояснювальна - аналізує їх з боку виражаються в них загальних законів духовного розвитку. Вона прагне до того, щоб психологічно пояснити закони, об'єктивно проступають в мові, міфах і звичаях. Якщо психолог вивчає культ духів дерев, існуючий у німецьких і слов'янських народів, йому необхідно відповісти на питання, які психологічні причини лежать в основі цього культу і пов'язаних з ним уявлень, і як психологічно обгрунтовані зміни уявлень з розвитком культури.

1.4. Г. Г. Шпет про предмет етнічної психології

У 20-і рр.. XX століття в Росії з урахуванням досягнень і прорахунків німецьких попередників була зроблена ще одна спроба створення етнічної психології, причому саме під цією назвою. У 1920 р. російський філософ Г. Г. Шпет (1879-1940) в доповідній записці про заснування кабінету «етнічної та соціальної психології» при історико-філологічному факультеті Московського університету визначив цю галузь знання як галузь психології, що охоплює вивчення таких проявів душевного життя людини як мова, міфи, вірування, звичаї, мистецтво, тобто тих же продуктів духовної культури, які закликали вивчати Лацарус і Штейнталь, Кавелін і Вундт.

Більш докладно він виклав свої погляди в книзі «Введення в етнічну психологію», перша частина якої вийшла з друку в 1927 р. У цій роботі Шпет проводить детальний методологічний аналіз концепцій Лацаруса - Штейнталя і Вундта. З його точки зору,. Етнічна психологія зовсім не пояснювальна, на чому наполягав Вундт, а описова наука, предметом якої є типові колективні переживання. Ми вперше зустрічаємося з цим поняттям, тому слід зупинитися на тому, як його інтерпретує російський вчений.

Полемізуючи з Бунд тому, для якого продукти духовної культури є психологічні продукти, Шпет стверджує, що в самому по собі культурно-історичному змісті народного життя немає нічого психологічного. Психологично інше - ставлення до продуктів культури, до сенсу культурних явищ. Шпет вважає, що всі вони - мова, міфи, звичаї, релігія, наука - викликають у носіїв культури певні переживання: «як би індивідуально не були люди різні, є типово загальне у тому переживаннях, як« відгуках »на те, що відбувається перед їхніми очима, умами і серцем »(Шпет, 1996, с. 341). Намагаючись співвіднести особистість зі світом культури, Шле це загальне розуміє не як усереднене, не як сукупність подібностей, а як« тип », що є« репрезентантом »тієї чи іншої історичної спільності ( тип китайця, тип міщанина) ^1. Згідно концепції російського мислителя, аналізуючи продукти культури, етнічна психологія повинна виявляти типові колективні переживання, іншими словами, відповідати на питання: Що народ любить? Чого боїться? Чому поклоняється?

Перша частина книги Шпета є філософське обгрунтування нової науки - етнічної психології, і ми не знайдемо в ній прикладів типових колективних переживань будь-якого народу. Ми ніколи не дізнаємося, як би Г. Г. Шпет конкретизував свої програмні установки: на початку 30-х рр.. він був репресований і в 1940 р. загинув у сталінських таборах.

Але ідеї російського філософа, зазначені в першій частині його книги. "" Звучать виключно сучасно. По-перше, це відноситься до введеного ним поняття колективних переживань, які він не зводить тільки до емоцій або тільки до когниция. Швидше це те, що в науці наших днів називають ментальност'ю, коли розуміють її не просто як соціальні уявлення, а як емоційно забарвлену систему світорозуміння притаманну тієї чи іншої спільності людей. Г. Г. Шпет пропонує вивчати не продукти культури як такі, а саме переживання людей з їх приводу, підкреслюючи, що «може бути, ніде так яскраво не позначається психологія народу, як у його відносинах до ним же« створеним »духовних цінностей» ( Шпет, 1996, с. 341). Він говорить про те ж, до чого прийшла сучасна наука: про необхідність вивчення в психології суб'єктивної культури.

По-друге, дуже актуально звучить його твердження, що належність людини до народу визначається не біологічною спадковістю, а свідомим прилученням до тих культурних цінностей і святинь, які утворюють зміст історії народу: «Людина, дійсно, сам духовно визначає себе, відносить себе до даного народу, він може навіть «змінити» народ, увійти до складу і дух іншого народу, однак знову не «довільно», а шляхом довгої і наполегливої ​​праці пересозданія детерминирующего його духовного укладу »(Шпет, 1996, с. 371).

Але при цьому Шпет відзначає дуже важливу особливість етнічної ідентичності, на яку не звертають уваги багато дослідників наших днів: єдність людини з народом визначається обопільним актом визнання. Іншими словами, щоб бути членом етнічної спільності, недостатньо усвідомлення своєї приналежності до неї, необхідно і визнання індивіда групою.

Ідеї ​​Лацаруса і Штейнталя, Кавеліна, Вундта, Шпета в більшості випадків залишилися на рівні голих пояснювальних схем, а їх концептуальні моделі не були реалізовані в конкретних психологічних дослідженнях. Але неминуща цінність психології народів XIX - початку XX століття полягає в тому, що її творці спробували співвіднести світ особистості не зі світом природи, а зі світом культури. Соціальна психологія, яка в XX столітті отримала розвиток як експериментальна наука, відкинула психологію народів разом з іншими першими соціально-психологічними теоріями за «спекулятивність» методів і засобів аналізу. Але Ідеї перших етнопсихологів, перш за все ідеї В. Вундта, були підхоплені іншою наукою - культурної антропологією. Уявлення про зв'язки культури з внутрішнім світом людини переніс на американську грунт народився в Німеччині і став родоначальником культурної антропології в США Ф. Боас.

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ ЧИТАННЯ

Будилова Е. А. Соціально-психологічні проблеми в російській науці. М.: Наука, 1983. С.112-148.

Введення в етнічну психологію / Под ред. Ю. П. Платонова. СПб.: Вид-во С.-Петербурзького ун-ту, 1995. С. 5-34.

Вундт В. Проблеми психології народів / / Злочинний натовп. М.: Інститут психології РАН; Видавництво «КСП +», 1998. С. 201-231.

Шпет Г. Г. Введення в етнічну психологію / / Психологія соціального буття. М.: Інститут практичної психології; Воронеж: МОДЕК, 1996. С.261-372.

ГЛАВА II ПСИХОЛОГІЧНЕ НАПРЯМОК В американської етнології

2.1. Конфігурації культур

Біля витоків етнопсихології у США коштує Ф. Боас, який прінесГ на американський континент ідеї В. Вундта. У Колумбійському університеті у Боаса вчилися багато відомі американські етнологи, але в працях його учнів від ідей Вундта дуже скоро залишилося тільки прагнення виявити зв'язки між внутрішнім світом людини і культурою. Однак у своїх дослідженнях вони не відмовилися від використання психологічних концепцій, звернувши особливу увагу на класичний психоаналіз 3. Фрейда, а згодом і на ідеї К. Юнга, Е. Фромма, К. Хорні, А. Маслоу. В результаті зародилася теорія «Культура і особистість», що зайняла простір між культурної антропологією і психологією.

Можна погодитися з радянським етнографом С. А. Токарева (1978), який так визначає основні особливості теорії «Культура і особистість»: а) повернення до індивідуальної психології; б) розробка поняття «особистість» як первинної одиниці, що визначає структуру цілого; в) особливий інтерес до процесу формування особистості; г) особливу увагу до сексуальної сфери.

Початок розробки теорії «Культура і особистість» відноситься до кінця 20-х - початку 30-х рр.. У 1932 р. з'явилася знаменита стаття учениці Ф. Боаса Р. Бенедикт (1887-1948) «Конфігурації культур», у якій вона висунула новаторську ідею про фундаментальні відмінності між культурами, кожна з яких має свою культурну домінанту:

«Кожне людське суспільство колись вчинила ... відбір своїх культурних установлень ^1. Кожна культура з точки зору інших ігнорує фундаментальне і розробляє несуттєве. Одна культура насилу осягає цінність грошей, для інших - вони основа щоденного поведінки. В одному суспільстві технологія неймовірно слабка навіть у життєво важливих сферах, в іншому, так само «примітивному», технологічні досягнення складні і тонко розраховані на конкретні ситуації. Одне будує величезну культурну суперструктуру юності, інше - смерті, третє - загробного життя »(Цит. за: Лур'є, 1994, с. 9). '

При створенні типології культур Бенедикт використовувала ідеї Ф. Ніцше про аполлонічного і діонісіческом типах куль тур (див. Ніцше, 1990). Результати польового дослідження індіанців пуебло дозволили їй віднести їх культуру до аполлонічного типу - споглядальному, логічного, односторонньо-інтелектуальному. Основною установкою, що характеризує! представників такої культури, вона вважала уникнення крайносшей. Пуебло понад усе цінують помірність і збалансованість, їх ідеал - прихильність «середнього шляху» і відмова! від сильних емоцій типу гніву чи ревнощів. Вони прагнуть уникнути насильства і проявів індивідуального напористості, руйнують міжособистісні стосунки. Тому в дітях виховується насамперед відповідальність перед суспільством і; прагнення до кооперації, а не незалежність і самоствердження (див. Бенедикт, 1997).

Культуру сусідів пуебло - індіанців квакіютл - Бенедикт описала як діонісійське, що підкреслює значимість буйства і екстазу. У своїх установках вони демонструють шлях крайнощів, прославляючи індивідів, які можуть вирватися з меж здорового глузду. Високо оцінюються будь-які способи, за допомогою яких люди здатні зруйнувати рутину повсякденності, наприклад вживання наркотиків. Високим статусом у цій культурі мають ті, хто показав себе безстрашним і жорстоким, котрі зневажають небезпеку в бою, нестримним в радості і в горі.

Американська дослідниця описала і інші конфігурації культур. Так, культуру доби з Меланезії вона назвала параноїдальною через те, що члени цього племені живуть в атмосфері постійного конфлікту і підозрілості, протиставляючи одне поселення - іншому, сусіда - сусіда і навіть чоловіка - дружині. Діти в цьому племені з раннього віку привчаються до того, що виграш однієї людини завжди виявляється програшем для іншого.

У своїх ранніх роботах Бенедикт практично ототожнює культуру і особистість, стверджуючи, що культура - це особистість суспільства. Вона використовує також красиву метафору культури як особистості, відкинуто на великий екран, уточнюючи, що культури відповідають психіці індивіда, але у великих розмірах і більшою протяжності в часі.

Але дуже скоро американська дослідниця відмовляється від пріоритету індивідуальної психології в опозиції культура - особистість, підкреслюючи, що індивід, культура і суспільство нерозривно пов'язані між собою і впливають один на одного. Вона принципово не розрізняє психологічний, соціальний і культурний, за що піддається критиці навіть з боку прихильників теорії «Культура і особистість». Крім того, культурантропологі зіткнулися з серйозними труднощами при спробах використання підходу Бенедикт раннього періоду ¹ до вивчення культур, в яких не простежується настільки явна культурна домінанта, як в індіанців пуебло або квакіютл. Подальший розвиток теорії не пов'язане зі створенням типологій культур, а пішов по шляху з'ясування того, де і як відбувається взаємодія культури і особистості.

2.2. Базова і модальна особистість

Р. Бенедикт була лише одним з багатьох культурантрополо-гов, що перейшли на психологічні позиції. М. Мід в автобіографічній книзі згадує, як ідея «психологічних типів» поступово входила в її свідомість починаючи з 1924р., Коли вона почула виступ Е. Сепіра, який «говорив про те, як культури нав'язують певні стилі поведінки, включаючи пози і жести» (Мід, 1988, с. 49-50). До початку 30-х рр.. роботи антропологів стали друкуватися у психологічних і соціологічних журналах. Новий напрямок очолив психоаналітик А. Кардинер (1891-1981), який організував у Нью-Йоркському психоаналітичному інституті семінар, який зіграв вирішальну роль у становленні теорії «Культура і особистість».

Кардинер не був польовим дослідником, його теоретичні узагальнення зроблено на основі даних, отриманих багатьма дослідниками племінних культур. Як психоаналітик він виходить з того, що з моменту появи на світ на дитину впливає його безпосереднє оточення, а конкретніше - способи догляду. Саме способи догляду за маленькими дітьми, що відрізняються в різних культурах, накладають незгладимий відбиток на особистість дорослого. Цю ідею можна виразити у формі відомого афоризму: «Дитина - батько людини». Якщо, наприклад, у будь-якій культурі існує звичай раптового і різкого відібрання дитини від грудей, він отримує негативний досвід бути відкинутим. Це веде до формування особистості дорослого, для якого характерна недостатня емоційна чуйність, низька самооцінка і відсутність великодушності. Іншими словами, Кардинер підкреслює наявність причинного зв'язку між особистістю і культурою, але не їх ідентичність, як Бенедикт у своїх ранніх роботах.

Першорядне значення для розуміння теорії «Культура і особистість» та етапів її розвитку має і висунута Кардінер ідея про наявність у кожній культурі одного домінуючого типу особистості. Розвиваючи свої ідеї, Кардинер вводить поняття базової особистості, визначаючи її як основну особистісну структуру, сформовану даною культурою. За визначенням американського дослідника, базова особистість - це схильності, уявлення, способи зв'язку з іншими людьми. Це все те, що робить індивіда максимально сприйнятливим до певної культури і дозволяє йому досягати задоволеності і стійкості в рамках існуючого порядку, тобто базова особистість є адаптація до фундаментальних реальностей життя у певній культурі.

Не важко помітити, що Кардинер не оригінальний, коли виділяє елементи особистості, що розрізняються в культурах - схильності, уявлення, специфіку міжособистісних відносин. З подібними думками ми вже зустрічалися, аналізуючи більш ранні етапи історії етнопсихології, і ще не раз зіткнемося надалі. А точка зору культурантрополог про основну функції базової особистості практично збігається з визначенням Е. Фроммом функції соціального характеру, завдяки якому людям «хочеться робити те, що вони повинні робити» (Фромм, 1986, с.156). Кардинер є прямим послідовником свого вчителя 3. Фрейда, виділяючи методи догляду за маленькими дітьми серед багатьох «первинних громадських інституцій», що формують психологічний склад особистості, - способів життєзабезпечення, сімейної організації, соціалізації дітей. Найбільш самобутньої в аналізованої концепції є спроба довести існування безпосереднього зв'язку між зумовленими культурою першими «дослідами» і переживаннями людини в дитячому віці - перш за все способами догляду-і базовою структурою особистості. Те, що критики не без іронії називають «пелюшковий детермінізмом».

Для розкриття базової особистості, як правило, використовувалися не статистичні, а несуворі з точки зору психолога описові методи, часто особисті враження етнолога про способи догляду за дітьми. Але і без застосування «сціентічних» психологічних методик при вивченні культур племінного типу було отримано багато цікавих даних. Хоча сам Кардинер підкреслював, що його концепція не може бути перенесена на складні сучасні культури, надалі дослідники стали пояснювати специфікою догляду за немовлятами та особливості психологічного складу «цивілізованих» народів. Наприклад, особливості російського національного характеру - терпіння і послух - стали пов'язувати з практикою тривалого тугого сповивання, прийнятої в російських сім'ях.

Але дуже скоро з'ясувалося, що можливість дослідження складних сучасних культур на основі виділення базової особистості викликає великі сумніви. Культурантропологі стали сумніватися і в прямій залежності структури особистості людини від виховання його в ранньому дитинстві. Навіть найближчий сподвижник А. Кардінер Р. Лінтон (1893-1953) відмовився від глобального, але абстрактного поняття базової особистості на користь статистичного поняття модальної особистості.

Це поняття виражає найбільшу поширеність (моду) типу особистості в культурі. Це не «середня» особистість, а найчастіше зустрічається. Іншими словами, використання поняття модальної особистості не припускає, що всі або навіть більшість членів спільноти мають одну і ту ж особистісну структуру. Це стає емпіричної проблемою, а не твердженням, заснованим тільки на вивченні особливостей культури. При вивченні модальної особистості збираються і дані про окремі індивідах.

Отже, модальна особистість відповідає порівняно міцно зберігається рис особистості, найчастіше зустрічається у дорослих членів даного суспільства. Саме суспільства, а не культури, так як дослідники модальної особистості цікавилися передусім сучасними індустріальними суспільствами. Ці риси особистості повинні вивчатися статистичними, перш за все тестовими методами, але вибір певних показників утруднений, оскільки не існує загальновизнаної теорії особистості. Автори, що вивчали модальні особистості, постійно розвивали ідеї, пов'язані з цим поняттям. Так, Лінтон пропонував розмежовувати соціально бажану структуру особистості, яка була б оптимальною для членів даного суспільства, і модальну особу, яка в реальності спостерігається у його членів. Зіткнувшись з труднощами виділення однієї модальної особистості в будь-якому індустріальному суспільстві, етнологи стали розробляти концепцію мультімодал'них товариств, згідно з якою кожен народ представлений не однією модальної особистістю, а декількома, з перехідними формами між ними.

2.3. Предмет і завдання психологічної антропології

У 1954 р. американський дослідник Дж. Хонігман спробував дати цілісне уявлення про школу «Культура і особистість», яка до цього часу вже пережила пік своєї популярності. Головне завдання дослідників цієї школи він бачив у з'ясуванні того, як індивід діє, мислить, відчуває в умовах даного культурного оточення. Розглядаючи долю індивіда в культурі, культурантропологі школи «Культура і особистість» вивчали освоєння індивідом соціально стандартизованих зразків поведінки - стереотипів поведінки, якщо використовувати більш звичний для психолога термін. Іншими словами, їх цікавило насамперед входження дитини в культуру, а зв'язок між культурою в широкому сенсі, включаючи соціальні, економічні, політичні і навіть екологічні аспекти, і особистісними характеристиками була для них опосередкована соціалізацією.

Основним методом дослідження, що використовувалися в рамках наукового напряму «Культура і особистість», було тривале інтенсивне спостереження. Етнолог проводив польові дослідження, які могли тривати роками:

«Він готовий відмовитися від принад цивілізованого життя і піддатися на місяці всім незручностей і неприємностей життя серед людей, манери, методи санітарії та спосіб мислення яких йому чужі. Він готовий вивчати їхню мову, поринути в їх звичаї, проникнути в їх культуру всією душею, так, щоб співпереживати їх антипатіям і радіти їх тріумфам »(Мід, 1988, с.228).

Роботу дослідника можна назвати включеним спостереженням, тому що, як правило, він брав участь в житті племені і навіть обіймав досить високе положення в якості його члена, наприклад, статус сина вождя. Цьому сприяли особливості багатьох традиційних культур, для яких високо значимо спорідненість «по годівлі». Так, у етнолога могло виявитися багато родичів на Новій Гвінеї, так як він жив ​​на землі племені і їв місцеву їжу.

Крім включеного спостереження широко використовувалися й інші - психологічні - методи: глибинні інтерв'ю, аналіз снів, запис біографій. Застосовувалися і проективні методики дослідження особистості, коли піддослідним пропонувалися невизначені, неоднозначні стимули, наприклад знаменитий тест «Чорнильні плями» Роршаха, які вони повинні були конструювати, розвивати, інтерпретувати. Передбачається, що в цьому випадку стимули набувають сенсу не стільки в силу їх об'єктивного змісту, скільки у зв'язку з особистісним значенням, що надається їм людиною, і чим менше стереотипні стимули, тим яскравіше проявляється особистість.

В рамках школи «Культура і особистість» працювали багато всесвітньо відомі дослідники - Р. Бенедикт, К. Дюбуа, А. Інкелес, Р. Лінтон, М. Мід, але на початку 50-х рр.. вона втратила провідне становище в американській науці. У наші дні область культурантропологіческіх досліджень, що мають психологічний аспект, об'єднується під назвою психологічний ської антропології.

Американський дослідник китайського походження Ф. Хсю (Сюй Лангуан) запропонував перейменувати етнологічної гілку етнопсихології в психологічну антропологію. Збірник під його редакцією, виданий в 1961 р., саме так і називався. Цей термін здався йому менш громіздким і більш логічним, ніж «Культура і особистість». Одночасно він спробував виявити відмінності психологічної антропології від її попередниці: облік внутрікультурних відмінностей і наслідків міжкультурних контактів. Хсю підкреслює міждисциплінарний характер психологічної антропології, наполягає на використанні як результатів психологічних, зокрема психоаналітичних, досліджень, так і даних філософії і соціології.

Хсю вважає, що наявні у людей соціальні уявлення збігаються у більшості членів тієї чи іншої культури. Ці широко розповсюджені в культурі уявлення існують в свідомої і несвідомої формі і управляють діями людей. Саме вони складають первинний і найбільш фундаментальний «фізичний матеріал», досліджуваний психологічної антропологією незалежно від того, хто є носієм подань - індивід чи група (сім'я, поселення, плем'я), і як класифікується культура, до якої він належить, - примітивна, неписьменній, цивілізована, і т.п.

Отже, ми знову зустрілися з поняттям «соціальні уявлення», що є базовим для етнопсихології з самого її виникнення і до наших днів, з феноменом, який вивчається не тільки психологічної антропологією, а й порівняльно-культурної психологією. І все-таки Хсю прагне відмежувати «свою» науку від родинних їй дисциплін, перш за все від соціальної психології.

Як уже зазначалося, навіть вирішуючи одні проблеми, етнологи і психологи підходять до них з різними концептуальними схемами. Їх цікавлять одні й ті ж явища: соціальні уявлення, ціннісні орієнтації та норми, способи соціалізації дітей, особливості особистості дорослої людини. Але підхід до їх вивчення в двох гілках етнопсихології в корені відрізняється. Називаючи спостереження і розуміння природних ситуацій в польових умовах основними методами, використовуваними в психологічній антропології ^1, Хсю докладно і навіть поетично описує особливості знайомого нам emic підходу. Він особливо підкреслює, що псіхологоантрополог прагне не допускати прямого втручання в життя досліджуваних їм людей, а спостерігає, бере участь, вчиться з надією зрозуміти.

Іншими словами, загальна концепція психологічної антропології мало чим відрізняється від теорії «Культура і особистість». Хсю, як і більшість культурантрополог в наші дні, згоден з Дж. Хонігманом в тому, що основне завдання цієї гілки етнопсихології полягає у вивченні долі індивіда в культурно-специфічному оточенні. Але коло проблем, порушених психологічної антропологією, у наш час значно розширився. Різні автори виділяють до п'ятнадцяти найрізноманітніших тем - від вивчення національного характеру до біологічних аспектів поведінки. Але основними напрямками психологічної антропології традиційно розглядаються наступні:

• дослідження соціалізації дітей (етнографія дитинства);

• дослідження національного характеру ^2;

• аналіз норми і патології в різних культурах.

Є спроби і більш широких класифікацій напрямків психологічної антропології. Найбільш повний їх перелік під назвою «Основні школи та підходи в психологічній антропології» запропонував американський культурантрополог Ф. Бок (див. Bock, 1988).

Перша школа - психоаналітична антропологія, що складається з двох підходів: а) ортодоксального (Фрейд) і б) неофрейдистские (Фромм, Еріксон).

Друга школа - «Культура і особистість», що включає чотири підходи: а) конфігурації культур (Бенедикт), б) базова і модальна особистість (Кардинер, Дюбуа, Лінтон, Інкелес); в) національний характер (Хсю, Горер); г) порівняно -культурний (Дж. І Б. Уайтинг).

Третя школа - «Соціальна структура і особистість», в яку входить три підходи: а) матеріалістичний (Маркс, Енгельс, Бухарін), б) позитивістський (Вебер, Мертон); в) інтерактивне-ціоністскій (Г. Мід).

Четверта школа - когнітивна антропологія. У цьому випадку Бок обирає іншу основу для виділення підходів - по предмету вивчення: а) дослідження примітивного мислення (Тайлор, Леві-Брюль, Боас, Леві-Строс), б) аналіз проблем вікового розвитку (Піаже, Коул ); в) етносемантіческіе дослідження (Берлін, Кей).

За допомогою цієї класифікації американський вчений прагне в лаконічній концептуальній формі підвести підсумок тривалого вивчення зв'язків між внутрішнім світом людини, з одного боку, і культурою і суспільством - з іншого. Але якщо порівняти класифікацію навіть з визначенням психологічної антропології, яке пропонує сам Бок, то стає очевидним, що в схемі він занадто розширено трактує розглянуту дисципліну. Вважаючи психологічну антропологію широкої міждисциплінарної областю знань, у визначенні Бок уточнює, що вона охоплює всі культурантро-пологіческіе дослідження, які систематично використовують психологічні поняття і методи. А схема Бока, як цілком справедливо зазначає А. А. Великий «з міждисциплінарної області ... перетворюється в метанауку, далеко виходить за рамки етнології та психології »(Великий, 1993, с. 22). Навіть якщо виходити з розуміння антропології як сукупності наук про людину, соціологічні теорії, включені Боком в школу «соціальна структура і особистість» неможливо «втиснути» в рамки психологічної антропології. Які, наприклад, психологічні поняття і методи використовують К. Маркс і Ф. Енгельс у роботі 1848 «Маніфест Комуністичної партії», з якою Бок починає відлік всій психологічної антропології? У той же час можна погодитися з Боком, що психологічна антропологія в широкому сенсі слова народилася не в 30-і рр.. в США в школі «Культура і особистість», а в даний час не зводиться до досліджень таких культурантрополог, як Хо-нігман і Хсю. І в історії цієї науки дійсно знайдеться місце для більшості авторів, включених в класифікацію Бока. З роботами більшості з них ми зустрінемося на сторінках цієї книги.

Що стосується психологічної антропології у вузькому сенсі слова, то з 60-х рр.. помітний загальну кризу цього напрямку. Не викликає сумнівів, що психологічний склад кожного народу унікальний, але в чому полягає ця унікальність, якщо навіть самі етнологи давно відмовилися від дослідження базових і модальних особистостей, а використовуване ними в даний час поняття «національний характер», як ми побачимо, до цих пір залишається чимось туманним і загадковим. З точки зору психологів і вся галузь психологічної антропології ставить більше запитань, ніж дає відповідей. Так, в більшості досліджень, незважаючи на декларації Хсю, ігноруються внутрішньоетнічних відмінності, які насправді можуть навіть перевершувати міжетнічні. У цьому виявляється властиве людям властивість при порівняннях перебільшувати міжгрупові відмінності і применшувати відмінності внутрішньогрупові.

У психологів викликають сумніви і методи, використовувані в психологічній антропології. Завжди виникає питання: чи може етнолог об'єктивно, безпомилково поглянути на особистість індивіда з культури, яка часто дуже сильно відрізняється від його власної? Правда, психологи-критики не помічають, що їх «об'єктивний» метод систематичного збору даних за допомогою стандартних для різних культур методик таїть у собі не менше недоліків, ніж занурення етнолога в чужу культуру. І що тільки створення міждисциплінарної, синтетичної етнопсихології підкреслить достоїнства і недоліки згладить, наявні в двох гілках цієї науки.

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ ЧИТАННЯ

Великий А. А. Психологічні напрями в етнології США. Від дослідження «культура й особистість» до психологічної антропології / / Етнологія в США та Канаді / Под ред. Е. А. Веселкіна, В. А. Тишкова. М.: Наука, 1989. С. 190-240.

Кон І. С. До проблеми національного характеру / / Історія та психологія / За ред. Б.Ф. Поршнева, Л.І. Анциферовой. М.: Наука, 1971. С.122-158.

Лур'є С. В. Метаморфози традиційного свідомості. Досвід розробки теоретичних основ етнопсихології та їх застосування до аналізу історичного та етнографічного матеріалу. СПб.: Тип. ім. Котлякова, 1994. С.5-23.

Токарев С. А. Історія зарубіжної етнографії. М.: Вища школа, 1978. С.249-260, 270-283.

ГЛАВА III ПОРІВНЯНО-КУЛЬТУРНИЙ ПІДХІД ДО ПОБУДОВИ Загальпсихологічним ЗНАННЯ

3.1. Перші емпіричні дослідження в загальній психології

Перші серйозні порівняльно-культурні дослідження в психології, точніше в загальній психології, яка до цього часу отримала значний розвиток, датуються кінцем XIX століття. Засновником порівняльно-культурної психології вважається англійський дослідник У. Ріверс (1864-1922), який працював у складі знаменитої культурантропо-логічної експедиції на островах протоки Торреса, а потім на Новій Гвінеї і в Південній Індії.

На островах протоки Торреса Ріверс перевіряв популярну в той час точку зору про більший розвиток деяких почуттів у «примітивних» народів, ніж у людей з індустріальних товариств, зокрема про незвичайну гостроту зору неєвропейців. Він підтримував так звану компенсаторну гіпотезу, згідно якої первісні народи досягли високого розвитку перцептивних процесів, але за рахунок меншого розвитку розумових здібностей. Іншими словами, якщо занадто багато сил витрачається на відчуття і сприйняття, то від цього страждає інтелект.

Для перевірки цього припущення в польових умовах використовувалися експериментальні установки і методики, розроблені у психологічних лабораторіях Європи. Вивчався зорове сприйняття (гострота зору, сприйняття кольору, сприйняття простору), а також слух, нюх, смак, впізнання ваги, час реакції на різні стимули, пам'ять.

Ріверсом були виявлені окремі міжкультурні відмінності в сприйнятті кольору. Вивчаючи колірний зір, британський дослідник виявив, що тубільці часто змішують синій і зелений кольори. Він стверджував, що їх зір характеризується меншою чутливістю в синьо-зеленому ділянці спектра, ніж зір європейців. Так, для них синій темніший колір, ніж для нас: вони порівнюють яскравий синій колір з брудною водою або темрявою ночі ^1.

Роботи Ріверса поклали початок дослідженню міжкультурних відмінностей у схильності зоровим ілюзіям. Подібні ілюзії виникають, коли «вивчені» інтерпретації стимулів вводять в оману через своїх незвичайних характеристик. Психологами виявлено кілька типів ілюзій, що виникають у людей при сприйнятті спеціально підібраних геометричних фігур, кутів і ліній. На початку нашого століття Рі-версія працює з двома загальновідомими ілюзіями - Мюллера-Лайера і горизонтально-вертикальної (див. рис. 1 і 2), порівнюючи сприйнятливість до них жителів Англії, Південної Індії та Новій Гвінеї.

Згідно з результатами, отриманими Ріверсом, англійці частіше, ніж представники двох інших культур, сприймають лінії в ілюзії Мюллера-Лайера як розрізняються по довжині. Він також виявив, що індійці та новогвінейци більш схильні горизонтально-вертикальної ілюзії, ніж англійці. Ці результати здивували дослідника, так як він припускав, що народи Нової Гвінеї та Індії більш «примітивні», і отже, повинні бути більшою мірою сприйнятливі до будь-яких зорових ілюзій, ніж освічені і «цивілізовані» англійці. Отримані дані продемонстрували, що культура, причому не тільки ступінь освіченості її членів, впливає на схильність ілюзіям. Ріверс і його послідовники дійшли висновку, що культура впливає на те, яким чином людина бачить навколишній світ.

Рис. 1. Ілюзія Мюллера-Лайера

Чи однакова довжина горизонтальних відрізків? Більшості людей нижня лінія здається довшою, ніж верхня. Насправді їх довжина абсолютно однакова.

Рис. 2. Горизонтально-вертикальна ілюзія

Чи однакова довжина горизонтального і вертикального відрізка? Більшості людей вертикальна лінія здається довшим, ніж горизонтальна, хоча обидві лінії мають однакову довжину.

Хоча Ріверсом і були виявлені окремі міжкультурні відмінності в сприйнятті, нічого екстраординарного виявлено не було. На основі отриманих даних британський дослідник прийшов до висновку про необгрунтованість тверджень про більш розвиненому сприйнятті «примітивних» народів.

Але вчений не був вільний від панували в той час концепцій і не зміг повністю відмовитися від ідеї про додатковості зв'язку між сприйняттям і інтелектом. У неписьменних народів, на його думку, немає особливої ​​досконалості сприйняття, але від європейців їх відрізняє пильна увага до найменших деталей ландшафту, рослин, тварин, що заважає їм розвивати інтелект.

Надалі психологічне співтовариство відкинуло багато інтерпретації Ріверса, особливо це стосується підтримки компенсаторної гіпотези. Але в багатьох відносинах дослідження, проведені на самому початку століття, до цих пір вважаються зразковими. Звіти Ріверса становлять значний інтерес ще й тому, що кількісні дані він прагнув підтвердити іншими методами. Так, вивчаючи колірне сприйняття за допомогою апаратурних методів, він використовував також метод опитування, цікавлячись у тубільців, які кольори вони воліють, і метод спостереження, відзначаючи, в одязі якого кольору люди приходять на свято.

Безперечні достоїнства Перші емпіричні порівняльно-культурних досліджень привели до того, що багато отримані результати були прийняті без заперечень, і довгий час сприйняття в етнопсихології майже не вивчалося. На багато років в центрі інтересу вчених виявилося вимір вищих психічних функцій за допомогою тестів інтелекту.

3.2. Трохи про тести інтелекту

Французи А. Віне і Т. Симон на початку XX століття створили тести інтелекту для вимірювання готовності дітей до школи та виявлення тих з них, кому потрібне спеціальне навчання. Але після того, як тести потрапили в США, їх стали дуже широко застосовувати не тільки в школах, а й в інших урядових програмах, а тестування людей з різних культур стало об'єктом не тільки науковою, а й політичної полеміки. Запеклі суперечки розгорілися після того, як в 1913 р. три чверті прибулих в США італійських, угорських та єврейських іммігрантів за результатами тестування були визнані розумово відсталими. Частина учасників полеміки захищала науковий характер тестів інтелекту, стверджуючи, що вихідцям з Південної та Східної Європи повинен бути закритий доступ в США. Їх опоненти на це відповідали, що подібні тести не здатні адекватно вимірювати розумові здібності «інородців», тому що пов'язані зі знаннями у сфері мови та культури, а іммігранти погано говорили по-англійськи і прибули з країн з культурою, часто сильно відрізняється від американської.

І до цих пір не вщухають суперечки навколо інтерпретації результатів тестування членів груп, що не належать до домінантної культури. Тільки дебати виникають з приводу інших груп - насамперед расових. Дійсно, «коефіцієнт інтелекту» (IQ) у «кольорових» жителів США в середньому, як правило, виявляється нижче, ніж у білих. У дебатах, відомих під назвою «природа проти навчання», прихильники «природи» стверджують, що тести вимірюють вроджені здібності, а відмінності в IQ носять наслідуваний характер. У цьому випадку домінуючим фактором пояснення відмінностей стає біологічну освіту - раса, а тести можуть застосовуватися (і дійсно неодноразово застосовувалися) при спробах довести расову перевагу одних народів над іншими. Навіть у наші дні в США, де протягом декількох десятиліть проводиться антирасистська політика, прихильники подібних ідей вважають, що спеціальні урядові програми надання привілеїв меншин - марна трата грошей через вроджену інтелектуальної неповноцінності кольорового населення.

Ті, хто домінуючим фактором при поясненні відмінностей вважають «навчання», наполягають, що відмінності в IQ між білими і «кольоровими» жителями США обумовлені культурою і соціальним оточенням. Більш низькі бали представників груп меншин - наслідок несприятливих соціально-економічних умов, в яких ростуть їхні діти. Прихильники цієї позиції спираються на результати досліджень, згідно з яким IQ тісно пов'язаний з належністю до соціального класу, наприклад у бідних білих він на 10-20 балів нижче, ніж у білих з середнього класу. Більш значний ефект навколишнього середовища, ніж расового походження, особливо наочно продемонстрований результатами досліджень, в яких коефіцієнт інтелекту в бідних білих в південних штатах виявився нижчим, ніж у афроамериканців, що живуть в більш економічно благополучних північних штатах.

В даний час етнопсихологи виділяють кілька обумовлених культурою причин відмінностей в IQ у представників різних народів. По-перше, в різних культурах існують різні уявлення про те, що собою являє інтелект. Оцінений інтелектуальних здібностей представників кожної з них повинна відповідати змісту, який вкладається в це поняття. Європеєць або американець під цим терміном розуміють відносно стійку структуру розумових здібностей індивіда. І таке розуміння відображає цінності євро-американської культури. Якщо проаналізувати слова, якими перекладається на інші мови слово «інтелект», то стає очевидним, що вони не точно відповідають цьому поняттю, так як включають риси, що відображають цінності інших культур. Китайці, наприклад, в інтелект включають старанність, відповідальність перед суспільством, наслідування.

По-друге, у людей, що належать до різних культур, можуть не збігатися подання про гідне шляху прояву своїх здібностей. В індивідуалістичних культурах демонстрація знань і умінь зазвичай заохочується. І те ж саме поведінка може розглядатися як непристойне або грубе в культурах, де цінуються міжособистісні відносини, кооперація і скромність. Цю особливість необхідно враховувати при проведенні порівняльно-культурних досліджень, так як успішне виконання тестового завдання може вимагати поведінки, яка в одній культурі розглядається як нескромне і самовпевнена, а в іншій - як бажане.

По-третє, тест, сконструйований для однієї культури, може виявитися неадекватним для іншої, навіть якщо його переклад не викликає жодних зауважень. Наприклад, в одному з американських тестів інтелекту є питання: «Що спільного між фортепіано і скрипкою?» Абсолютно очевидно, що відповідь на це питання вимагає знайомства з цими інструментами. Правильна відповідь можна очікувати від представників середнього класу США, але не від індивідів з культур, де грають на інших музичних інструментах.

Міжкультурні відмінності в наборі якостей, що включаються в поняття «інтелект», і в ставленні до прояву цих якостей ще вимагають емпіричних досліджень. Але одне очевидно:

«Ми знаємо лише те, що тести інтелекту є хорошими провісниками вербальних умінь, необхідних для успіху в сучасному індустріальному суспільстві, в культурах з формалізованою освітньою системою, все більше розповсюджується по всьому світу. Але подібні тести можуть не вимірювати мотивацію, креативність, талант чи соціальні вміння, які теж є важливими факторами досягнень »(Matsumoto, 1996, р.199).

Упереджені ідеї про інтелект різних рас дуже довго впливали на результати досліджень і в інших областях загальної психології. Так, в роботах американських вчених з вивчення сприйняття аж до 50-х рр. XX ст. Домінуючим фактором пояснення відмінностей залишалася раса. Наприклад, при тестуванні музичних здібностей у 30-і рр.. студенти-афроамериканці продемонстрували більш високі показники при впізнанні гучності і тривалості звучання мелодій і при ідентифікації ритму. А у білих студентів результати були кращими при впізнанні тембру і тональності. Але з точки зору автора дослідження, тільки два останніх показники позитивно корелюють з інтелектом.

Замість компенсаторної гіпотези про додатковості зв'язку між сприйняттям і інтелектом з'явилися гіпотези балансу між різними сенсорними модальностями. Був запропонований термін сенсотіп, за допомогою якого стали характеризувати відмінності між расами щодо значимості різних органів чуття при сприйнятті. Ці ідеї завоювали популярність в середовищі творчої інтелігенції деяких країн, і представники різних рас стали звеличувати «свій» спосіб сприйняття. Прихильники доктрини негритюда, наприклад, розглядали тактильно-слуховий сенсотіп як специфічно африканський і протиставляли його візуальної культури білих колонізаторів.

Серйозного теоретичного пояснення обумовлених культурою причин, які могли б привести до домінування слухового сприйняття в африканців, так і не було запропоновано. Але є багато емпіричних прикладів, які, на думку прихильників гіпотези балансу, її підтримують, наприклад труднощі африканців у вивченні математики, але їх здібності до мов і гарне почуття ритму. Проте результати численних досліджень досить суперечливі. Так, в одному з них, коли білі й чорні південноафриканські студенти повинні були висловлювати судження про яскравість білої плями і гучності звуку, не було знайдено доказів переваги чорних піддослідних у слуховому сприйнятті, а білих - в зоровому.

До початку 70-х рр.. поняття сенсотіп зникло з порівняльно-культурної психології. Це пов'язано з тим, що в останні десятиліття стала переважати точка зору, згідно якої в психіці народів, що населяють Землю, набагато більше спільних рис, ніж відмінностей. При вивченні перцептивних процесів етнопсихологи переключилися на дослідження специфічних стимулів та міжкультурні відмінності стали шукати лише в дуже обмежених областях перцептивного досвіду. Їх досягнення ми розглянемо на прикладі вивчення зорового сприйняття: з цього предмета - згадаймо Ріверса - почалася порівняльно-культурна психологія, і йому присвячено найбільше серйозних досліджень. І торкнемося вже знайомі нам області: зорові ілюзії і сприйняття кольору.

3.3. Зорові ілюзії

До постановки питання про міжкультурних відмінностях у схильності зоровим ілюзіям привели результати дослідження У. Ріверса, опубліковані в 1905 р. В даний час ця проблема відноситься до найбільш розробленим в порівняльно-культурної психології. Помітною віхою у вивченні зорових ілюзій з'явилася робота М. Сегалла, Д. Кемпбелла і М. Херсковіца «Вплив культури на зорове сприйняття» (1966). Дослідження тим більше примітна, що його проводили найбільші авторитети в своїх областях знань - культуран-тропологов Херсковіц і психолог Кемпбелл. А причиною проведення експерименту послужили розбіжності у думках між ними: якщо послідовний релятивіст Херсковіц вірив, що навіть сприйняття довжини ліній піддається впливу культурних чинників, то Кемпбелл ставився до цього скептично.

Були висунуті дві основні гіпотези:

1. Гіпотеза «світу платників», за якою люди, які виросли в західному світі, оточені безліччю прямокутних за формою предметів (меблі, будівлі та багато іншого), більшою мірою схильні до ілюзії Мюллера-Лайера, ніж люди з традиційних культур, навколо яких більше предметів, над якими не трудився людина («тесляр»), а отже, більш звичні до округлим і неправильним геометричним формам.

Ми дійсно живемо в світі, де багато речей мають правильну прямокутну форму ^1, і не усвідомлюючи того, очікуємо, що предмети мають прямі кути. Тому ми інтерпретуємо предмети як прямокутні, навіть якщо вони не формують прямий кут на сітківці нашого ока. У ілюзії Мюллера-Лайера ми «бачимо» прямокутні фігури як знаходяться від нас на різній відстані і сприймаємо нижню лінію («більш далеку») як довшу (див. рис.1).

2. Гіпотеза «перспективною живопису», згідно з якою горизонтально-вертикальна ілюзія слабше проявляється у людей, яким рідко доводиться бачити горизонт або дивитися вдалину, наприклад у жителів джунглів, і сильніше у людей, які живуть у середовищі, де звичні безкраї простори.

Горизонтально-вертикальної ілюзії люди схильні тому, що в намальованих зображеннях вертикальні лінії виглядають як горизонтальні, що йдуть вдалину. Передбачається, що лінія повинна бути довше, якщо вони знаходиться далі (див. рис.2).

У дослідженні брало участь майже дві тисячі осіб з 3 західних і 14 «неєвропейських» культур. Результати показали, що європейці й американці в більшою мірою були схильні ілюзії Мюллера-Лайера, а багато хто, але не все, неєвропейські групи - горизонтально-вертикальної ілюзії ^1. Гіпотези підтвердилися, витримали перевірку і результати, отримані Ріверсом на початку нашого століття. Прав виявився Херсковіц, і дослідники зробили висновок, що сприйнятливість до зорових ілюзій залежить від середовища, в якому живе людина, тобто від факторів культури та екології.

Багатьма авторами висувалися і альтернативні пояснення різного ступеня схильності ілюзіям. Крім культури та екології враховувалися і фізіологічні чинники. Р. Поллак і С. Сільвар виявили кореляцію між пігментацією сітківки і здатністю виявляти контури: чим темніше пігментація, тим слабше дана здатність (див. Pollack, Silvar, 1967). У людей з темним кольором шкіри пігментація сильніше, вони меншою мірою здатні виявляти контури і тому менше піддаються ілюзії Мюллера-Лайера. Іншими словами, Поллак і Сільвар припустили, що міжкультурні відмінності можуть бути пояснені межрасовим відмінностями в пігментації сітківки. У цьому випадку варіювалася раса при однаковій навколишньому середовищу (експеримент проводився в США). В експерименті Сегалла з колегами варіювалася навколишнє середовище («світ теслярів» і «круглий світ»), але в кожному оточенні досліджувалися представники однієї раси.

Але щоб з'ясувати, що більше впливає на схильність ілюзії Мюллера-Лайера - середа і культура чи раса, слід порівнювати вплив середовища і раси, але не змішувати їх між собою. Для цього американка В. Стюарт спочатку протестувала білих і чорних дітей, що живуть в одному американському місті, і не знайшла міжрасових відмінностей. Потім вона відправилася в Замбію і порівняла сприйнятливість до ілюзії у міських школярів, які живуть в «світі платників», і у декількох груп їх сільських однолітків, оточення яких різною мірою прямокутно. Вона виявила, що схильність ілюзії Мюллера-Лайера залежить від ступеня прямокутності навколишнього світу.

Як ми бачимо, в численних дослідженнях зорових ілюзій були отримані вельми суперечливі результати, хоча більшість отриманих за багато років даних підтверджує провідну роль середовища, а не расових особливостей. Напевно, при поясненні схильності зоровим ілюзіям необхідно враховувати різні фактори - і культурні, і екологічні, і фізіологічні.

3.4. Колір: кодування і категоризація

До класичних темами дослідження в порівняльно-культурної загальної психології відноситься і сприйняття кольору. Як ми знаємо, дана проблема зацікавила вчених вже в середині XIX століття, потім її досліджував У. Ріверс. Надалі ця область виявилася найбільш придатною для перевірки ги потези лінгвістичної відносності Сепіра-Уорфа, так як колірний простір зручно для вивчення: будь-який колір може бути однозначно визначено в термінах об'єктивних фізичних вимірювань (по тону, яскравості, насиченості).

Гіпотеза лінгвістичної відносності лежить в основі розробленої в 20-30-і рр.. нашого століття концепції, за якою існує нерозривний зв'язок між структурою мови, з одного боку, і характеристиками мислення і способом пізнання зовнішнього світу - з іншого. Спочатку ця ідея була сформульована американським лінгвістом і культур-антропологом Е. Сепіром (1884-1939), які вважали, що: «люди живуть не тільки в об'єктивному світі речей і не тільки у світі громадської діяльності, як це зазвичай вважають, вони значною мірою знаходяться під впливом того конкретної мови, яка є засобом спілкування для даного -, ч суспільства. Було б помилкою вважати, що ми можемо повністю усвідомити дійсність, не вдаючись до допомоги мови, або що мова є побічним засобом вирішення деяких приватних проблем спілкування і мислення. Насправді ж «реальний світ» значною мірою несвідомо будується на основі мовних норм цієї групи »(Цит. за: Уорф, 1960 б, с. 135).

Подальша розробка концепції належить Б. Уорф (1897-1941), який ще більш категорично стверджував, що мови розчленовують світ по-різному, тому виявляється відносність всіх понятійних систем. Більше того, він висунув доктрину лінгвістичного детермінізму, підкреслюючи, що «основа мовної системи будь-якої мови (іншими словами, граматика) не є просто інструмент для відтворення думок. Навпаки, граматика сама формує думку, є програмою і керівництвом розумової діяльності індивідуума »(Уорф, 1960 а, с. 174).

Отже, мислення і сприйняття, на думку Сепіра і Уорфа, не можуть не залежати від того, якою мовою говорить людина. У сучасній мові ескімосів є близько двадцяти слів для позначення поняття «сніг», в англійській мові - одне, а в мові ацтеків є тільки одне слово, що позначає і «сніг», і «лід», і «холод». Відповідно до гіпотези лінгвістичної відносності довелося б визнати, що ескімоси здатні сприймати більше видів снігу, ніж американці, а в ацтеків зі сприйняттям снігу виникають великі складнощі.

Але як цілком справедливо зазначають американські психологи М. Коул і С. Скрібнер, крайні форми лінгвістичної відносності якщо не виключили б, то дуже знизили можливість міжкультурного обміну знаннями, так як «вивчення світу обмежилася б тільки тими явищами або рисами, які закодовані в нашій мові »(Коул, Скрібнер, 1977, с. 56).

На щастя, факти говорять про те, що вплив мови на сприйняття і мислення не настільки значно, як припускав Уорф. Багато психологів, які вивчали вплив лексичних відмінностей на пізнавальні процеси, виходили з слабкою версії гіпотези лінгвістичної відносності, згідно якої мови відрізняються один від одного не стільки тим, що в них можна виразити, скільки тим, що в них легше висловити. Якщо погодитися з цим, можна припустити, що наявність декількох слів для категорії «сніг» полегшує виявлення деяких нюансів в зовнішньому світі і робить більш точної вербальну комунікацію щодо цього феномена.

Відповідно, слід очікувати, що чим легше позначити словами ті чи інші перцептивні категорії, тим з більшою легкістю вони використовуються мисленням. Саме для перевірки цього припущення багато дослідників обрали сприйняття кольору. Так, слабка версія гіпотези лінгвістичної відносності підтвердилася при вивченні сприйняття кольору в американських індіанців зуні, у мові яких не розрізняються жовтий і оранжевий кольори. Дійсно, індіанці, що говорили тільки рідною мовою, частіше за інших помилялися при впізнаванні цих квітів. Менше помилок робили індіанці-білінгви, і ще менше - говорили лише англійською мовою. Отже, той, кому легше було позначити кольору, легше їх впізнавав.

Але в останні десятиліття деякими дослідниками ставиться під сумнів навіть слабка версія гіпотези Сепіра-Уорфа. Довгий час її підтвердженням служили численні дані про розбіжності меж колірних позначень у представників різних мовних груп. Не заперечуючи цього, американські культурантропологі Б. Берлін і П. Кей, в своїй класичній праці, опублікованому в 1969 р., звернули увагу не на межі між квітами, а на центр - на те, що вони назвали фокусними квітами (див. Berlin, Kay, 1969).

На першому етапі автори просили випробовуваних - представників 20 мовних груп, що проживають в США і знають, окрім рідної мови, англійська, виділити базові терміни для позначення кольорів на їхній мові. Коли набори цветообозначе-ний були отримані, випробувані повинні були з 329 зразків, пофарбованих у різні кольори, вибрати: а) ті, які відповідають кожній з виділених колірних категорій; б) серед них найбільш типові, що відповідають кожній категорії в найбільшою мірою.

Як і слід було очікувати, межі позначення колірних категорій у різних мовах не збіглися. Але вибрані піддослідними «кращі» для базових квітів зразки (фокусні кольору) виявилися одними і тими ж: для чорного, білого і червоного кольорів - в 20 мовах, для зеленого - в 19, для жовтого - в 18, для синього - в 16, для коричневого та фіолетового - в 15, для сірого - в 14, для помаранчевого і рожевого - в 11.

Таким чином, американські дослідники запропонували систему колірних універсалій. Крім фокусних квітів універсальної вони вважають послідовність виникнення колірних категорій у мовах світу. Дослідивши 78 мов, Берлін і Кей прийшли до висновку, що 11 основних кольорів стали кодуватися в історії будь-якої мови у фіксованому порядку, а стадії появи термінів представляють собою щаблі лінгвістичної еволюції мовами:

1. Спочатку з'явилися назви для білого і чорного кольорів, і вони є у всіх мовах ^1.

2. Якщо мова містить три терміни, то в ньому є термін для червоного кольору.

3. Якщо мова містить чотири терміна, то в ньому є терміни або для жовтого, або для зеленого кольору.

4. Якщо мова містить п'ять термінів, то в ньому є терміни і для жовтого і для зеленого кольорів.

5. Якщо мова містить шість термінів, то в ньому є термін для синього кольору.

6. Якщо мова містить сім термінів, то в ньому є термін для коричневого кольору.

Якщо мова містить вісім або більше термінів, то в ньому є терміни для фіолетового, рожевого, оранжевого, сірого кольорів.

Підтримку для цієї схеми можна знайти як в історії літератури, так і в етнології. Проаналізувавши випадки вживання кольору в «Іліаді» і «Одіссеї», дослідники встановили, що греки в епоху Гомера мали тричленну класифікацію квітів: основними термінами були білий, чорний, червоний. Згідно з даними британського етнолога В. Тернера (1920-1983), африканське плем'я ндембу знаходиться на тій же стадії еволюції мови: «всі інші кольори передаються довільними термінами або описовими і метафоричними виразами. Нерідко ті кольори, які ми вважали б відмінними від білого, червоного або чорного, у ндембу лінгвістично ототожнюються з ними. Синя тканину, наприклад, описується як «чорна», а жовті та оранжеві предмети об'єднуються під рубрикою «червоних» (Тернер, 1972, с.51).

Дослідження Берліна і Кея мають як ревних прихильників, так і лютих критиків. За минулі роки зібрано безліч експериментальних доказів як універсальності їх теорії, так і її недоліків. Серйозну підтримку їх концепції зробили вельми однозначні результати перевірки універсальності фокусних квітів, отримані Е. Хайдер (Рош). Фокусні кольору виявилися більш кодованими, ніж нефокусние, тобто їх назви були коротші, і випробувані, що говорили на 23 мовах, згадували їх раніше. Більше того, іс-следоватльніца виявила, що фокусні кольору запам'ятовувалися точніше нефокусних навіть тими піддослідними, у мові яких відсутні їхні назви. Цей вражаючий результат був виявлений у людей народності данини з Нової Гвінеї, колірної словник яких складається всього з двох категорій: милі (темний - холодний) і молу (світлий - теплий) (див. Heider, 1972). Слід згадати, що дослідження сприйняття кольору виросло з перевірки гіпотези лінгвістичної відносності, відповідно до якої надзвичайно бідний колірної словник народності данини повинен був би гальмувати їх здатності до виділення і запам'ятовування кольорів. Але цього, як виявилося, не відбувається.

В даний час можна вважати доведеним, що все фокусні кольору легко кодуються представниками всіх досліджених культур. І навіть якщо для деяких квітів немає вербальних «ярликів», при необхідності в категоризації людині вдається їх запам'ятати. Але чому це відбувається? На це питання до цих пір немає чіткої відповіді. У всякому випадку більшість психологів шукає пояснення отриманим результатам не в нейрофізіологічної теорії категорій кольору. Аж ніяк не випадково, що Берліна і Кея критикували, зокрема, за ігнорування соціального значення квітів у культурі, їх використання в символах і ритуалах.

Особливий інтерес викликає спроба польської дослідниці А. Вежбицкой знайти для фокусних квітів «природні прототипи з навколишнього середовища». Вона виявила асоціативний зв'язок між чорним і вночі, білим і вдень. Очевидним є і вибір аналогів для синього і зеленого: це - небо і рослинність. Так, у багатьох мовах, у тому числі і в російській, для позначення зеленого кольору служать слова, морфологічно або етимологічно пов'язані з позначенням трави, рослин або рослинного світу в цілому. Подібні приклади можна знайти і для синього кольору, так, у рідному для дослідниці польській мові слово niebieski (світло-синій) походить від слова niebo (небо). Жовтий - це колір сонця, не випадково, на дитячих малюнках сонце незмінно жовтого кольору. А коричневий асоціюється з кольором землі. Складніше всього виявилося виділити прототип для червоного кольору, для якого в навколишньому світі немає постійного зразка, адже з кров'ю, з якої його часто пов'язують, більшість людей не стикається настільки ж часто, як з небом, сонцем або рослинами. Але Вежбицкой вдалося виявити глибинний зв'язок між червоним і його найближчим аналогом в людському середовищі - вогнем. Відбитки такого зв'язку можна знайти в багатьох мовах, наприклад в російській вираз «червоний півень» служить синонімом вогню.

На основі глибокого аналізу позначень кольору в різних мовах А. Вежбицька прийшла до висновку, «що колірні концепти пов'язані з певними« універсальними елементами людського досвіду »і що ці універсальні елементи можна грубо визначити як день і ніч, сонце, вогонь, рослинність, небо і земля »(Вежбицька, 1997, с. 283).

Але як ми бачили, крім універсалій в ході порівняльно-культурних досліджень у загальній психології було виявлено і досить багато пов'язаних із культурою відмінностей. Що ж все-таки превалює? Та ж Вежбицька вважає, що «крайній універсалізм у вивченні мови і мислення настільки ж неоснователен і небезпечний, як і крайній релятивізм у вивченні культури» (Там само, с. 238). Але в історії етнопсихології ми зустрічаємося як з обома крайнощами, так і з більш зваженими позиціями. У наступному розділі будуть більш детально проаналізовані основні тенденції етнопсихологічних досліджень.

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ ЧИТАННЯ

Вежбицкая А. Мова. Культура. Пізнання. М.: Російські словники, 1997. С.231-290.

У тлумачному словнику В. І. Даля наведено безліч однокореневих слів, пов'язаних з рослинним світом: крім збереженого в сучасній мові слова «зелень», це «зелейнік» - книга про цілющі властивості трав, «зеленічье» - дерева теплих країн, «зеленець» - недоспіла ягода, «зелениш» - недозрілий горіх і багато інших (Даль, 1981, т. 1, с. 676-677).

Коул М.,. Скрібнер С. Культура і мислення. М.: Прогрес, 1977. С. 54-123.

Тернер В. У. Проблема колірної класифікації в примітивних культурах на матеріалі ритуалу ндембу / / Семіотика і ис-кусствометрія / Под ред. Ю. М. Лотмана, В. М. Петрова М.: Мир, 1972. С. 50-81.

ГЛАВА IV ОСНОВНІ НАПРЯМКИ етнопсихологічних дослідженнях

4.1 Релятивізм, абсолютизм, універсалізм

У масі етнопсихологічних досліджень можна виділити три тенденції. Перша з них полягає у підкресленні відмінностей між культурами. Її крайнім полюсом є максимізація міжкультурних відмінностей у змісті і структурі психічних процесів. З прикладами культурного релятивізму - концепцією конфігурації культур Р. Бенедикт, гіпотезою лінгвістичної відносності Сепіра-Уорфа - ми вже знайомі. Ще один яскравий приклад подібного підходу - концепція французького філософа і соціолога Л. Леві-Брюля, протиставляв первісне мислення логічному мисленню європейців, - буде розглянуто у цьому розділі.

Релятивізм не означає явного або прихованого расизму, в якому його прихильників нерідко звинувачують. Навпаки, Релятивісти відчувають почуття поваги до кожного досліджуваного народу і є послідовниками Ф. Боаса, який підкреслював, що всі культури рівні, але різні. Стверджуючи рівність культур, вони мало цікавляться встановленням схожості між ними. А відмінності інтерпретуються ними з якісною, а не з кількісної точки зору. Для Релятивісти англійський сплін і російська хандра не подібні один одному, як для А. С. Пушкіна, їх відмінності носять якісний характер.

Якщо в вивчається інтелект, то міжкультурні відмінності знаходять в його формі або стилі, а не в інтелектуальній компетентності індивідів. При цьому виходять з того, що в кожній культурі ми зустрічаємося зі своїм розумінням інтелекту, що відображає її цінності: згадаймо вже наводили приклад - китайці включають в інтелект соціальну відповідальність і навіть наслідування, що абсолютно чуже європейській культурі.

Релятивісти прагнуть уникнути навіть натяку на перевагу власної групи, намагаючись зрозуміти людей на «їх власною мовою» і «виходячи з їхніх цінностей». Опис і оцінку з точки зору зовнішнього спостерігача вони розглядають як приниження людей, відзначаючи, що навіть людоїдство і дітовбивство мали сенс у тих суспільствах, де вони практикувалися. Саме тому проводяться etic дослідження, що уникають порівнянь ¹ і використовують методи, спеціально створені для даної культури і її мовою. Релятивісти припускають, що будь-які психологічні феномени можна пояснити виходячи в основному з культурних змінних з незначним додаванням інших, зокрема біологічних, факторів.

Друга тенденція полягає в абсолютизації подібності між культурами: заперечується будь-яка специфіка, ігноруються очевидні відмінності між ними. Прихильників абсолютизму мало хвилює проблема етноцентризму і, як наслідок, ігнорується можливість того, що особливості культури дослідників впливають на їх концепції. У численних порівняльно-культурних дослідженнях використовуються неадаптовані стандартні методики, сконструйовані в США чи Західній Європі, в інших регіонах у кращому випадку проводиться перевірка їх лінгвістичної еквівалентності ^2. Психологічні феномени, наприклад той же інтелект, розглядаються як однакові у всіх культурах. Якщо відмінності виявляються, а як правило, так і відбувається, їх інтерпретують як кількісні, іншими словами, здійснюють оціночні порівняння. В результаті легко робиться висновок, що люди в одній культурі більш інтелектуальні (або більш чесні, більш депресивні), ніж в іншій, а культури однакові, але нерівні. Формально цей підхід можна назвати etic, але по суті це - псевдо-efic або євро-американський etic підхід. З прикладом абсолютистської концепції - використанням тестів інтелекту в міжетнічних і міжрасових дослідженнях - ми вже знайомилися і повинні віддавати собі звіт в тому, що саме цей підхід є живильним середовищем для спроб довести перевагу одних народів над іншими через «науково доведеною» інтелектуальної неповноцінності останніх .

Але є і більш складний випадок прояву абсолютистських тенденцій, полярно протилежний тільки що описаного.

Прихильники «абсолютизму навпаки», яскравим представником якого є американський психолог М. Коул (див. Коул, Скрібнер, 1977), розглядають культури як рівні й однакові, а наявність відмінностей пояснюють нездатністю існуючих методик виявити внутрішню схожість між психоло--ня явищами. Втім, подібні концепції можна розглядати і як крайній випадок ще одного напрямку в етнопсихології - універсалізму.

Прихильники третьої тенденції відстоюють універсалізм - єдність психіки з можливими досить істотними зовнішніми відмінностями. Дослідники цього напрямку вважають, що базові психологічні процеси є загальними для людських істот всюди на Землі, але на їх прояву серйозний вплив надає культура. Іншими словами, культура «грає різні варіації на загальну тему» ​​(Berry et al., 1992, p .258), а самі культури рівні, зовні різні, але в основі своїй однакові. У дослідженнях універсалістів проводяться порівняння, але з великими пересторогами, з прагненням уникнути оцінок і переваги своєї культури. Використовуються стандартні методики, але обов'язково адаптовані до кожної досліджуваної культурі. Головне питання, яке ставлять перед собою дослідники: якою мірою і якими способами культура впливає на внутрішній психічний світ людини. Відповівши на нього, можна, на їхню думку, наблизитися і до розуміння того, які психологічні поняття справді є універсальними і можуть бути використані для опису поведінки людини в будь-якій культурі. Дослідження зазвичай проводяться в руслі etic підходу. Але багато вчених, у тому числі, як уже згадувалося, Г. Тріандіс, в останні роки поставили під сумнів його досяжність і запропонували комбінований etic - Emic - Etic підхід (див. с. 41 наст. вид.). Про дослідження Тріандіс у нас піде розмова в подальшому, а в цій главі універсалістський підхід буде розглянуто на прикладі поглядів творця школи етнологічного структуралізму К. Леві-Строса.

У різні періоди розвитку етнопсихології домінували різні напрями, але в цілому спостерігається рух до універсалізму. Саме в цьому напрямку змінилися до кінця наукової кар'єри погляди Леві-Брюля - творця однієї з найсерйозніших релятивістських концепцій.

4.2. Л. Леві-Брюль про ментальність первісного і сучасної людини.

Концепцію Л. Леві-Брюля (1857-1939) зазвичай називають гіпотезою про якісні відмінності між первісним і сучасним мисленням. Термін «ментальність» використаний нами не тому, що в наші дні він став настільки модним як у всіх науках про людину, так і в повсякденному житті. І навіть не тому, що це - калька з употреблявшегося Леві-брюле французького слова mentalite, яке означає не лише мислення, а й умонастрій, і розумову установку, і уява, і склад розуму (див. Шкуратов, 1997). Причина в тому, що в своїх роботах він більшою мірою аналізував не мислення, тобто процес пізнавальної діяльності, а саме ментальність, понимаемую сучасними дослідниками як сукупність емоційно забарвлених соціальних уявлень ^1.

У своїх наукових пошуках Леві-Брюль виходив з ідей засновника соціологічного напряму в етнологічної науки Е. Дюркгейма. Він використовував одне з базових понять дюркгеймовских «колективні уявлення», що визначаються як система вірувань і почуттів, загальна для членів одного суспільства і не залежить від буття окремої особистості. Як підкреслював Леві-Брюль, колективні уявлення передаються з покоління в покоління і «нав'язують себе особистості, тобто стають для неї продуктом не міркування, а віри »(Леві-Брюл', 1994, с. 20).

Але далі погляди двох французьких мислителів розходяться. Дюркгейм з універсалістських позицій аналізував насамперед те загальне, що, на його думку, переважає в житті різних товариств, стверджуючи, зокрема, що немає прірви між логікою первісного і сучасної людини. А Леві-Брюль на основі величезного емпіричного матеріалу - звітів етнологів, записів мандрівників, місіонерів і т.п. - Прагнув виявити відмінності між суто пізнавальними індивідуальними уявленнями і колективними уявленнями «примітивних народів». Останні, за його словами, - «набагато складніше явище, в якому те, що вважається у нас« поданням », змішано ще з Іншими елементами емоційного чи вольового порядку, пофарбовано і просякнуте ними» (Там само, с. 28).

Отже, першою особливістю колективних уявлень французький вчений розглядає їх крайню емоційну інтенсивність: «первісна людина в даний момент не тільки має образ об'єкта і вважає його реальним, але й сподівається на що-небудь або боїться чогось» (Леві-Брюль, 1994, с. 29).

Другий - центральної - особливістю колективних уявлень Леві-Брюль вважає нечутливість до логічних протиріч, тоді як наукове мислення їх уникає. Іншими словами, у колективних уявленнях предмети, істоти, явища можуть бути одночасно і самими собою, і чимось іншим, можуть перебувати тут і одночасно в іншому місці. Леві-Брюль наводить багато прикладів того, що для первісних людей сон настільки ж реальний, як і те, що вони бачать наяву. Вони не розрізняють предмети та їх зображення; людини і його ім'я, представляючи імена як щось конкретне, реальне і часто священне; людини і його тінь, розглядаючи посягання на тінь як посягання на нього самого; людини і його групу, ототожнюючи їх.

З нечутливістю до логічних суперечностей пов'язана третя особливість колективних уявлень - непроникність для об'єктивного досвіду. Досвід не в змозі ні переконати первісних людей в їх уявленнях, ні навчити чому-небудь: невдача магічного обряду не може збентежити тих, хто в нього вірить; завжди знайдеться пояснення того, чому не допомогли фетиші, нібито роблять людей невразливими.

Перераховані особливості можна розуміти як негативні, як відсутність у «дикунів» логічного мислення. Але Леві-Брюль інтерпретує їх з позицій культурного релятивізму і вводить нове поняття - пралогическое мислення (або Прале-гічна ментальність). Його він не вважає алогічним або антілогічним і не розглядає як стадію, що передує появі логічного мислення.

Слід уточнити, що пралогічнимі Леві-Брюль вважає тільки колективні уявлення, які, на його думку, не є думкою у власному розумінні слова. Французький дослідник особливо підкреслює, що в практичному житті, коли «примітив» мислить і діє незалежно від колективних уявлень, він цілком логічний: «Якщо його захопить зненацька дощ, то він стане шукати притулку. Якщо він зустріне дикого звіра, то постарається втекти від нього і т. д. і т. п. »(Там само, с. 64). Цього чомусь не помітили критики Леві-Брюля, які стверджували, що пралогическое мислення неможливо, так як воно заважало б людині орієнтуватися у світі.

Колективні уявлення мають власні закони, найбільш загальним з яких є закон причетності ^1. Формулюючи цей закон, Леві-Брюль ще раз підкреслює емоційну насиченість колективних уявлень, що заражають емоціями кожного окремого індивіда, в душі якого «перемішуються страх, надія, релігійний жах, полум'яне бажання і гостра потреба злитися воєдино з "загальним початком" »(Леві-Брюль, 1994, с.28). Це насамперед потреба в причетності своєї соціальної групи, то, що ми назвали б потребою в соціальній ідентичності. У самій цієї потреби не було б нічого пралогічного, якби Леві-Брюль не виділяв містичного змісту колективних уявлень, розуміючи містичність як віру в таємничі сили і у спілкування з ними:

«Ні одна істота, жоден предмет, жодне явище природи не виступають у колективних уявленнях первісних людей тим, чим вони здаються нам. Майже все те, що ми бачимо в цих явищах і предметах, вислизає від уваги первісних людей або байдуже ім. Зате останні бачать багато того в них, про що ми не здогадуємося. Наприклад, для первісної людини, який належить до тотемічних суспільству, всяка тварина, всяка рослина, всякий об'єкт, хоча б такою, як зірки, сонце і місяць, являє собою частину тотема, класу або підкласу. Тому кожен об'єкт наділений певними спорідненістю, правами на членів свого тотема, класу або підкласу, зобов'язаннями щодо їх, містичними відносинами з іншими тотемами і т.д. »(Там само, с.29-30).

Леві-Брюль наводить численні приклади того, що в примітивних культурах люди в певних обставин не проводять межу між можливим і неймовірним, реальним і уявним, об'єктивним і містичним. Вони можуть ототожнювати свою соціальну групу з твариною чи рослиною, ім'я якого носять, вірити «в інтимний зв'язок між людською суспільною групою та крокодилячої або зміїної суспільною групою» (Леві-Брюл', 1994, с. 363). Саме містична причетність змушує представника південноамериканського племені гуічолов надягати на голову пір'я орла і таким чином долучатися до пильності, прозорливості і мудрості цього птаха.

Отже, відповідно до концепції Леві-Брюля, для людей з архаїчних культур не існує двох світів - видимого, відчутного, фізичного і невидимого, невловимого, «духовного». Для них існує тільки один - містично реальний - світ, якому вони причетні. У «примітивів» відсутня потреба в пізнанні навколишнього світу, їх єдине прагнення - жити в тісній єдності з ним.

Історичний розвиток по Леві-Брюлю полягає в тому, що колективні уявлення все більше наближаються до індивідуальних уявленням: «інтелектуальний пізнавальний елемент займає в них все більше і більше місця» (Там само, с. 361). Основною умовою звільнення мислення з-під влади закону містичної співпричетності французький вчений вважає виділення людиною себе з групи, до якої він відчуває себе приналежним, тобто розвиток особистісної ідентичності. Одночасно з пізнанням себе у людини виникає і потреба в поясненні світу, в якому він живе, в пізнанні всього того, що раніше безпосередньо переживалося. Можна було б припустити, що прогрес логічної думки повинен привести до загибелі колективних уявлень, які утворені за законом причетності, а значить, містять в собі протиріччя і не сумісні з досвідом.

Але загальні для соціальних груп уявлення, що виражають інтенсивно переживається причетність, не зникли і в наші дні. Наукове пізнання навколишнього світу не може повністю замінити безпосереднього спілкування з ним. Зберігається і прагнення підтримувати емоційно забарвлену ідентичність зі своєю соціальною групою. До цих висновків прийшов і Леві-Брюль, який у своїх пізніх роботах висунув ідею про наявність та індивідуальних, і колективних уявлень в будь-якій культурі, у будь-якої людини, тобто про гетерогенність мислення. Він спробував звести відмінності між «їх» і «нашим» мисленням до відмінностей в ступені його емоційності, в частці колективних уявлень серед всіх інших, хоча і продовжував стверджувати, що ці відмінності носять якісний характер.

У науковому середовищі завжди переважало критичне ставлення до ідеї французького вченого про якісні відмінності між примітивним і логічним мисленням. З точки зору загальної психології, в працях Леві-Брюля дійсно слабо проаналізовано особливості логічного мислення, що необхідно було б зробити, намагаючись порівнювати пралогическое мислення з науковим.

Але якщо і можна зарахувати французького мислителя до спільноти психологів, то швидше соціальних, ніж загальних. У представників примітивних культур його цікавило те, що в різних науках і різними авторами називається «соціальним сприйняттям», «переживанням» (згадаймо Г. Г. Шпета), «менталь-ністю» (цей термін, втім, і використовував Леві-Брюль) і навіть «соціальним пізнанням», хоча сам він і відмовляв «примітивам» у здатності пізнавати навколишній світ. Леві-Брюль дає глибокий аналіз колективних уявлень, до яких мислення не зводиться. Але порівнює він - і протиставляє один одному - непорівнянні явища: наукове мислення та колективні уявлення. Якщо ж пралогіче-ську ментальність порівнювати не з науковим мисленням, а з соціальним сприйняттям сучасної людини, то виявиться, що між соціальними уявленнями в різні історичні епохи більше схожості, ніж відмінностей.

По-перше, соціальними психологами в наші дні підкреслюється метафоричність терміну «соціальне сприйняття», яке включає в себе не тільки сприйняття соціальних об'єктів, але й елементи мислення, і інтенсивну емоційне забарвлення (див. Андрєєва, 1997). Звідси - безсумнівну подібність уявлень, що складають ментальність первісного і сучасної людини. А їх відмінності носять скоріше кількісний характер, так як у первісному суспільстві, де природний космос антропоморфен, а світ людини становить єдине ціле зі світом природи, частка соціальних уявлень набагато вище.

По-друге, при порівнянні пралогічне ментальності з точки зору ступеня суб'єктивності в сприйнятті світу не з науковим мисленням, що прагнуть до об'єктивності, а з соціальними уявленнями сучасної людини, також не буде виявлено якісних відмінностей. Соціальні уявлення, незважаючи на накопичені людством наукові знання, вкрай суб'єктивні. Ув'язнені в них стереотипи, забобони, ілюзорні кореляції заважають індивідам адекватно сприймати світ. Багато уявлення не втратили і містичного змісту.

Найбільш очевидно це стосовно уявлень релігійного характеру, на що вказував і сам Леві-Брюль, відзначаючи, що віра безлічі культурних умов в воскресіння Лазаря не менше несумісна з природою, ніж віра в тотожність між людською та крокодилячої громадськими групами. До речі кажучи, в цьому випадку він бачить лише кількісні відмінності, стверджуючи, що «для пралогического мислення все - чудо, тобто, вірніше, ніщо не є ним, значить, для нього ніщо не здається неможливим або безглуздим» (Леві-Брюль , 1994, с. 363).

По-третє, сумнівно і останнє відмінність, на якісному характері якого наполягав французький вчений: відсутність пізнавального елементу в колективних уявленнях. Леві-Брюль вважав, що неадекватне, що не відповідає реальності сприйняття навколишнього світу не призводить до його пізнання, ототожнюючи останнє лише з пізнанням науковим. Насправді, якщо людина емоційно сопричастя світу, в якому він живе, і кожному його окремого елементу, будь то зірка чи травинка, це зовсім не означає, що він його не пізнає. Просто він пізнає себе і весь навколишній світ у нерозривній єдності, в тому числі не розділяючи «соціальний космос» і «природний космос». Так, для сучасної людини характерно використання безлічі категорій, які включають ділення на природне і надприродне, на природу і культуру. Але чи був світ первісної людини менш диференційованим? На це питання, полемізуючи з Леві-брюле, постарався відповісти інший французький вчений - наш сучасник, хоча й народився в далекому 1908 році, К. Леві-Строс.

4.3. К. Леві-Строс про універсальність структури мислення

У народів, які К. Леві-Строс вивчає, його в першу чергу цікавлять не особливі і екзотичні, а загальнолюдські риси. Творець структурної (або структуральної) антропології досліджує термінології споріднення, фольклору, міфології, приготування їжі в різних суспільствах і культурах. Але завжди за зовнішніми відмінностями він шукає внутрішні універсальні структури, які лежать в основі будь-якого явища культури, у тому числі універсальні структури людського мислення.

Універсальної людською потребою Леві-Строс вважає «спрагу об'єктивного пізнання». Він прагне спростувати як ідеї Леві-Брюля про відсутність пізнавального інтересу у первісних народів, так і думку багатьох етнологів про характерне для них прояві інтересу лише до того, що корисно для практичного застосування. Французький антрополог наводить безліч яскравих прикладів того, що в будь-якому товаристві «світ є об'єктом думки, щонайменше настільки ж, як і засобом задоволення потреб» (Леві-Строс, 1994, с. 115). Ось, наприклад, цитований Леві-Стросом свідоцтво біолога Ф. Фокса, опубліковане в 1953 році:

«Негритос [філіппінський пігмей Пінатубо] повністю інтегрований в своє середовище, і, що ще більш важливо, він невпинно вивчає все, що його оточує. Часто я бачив, як будь-який негритос, не впевнений у розпізнаванні рослини, пробував на смак його плід, обнюхував листя, відламував і вивчав стебло, оглядав особливості місцезнаходження. І тільки прийнявши до уваги всі ці дані, він повідомляв, знає або ні ця рослина »(Там само, с. 116).

У примітивних народів є вражаючі багатством і точністю зоологічні та ботанічні пізнання. У тих же Пінатубо налічується понад 600 найменувань рослин, більшість з яких не становить для них ніякого економічного інтересу. І всі ці терміни певним чином систематизовані. Тому окрім єдиної функції будь-якого мислення («апетит до пізнання заради задоволення пізнавати») Леві-Строс виділяє ще одна загальна властивість - вимога порядку. Він стверджує, що примітивне мислення і в цьому не відрізняється від сучасного, оскільки пізнавальна робота людського мислення полягає в упорядкуванні, класифікації. Наприклад:

«Індіанці навахо ділять живих істот на дві категорії, виходячи з того, наділені вони промовою. До істотам, що не володіє мовою, відносять як тварин, так і рослини. Тварини поділяються на три групи: «бігають», «літаючі» і «плазують». Кожна з цих груп, у свою чергу, ділиться на дві: «мандрівників по землі» і «мандрівників по воді» - і, по-друге, на «денних» і «нічних» мандрівників »(Там само, с. 143).

Універсальні, на думку французького мислителя, і несвідомі структури классифицирующего мислення. Досить виявити несвідому структуру, що лежить в основі одного соціального звичаю, щоб знайти принцип тлумачення і інших звичаїв. Щоб пояснити, що він розуміє під терміном «несвідоме», Леві-Строс, як і в багатьох інших випадках, призводить аналогію з повсякденного життя. Як шлунок перетравлює їжу, так і несвідоме «переварює» психологічні феномени, структуруючи емоції, уявлення, спогади, надаючи їм певну форму. Але яка форма несвідомих структур? На думку Леві-Строса, в їх основі лежать бінарні опозиції (або виконавчі протиставлення).

Важливість принципу біполярності при сприйнятті світу підкреслюють багато дослідників, вважаючи, що вже первісна людина намагалася упорядкувати навколишній світ, категорізуя його за допомогою безлічі бінарних опозицій: життя-смерть, небо-земля, сонце-місяць, день-ніч, вогонь-вода, тварина -людина, чоловік-жінка, старший-молодший, свій-чужий, щастя-нещастя, праве-ліве, світле-темне і т.п. Причому парність категорій супроводжувалася в нього абсолютизацією їх протилежності. Як зазначає В. Б. Йорданський, причина початкової дуа-лістічності людського мислення полягає в тому, що архаїчний людина гостро відчував внутрішню конфліктність світу: для нього було очевидно, що «сонце протистоїть місяці як світло мороку, порядок і гармонія протистоять безладу і хаосу, культура людського гуртожитку - варварству дикої природи »(Йорданський 1982, с. 27).

В даний час не всі дослідники розглядають бшго-лярность як універсального принципу категоризації. Одні, аналізуючи мислення сучасної людини, виділяють однополюсні смислові конструкти, для яких характерна відсутність семантичних опозицій. Однак вони мають на увазі зовсім не те, що людина не може підібрати антонім до якогось поняття, а те, що «в його смислової сфері того чи іншого змісту сенсу переживається як єдино існуючий, ... не протиставлення якогось іншого змісту »(Сто-лин, 1983, с. 158). Інші автори підкреслюють роль трійкових опозицій в первісному мисленні, зокрема наводять приклад колірної класифікації, що складається з білого, червоного і чорного (біле як благо, чорне як зло, а червоне амбівалентне і може приносити як добро, так і зло). В. Тернер (1972) навіть вважає, що будь-яку форму дуалізму слід розглядати як частину більш широкої тричленної класифікації.

Але все-таки більшість дослідників згодні з тим, що інші системи категоризації не протистоять бінарної, а доповнюють її. Саме бінарні опозиції мають величезний вплив не тільки на логічні операції, але і на поведінку людей ^1.

На думку Леві-Строса, саме використання бінарних опозицій при категоризації світу свідчить про те, що між науковим і міфологічним мисленням не існує якісних відмінностей, так як в обох випадках працює одна й та ж логіка. Леві-Строс вважає, що прогрес стався не в мисленні, а в світі, що оточує людство, яке «... в процесі довгої історії стикалося з усе новими явищами» (Леві-Строс, 1985, с. 207).

Але Леві-Строс не може не бачити і відмінностей в міфологічному та науковому мисленні. Він виявляє їх в одиницях аналізу: міф орієнтується на чуттєві якості, а наука - на абстрактні властивості речей. Елементи міфологічного мислення, які Леві-Строс називає знаками, розташовані на півдорозі між поняттями, використовуваними науковим мисленням, і образами сприйняття. Між знаками і поняттями є принципова різниця, що він пояснює за допомогою важко перекладаються на російську мову слів «Бриколаж» і «бріколер ». Бріколер - це народний умілець, який творить з того, що є під рукою, наприклад, конструюючи в російській глибинці літак з деталей автомобілів і тракторів, а Бриколаж - створити його руками вироби.

Так і міфологічне мислення виступає як інтелектуальної форми Бриколаж за допомогою знаків: «його створення кожного разу зводяться до нового впорядкування вже наявних елементів» (Там само, с. 129). На думку Леві-Строса, люди спочатку розробляли категорії для найбільш важливих об'єктів природи, а потім переносили створені категорії на всі нові об'єкти, представляючи природний і соціальний універсуму у вигляді організованої цілісності. У їх єдиному світі сторони світу могли відповідати частинам тіла космічного божества, а особливості рельєфу - фазам ритуалу. Прикладом подібного «вторинного» використання категорій може служити задоволення потреби у соціальній диференціації за допомогою тотемічних класифікацій, коли категоризація груп на «ми - вони» здійснюється шляхом їх ототожнення з тваринами, рослинами та іншими об'єктами природного середовища. Наприклад, народ аранда зводить у ранг тотема понад 400 тварин і рослинних видів.

Отже, відповідно до концепції Леві-Строса, функція мислення на будь-яких етапах історії людства полягає в категоризації світу за допомогою бінарних опозицій. Неприручений думка, як і думка сучасної людини, є логічною. Але якщо в міфологічному мисленні класифікації здійснюються на рівні чуттєво сприйманих властивостей предметів, і отримані знання побудовані із знаків, то наукове мислення звернено до абстрактних якостей, і знання складаються з понять.

Критикуючи французького дослідника, багато етнологи стверджують, що бінарні опозиції зовсім не є внутрішньо притаманними всім явищам, аналізованим Леві-Строса, а являють собою частину створеної ним концептуальної схеми. Іншими словами, його критикують за універсалістський etic підхід. Сам же Леві-Строс так відповідає на критику: так як моє мислення і мислення південноафриканських індіанців не мають якісних відмінностей, не важливо, моя чи думка додав певну форму думки індіанців, або їх думка вплинула на створену мною концепцію.

З точки зору сучасної психології, теорія Леві-Строса не вільна від серйозних недоліків, перш за все тому, що він по суті зводить все людське мислення до одного аспекту - категоризації. Але величезна заслуга французького дослідника, чиї численні праці пронизані ідеєю психічного єдності людства, полягає в його невпинному прагненні за нескінченно різноманітними явищами зовні абсолютно різних культур виявити універсальні операції людського розуму.

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ ЧИТАННЯ

Йорданський В. Б. Хаос і гармонія. М.: Наука, Головна редакція східної літератури. 1982. С. 25-70.

Коул М., Скрібнер С. Культура і мислення. М.: Прогрес, 1977.С.38-47, 174-179.

Леві Брюль Л. Надприродне в первісному мисленні. М.: Педагогіка-Прес, 1994. С.7-113, 348-372.

Леві-Строс К. Первісне мислення. М.: Республіка, 1994. С. 111-336.

Тернер В. У. Проблема колірної класифікації в примітивних культурах на матеріалі ритуалу ндембу / / Семіотика і ис-кусствометрія / Под ред. Ю. М. Лотмана, В. М. Петрова М.: Мир, 1972. С. 50-81.

Частина третя ОСОБИСТІСТЬ У культур і етносів

ГЛАВА I ЕТНОКУЛЬТУРНА Варіативність СОЦІАЛІЗАЦІЇ

1.1. Соціалізація, инкультурация, культурна трансмісія

Мабуть, більшість фахівців в області наук про людину погодяться з тим, що найбільші досягнення етнопсихології пов'язані з вивченням проблем соціалізації ^1. Деякі теоретики навіть виділяють етнографію дитинства як самостійної субдисципліни, що має свої теорії і методи дослідження.

Сучасні порівняльно-культурні дослідження соціалізації дітей охоплюють широке коло тем, які умовно можна розділити на чотири групи:

• Вивчення процесу соціалізації, її засобів, методів і специфічних способів освоєння дітьми культури свого народу.

• Дослідження взаємозв'язку між вихованням дітей та іншими аспектами життєдіяльності суспільства. Особлива увага приділяється соціальним інститутам, що визначає цілі та засоби виховання і контролюючим його результати.

• Порівняння обумовлених культурою безпосередніх результатів соціалізації. У цьому випадку дослідників цікавить, чим відрізняються діти, які виросли в різних соціокультурних середовищах, які їхні цінності, ідеали, стереотипи поведінки.

• Вивчення віддалених результатів соціалізації, тобто притаманною культурі взаємозв'язку між методами виховання дитини і характером дорослої людини, що, як відомо, було вихідної проблемою теорії «Культура і особистість».

Але які б проблеми ні вивчалися, всі вони пов'язані з входженням дитини в культуру свого народу - інкул'тураціей, якщо скористатися терміном, який ввів в культурантро-Пологи М. Херсковіц ^2. Поділяючи поняття соціалізації та ін-культурации, під першим він розуміє інтеграцію індивіда в людське суспільство, набуття нею досвіду, який потрібен для виконання соціальних рол ер. А в процесі інкульту-рації, на його думку, індивід освоює властиві культурі світорозуміння і поведінку, в результаті чого формується його когнітивне, емоційне і поведінкове схожість з членами даної культури і відмінність від членів інших культур. Процес інкультурації починається з моменту народження - з придбання дитиною перших навичок та освоєння мови, а закінчується, можна сказати, зі смертю. Він відбувається здебільшого не в спеціалізованих інститутах соціалізації, а під керівництвом старших на власному досвіді, тобто відбувається научение без спеціального навчання. Кінцевий результат процесу інкультурації - людина, компетентний в культурі - в мові, ритуалах, цінностях і т.п. Однак Херсковіц особливо підкреслює, що процеси соціалізації та інкультурації протікають одночасно, і без входження в культуру людина не може існувати і як член суспільства (див. Herskovits, 1967).

Херсковіц виділяє два етапи інкультурації, єдність яких на груповому рівні забезпечує нормальне функціонування і розвиток культури:

• Дитинство, коли відбувається освоєння мови, норм і цінностей культури. Дитина, на думку Херсковіца, хоча і не є пасивним елементом процесу інкультурації, скоріше інструмент ніж гравець. Дорослі, застосовуючи систему покарань і заохочень, обмежують його права вибору або оцінки.

Хоча «инкультурация індивіда в перші роки життя - головний механізм стабільності і безперервності культури» (Herskovits, 1967, р. 30), вона не може привести до повного повторення попередніх поколінь. Результат процесу інкультурації може знаходитися в будь-якій точці континууму між точним і безумовним освоєнням культури новим поколінням (з ледь вловимими відмінностями між батьками та дітьми) та повною невдачею в її передачі (з дітьми, абсолютно несхожими на батьків). Якщо згадати класифікацію культур М. Мід, то перший варіант інкультурації характерний для постфігуратівних, а другий - для префигуративной культур (див. Мід, 1988).

• Зрілість. Входження в культуру не закінчується з досягненням людиною повноліття. Але инкультурация в дорослому віці носить переривчастий характер і стосується тільки окремих «фрагментів» культури - винаходів, відкриттів, нових, які прийшли ззовні ідей. Основна риса другого етапу - можливість для індивіда в тій чи іншій мірі приймати або відкидати те, що йому пропонується культурою, можливість дискусії і творчості. Тому инкультурация в період зрілості відкриває дорогу змін і сприяє тому, щоб стабільність не переросла у застій, а культура не тільки зберігалася, а й розвивалася (див. Herskovits, 1967).

Використовуючи - слідом за Херсковіц - поняття інкультурації, дослідники стикаються з серйозними труднощами при спробах відмежувати його від поняття соціалізації, тим більше що і останній термін має безліч тлумачень. Так, М. Мід під соціалізацією розуміє соціальне научіння взагалі, а інкуль-турацію розглядає як «реальний процес навчання, як він відбувається в специфічній культурі» (Цит. за: Кон, 1988 а, с. 400). Д. Матсумото бачить різницю між двома поняттями в тому, що «соціалізація, як правило, більше відноситься до процесу і механізмам, за допомогою яких люди пізнають соціальні та культурні норми», а инкультурация - «до продуктів процесу соціалізації - суб'єктивні, базовим, психологічним аспектам культури »(Matsumoto, 1996, р.78).

Хоча дослідники з різних точок зору розмежовують цікавлять нас поняття, вони сходяться в одному: у підкресленні більшої універсальності соціалізації і більшої специфічності інкультурації. Але якщо розглядати розвиток окремої особистості, то стає очевидним, що в цьому процесі досягається специфічна для певної культури соціалізація і загальна инкультурация.

В даний час в етнопсихології використовується ще одне поняття - культурної трансмісії, що включає процеси інкультурації та соціалізації і представляє собою механізм, за допомогою якого етнічна група «передає себе у спадок» своїм новим членам, насамперед дітям (Berry et al., 1992, p .17). Використовуючи культурну трансмісію, група може увічнити свої особливості в наступних поколіннях за допомогою основних механізмів навчання (learning and teaching). Зазвичай виділяються три види трансмісії:

• вертикальна трансмісія, в процесі якої культурні цінності, вміння, вірування і т.п. передаються від батьків до дітей;

• горизонтальна трансмісія, коли від народження до дорослості дитина освоює соціальний досвід і традиції культури в спілкуванні з однолітками;

• «Непряма» (oblique) трансмісія, при якій індивід навчається в спеціалізованих інститутах соціалізації (школах, вузах), а також на практиці - у оточуючих його крім батьків дорослих (родичів, старших членів громади, сусідів і т.п.) ^1.

Але ця тільки гола схема. У реальному житті картина набагато складніше. Соціалізатори розрізняються не тільки по сімейної приналежності (батько, родич, неродственников) та віком (дорослий, старша дитина, одноліток), але і по функціях, виконуваних ними в процесі культурної трансмісії. Американські культурантропологі на чолі з Г. Баррі виділяють кілька агентів соціалізації, що розрізняються за характером впливу на дитину:

• опікунів, які здійснюють догляд за дитиною, що задовольняють його фізичні та емоційні потреби;

• авторитетів, на власному прикладі прищеплюють дитині культурні цінності і норми;

• • дісціплінаторов, які розподіляють покарання;

• вихователів, цілеспрямовано навчальних дитини, передають йому відповідні знання та навички;

• компаньйонів, що беруть участь у спільній з дитиною діяльності на більш менш рівних правах;

• співмешканців, які проживають в одному будинку з дитиною (див. Кон, 1988 б).

Цілком очевидно, що ніколи не було і не може бути не залежною від культури «загальній ієрархії ступеня впливу та соціальної значущості соціалізаторов» (Кон, 1988 б, с. 148). Якщо з точки зору повсякденної свідомості сучасного європейського суспільства батьки, і в першу чергу мати - головні і природні соціалізатори, що виконують всі перераховані функції, то в багатьох більш традиційних культурах дитина належить не тільки батька і матері, а й усієї спільноти, в якій він живе , і відповідно, спільність приймає більш безпосередню участь у його вихованні. Етнографи відзначають «рухливість» дітей у багатьох народів Океанії навіть в середині XX століття: на одному з островів в 50-60 рр.. 61% дітей жив не в батьківській родині, причому багато переходили з однієї сім'ї в іншу двічі, тричі і навіть чотири рази (див. Бутін, 1992 а). Звичай обов'язкового виховання дітей поза батьківської сім'ї був широко поширений і в раннеклассовом суспільстві.

Навіть сенс термінів «спорідненість», «батько», «мати» в деяких культурах може значно відрізнятися від звичного для європейця:

«Первісна людина добре знав, яка жінка його народила, і все ж називав багатьох жінок терміном« мати ». ... Первісна людина дійсно знав, хто його батько, і відрізняв його (в тому числі і термінологічно) від інших «батьків», тільки в слово «батько» він вкладав зовсім інший, відмінний від нашого, сенс »(Бутін, 1992 а , с. 7).

У первісному суспільстві багато народів розрізняють фізичне і соціальне спорідненість, розуміючи останнє як спорідненість з годівлі. У цьому випадку, якщо дитина потрапляє в нову сім'ю, його батьками стають ті, хто вирощує, годує (створює плоть) і виховує. При цьому він продовжує називати «батьком» і «матір'ю» багатьох інших чоловіків і жінок, у тому числі і своїх біологічних батьків (див. Бутін, 1992 б).

Звичайно, це не виключає того, що і в культурах, які є етнографічним аналогом первісності, наприклад в племенах австралійських аборигенів, дитина в перші роки життя найтісніше пов'язаний з матір'ю, а сироту сприймають як нещасного і погано вихованого дитини. Але в подібних колективістичних товариства у батьків багато помічників у вихованні дітей, і розроблені строгі правила, хто - у разі смерті - їх замінить (див. Артемова 1992).

Дитину з моменту народження годують грудьми різні жінки, його часто передають з рук на руки, а коли він підросте - з будинку в будинок. Не тільки родичі, а й інші одноплемінники навчають його нормам поведінки, трудовим прийомів, прав і обов'язків по відношенню до оточуючих. Таке «громадське» виховання, як зазначає М. Мід, «призводить до того, що дитина звикає думати про світ як про щось, що наповнене батьками, а не як про місце, де його безпеку і добробут залежать від збереження його відносин з своїми власними батьками »(Мід, 1988, с. 264).

Про те, що роль одних і тих же соціалізаторов в різних культурах неоднакова, свідчать не тільки дані зіставлення первісного і сучасного товариств, а й порівняльно-культурні дослідження, проведені в «цивілізованому» світі. У 70-і рр.. У. Бронфенбреннер порівнював місце батьків, інших дорослих і однолітків у процесі соціалізації дітей в США і СРСР. Однією з особливостей радянського виховання він вважав «передоручення материнських обов'язків - готовність сторонніх осіб приймати на себе роль матері» ¹ (Бронфенбреннер, 1976, с.17). Зазначена дослідником особливість трансмісії культури свідчить про більшу традиційності радянської культури в порівнянні з американською.

Е. Еріксон (1902-1994) «поділ і розмивання материнства» приписував і традиційній культурі селянської Росії, де, за його словами, існували «градації і рівні материнства», а «представником образу матері періоду дитинства» була бабуся (Еріксон, 1996 а , с.514-515). У російській дореволюційній селі крім батьків безпосереднє і дуже значну участь у вихованні дітей брали члени великої родини і всього селянського світу. А в Радянському Союзі головним соціалізатором було саме держава, тому її громадяни не вважали себе «сторонніми особами» і претендували на участь у вихованні чужих дітей.

1.2. Етнографія дитинства

Першими в культурантропологіі процес розвитку особистості стали цілеспрямовано вивчати прихильники концепції «Культура і особистість». Як уже зазначалося, їх цікавили передусім «ранні досліди» людини: регулярність годування, способи сповивання, купання, привчання до гігієни. Для деяких дослідників характерна тенденція відокремленого розгляду одного з перерахованих елементів догляду за дитиною, наприклад особливостей сповивання, що підпадає, на їхню думку, «... під рубрику тих питань виховання дитини, які повинні мати суттєве відношення до образу світу цілісної культури» (Еріксон, 1996 а, с. 541).

Так, особливості російського національного характеру пов'язували зі збереженим аж до XX століття звичаєм тугого сповивання немовлят за допомогою спеціального свівальніка ^1. З чергування майже постійної нерухомості немовляти і його короткочасного звільнення з свівальніка для купання і рухової активності намагалися вивести розгойдування російських «між тривалими періодами депресії і самокопання і короткими періодами скаженої соціальної активності» і навіть «між тривалими періодами підпорядкування сильної зовнішньої влади і короткими періодами інтенсивної революційної діяльності »(Bock, 1988, р.85).

Такий підхід не без іронії назвали «пелюшковий детермінізмом». Дійсно, неправомірно надавати настільки глобальне значення одному з багатьох елементів догляду за немовлям, але не слід і з ходу відкидати його можливий вплив на розвиток особистості. По-перше, прихильники гіпотези, про що детальніше буде сказано далі, не вважають спосіб сповивання єдиним і головним каузальним аргументом і зіставляють його з іншими схожими патернами в загальній конфігурації російської культури.

По-друге, хоча туге сповивання і було, за словами Еріксона, найпоширенішим звичаєм в традиційних культурах, відомі й інші - кардинально відрізняються від нього - способи сповивання. Наприклад, описаний самим Еріксоном звичай індійців юрок залишати ноги немовляти в колисці відкритими і - з дванадцятої дня життя - починати їх масажувати, стимулюючи до раннього повзання, а значить, і до подальшої активності (див. Еріксон, 1996 а).

По-третє, при аналізі гіпотези свіванія мимоволі спадає на думку уривок з автобіографії Л. Н. Толстого про його перший дитячому спогаді - спробах вивільнитися з свівальніка:

«Я пов'язаний, мені хочеться випростав руки, і я не можу цього зробити. Я кричу і плачу, і мені самому неприємний мій крик, але я не можу зупинитися .... Мені хочеться свободи, вона нікому не заважає, і мене мучать. Їм [дорослим] мене шкода, і вони зав'язують мене, і я, кому все потрібно, я слабкий, а вони сильні »(Толстой, 1951, с. 329) ^2.

Першим теоретиком етнографії дитинства в школі «Культура і особистість» був А. Кардинер, який розглядав найбільш ранній період життя людини як час, коли формується основа її особистості. Наявність причинного зв'язку між ранніми дослідами дитини і характерною для культури базової особистістю він доводив за допомогою прикладів з досліджень культурантрополо-гов, що працювали в «поле». Наприклад, на острові Алор жінки зайняті землеробством і тому мало уваги приділяють дітям: нерегулярно їх годують, не вчать говорити і ходити. В результаті у дітей формується суперечливе ставлення до матері - туга по материнській турботі і одночасно недовіру і ворожість, що в свою чергу призводить до формування відповідної базової особистості - недовірливою, підозрілої, яка характеризується пригніченою ворожістю до зовнішнього світу.

Якщо Кардинер був кабінетним вченим, то М. Мід першою серед культурантрополог все своє життя присвятила емпіричним дослідженням світу дитинства. Її книги, написані на основі польових досліджень на Самоа, Нової Гвінеї та інших островах басейну Тихого океану, відкрили не тільки для фахівців, але й для широкого читача методи виховання, докорінно відрізняються від звичних для Європи та США.

М. Мід була піонером в багатьох областях і створила «еталон польового дослідження» (див. Лур'є, 1997). Вона першою в культур-антропології стала використовувати психологічні тести, зокрема тест Роршаха, аналізувати дитячі малюнки та ігри, взяла в руки фото-та кінокамеру. Звернувши особливу увагу на особливості виховання та поведінки дівчаток, вона спробувала подолати властивий культурантропологіі андроцентрізм.

Мід була твердо переконана, що «саме культура є головним чинником, який навчає дітей, як думати, відчувати і діяти в суспільстві» (Мід, 1988, с.48-49). Як і Кардинер, поява тих чи інших рис характеру вона безпосередньо пов'язувала зі специфікою соціалізації. Так, в 1931 р. як головного завдання дослідження папуаських племен Нової Гвінеї Мід розглядала «аналіз різних способів, за допомогою яких культури визначають норми очікуваного поведінки чоловіків і жінок» (Там же, с.50).

Описуючи плем'я мундугуморов, Мід підкреслює, що їхня культура характеризується постійними сутичками, насильством і експлуатацією. Ці агресивні і люті канібали ставляться до дітей суворо, позбавляючи їх тепла і ласки. Дослідниця не втомлюється повторювати, що мундугумори не люблять дітей, і саме цим пояснює появу у них агресивних і ворожих рис характеру.

А в племені арапеші нормою, за спостереженнями Мід, є притаманна не лише жінкам, а й чоловікам материнська дбайливість, прагнення підтримувати і плекати дітей, привчати їх «до безперервного теплому відчуттю безпеки», захищати від агресії і бійок. Саме обстановкою доброзичливості і вседозволеності, в якій росте маленький арапеші, пояснює дослідниця те, чому його агресивність не спрямована на інших людей, а з немовляти «поступово формується особистість добродушного, лагідного, сприйнятливого дорослого» (Там само, с.259).

Іншими словами, Мід приходить до висновку, що агресивність виникає через нестачу любові і турботи, а увага і ніжність прямо ведуть до доброзичливості і пацифізму. Звичайно, до таких спрощеним поясненням формування особистості дорослої потрібно ставитися обережно, тим більше що вони тільки у випадку з арапеші засновані на вивченні досить добре збереглася культури. Про особливості культури мундугуморов у дослідниці не могло скластися настільки ж чіткого уявлення, тому що їй доводилося збирати «відомості про культуру, яку сам народ вважав зниклої» (Там же, 1988, с. 56). Але навіть якщо в доколоніальний часи мундугумори були зразком лютості, то зовсім не обов'язково в результаті ворожості батьків по відношенню до дітей. Етнологи давно помітили, що у багатьох войовничих народів діти виховуються в обстановці загальної любові й уваги, і тим не менш у них виключно сильно розвинені агресивні нахили.

Особливу увагу звернув на це австрійський культурантро-полог І. Ейбл-Ейбесфельд, який в 60-70 рр.. займався збором матеріалів про міжособистісні стосунки у є етнографічними аналогами первісності культурах Африки, Південної Америки та Нової Гвінеї, зокрема порівнював ставлення до дітей у миролюбних і войовничих народів.

За його даними, люди з африканського племені ко-сан, більш відомі як бушмени, не войовничі і не агресивні, а свідомо миролюбні. Звичайно, всередині племені бувають і сварки, і навіть вбивства, але агресивність у бушменів засуджується, а конфлікти вони прагнуть вирішити шляхом переговорів.

Дитина у бушменів з перших днів життя відчуває тепло і увагу, «чоловіки, жінки і діти обіймають і цілують його, звертаються до нього з ласкавими словами» (Ейбл-Ейбесфельд, 1982, с. 8). Тілесні покарання застосовуються вкрай рідко і ніколи не допускаються відносно малюка. Дітей змушують підкорятися волі дорослих єдиний раз у житті - в період проходження обрядів ініціації.

Але люблячими батьками є і члени відомого своїми междуусобіцамі і війнами лютого племені яномамі, що мешкає у верхів'ях Оріноко. І тут діти перебувають у найближчому контакті з батьками та іншими членами групи, їх часто обіймають і цілують. Значить, агресивність у них з'являється не внаслідок нестачі в любові, а скоріше завдяки їй.

Австрійський дослідник підкреслює, що «створення навколо дитини атмосфери любові та уваги є необхідною умовою для формування повноцінного члена будь-якого суспільства, як войовничо налаштованого, так і миролюбного» (Там само, с. 5), і в цьому відношенні процес соціалізації у яномамі і бушменів протікає однаково. Але чому тоді одні виростають агресорами, а інші пацифістами?

На думку Ейбл-Ейбесфельда, це відбувається через різне ставлення в культурах до агресивності. Бушмени всіляко обмежують її прояви у дитини, навіть у грі. Якщо він б'є Іншого, йому роблять зауваження, можуть навіть забрати палицю. Мати заспокоїть скривджену дитину, але не буде примушувати до помсти. У тих же самих ситуаціях яномамі всіляко заохочують агресивність. Під час ігор матері підбурюють своїх синів, смикають за волосся і дражнять. Коли скривджена дитина шукає у матері захисту, вона дає йому в руку палицю і пропонує помститися за себе.

Нічого принципово нового не знайшов Ейбл-Ейбесфельд і звернувшись до методів соціалізації в деяких інших племенах - войовничих і миролюбних. Скрізь він виявляв, що:

«Дитина вчиться бути членом суспільства, завдяки любові він ідентифікує себе з членами своєї групи і таким чином готується прийняти правила поведінки і закони свого суспільства. Окремі форми соціалізації спрямовані на заохочення або упокорення його агресивності, виховують в ньому героїзм або слухняність, але в основі всього цього лежить любов »(Ейбл-Ейбесфельд, 1982, с.28).

І одночасно Ейбл-Ейбесфельд переконаний, що виховання, позбавлене ласки, створює збиткову особистість, яка не відчуває прихильності до своєї групи. Але як же бути з мундугу-морамі і алорцамі, які, на думку Мід і Кардінер, не любили своїх дітей? Більше того, американський культурантропо-лог Р. Ронер, саме на основі етнографічних даних ^1, висунув концепцію соціалізації, яка намагається пояснити і передбачити наслідки батьківського прийняття (позитивного ставлення) і відкидання (негативного ставлення) для поведінкового, когнітивного і емоційного розвитку особистості дитини - теорію батьківського прийняття / відкидання (PAR) (див. Rohner, 1986). Ронер виділив три типи можливого відношення батьків до дитини (розуміння, тепле ставлення і любов; ворожість і агресія; індиферентність), які різною мірою характеризують культури і взаємопов'язані з іншими вимірами батьківської поведінки, зокрема з батьківським контролем (ступенем строгості / вседозволеності).

Однак Ронер підкреслює, що батьки в усьому світі зазвичай ставляться до своїх дітей з теплом і турботою (в середньому для 101 культури притаманний досить високий рівень батьківського прийняття), і розглядає культури, які характеризуються відкиданням дітей батьками, лише як полюс набагато більш широкого континууму. Але Ейбл-Ейбесфельд радить і до окремих прикладів культур, в яких батьки «відкидають» своїх дітей, ставитися з обережністю, нагадуючи, що багато з використаних американським дослідником етнографічних описів робилися на спонтанно, а не наукових даних. На його думку, суспільство, в якому відсутня любов до дітей, слід розглядати не як норму, а як виняток (див. Ейбл-Ейбесфельд, 1982).

В даний час запропоновані Ронер вимірювання методів соціалізації використовуються при дослідженні сприйняття батьківського контролю і прийняття / відкидання в контексті загальноприйнятих в культурі патернів поведінки, іншими словами, вони розглядаються в якості елементів не об'єктивної, а суб'єктивної культури. Згідно емпіричними даними, в культурах, де суворий батьківський контроль превалює - наприклад у Кореї - він сприймається дітьми та підлітками як норма, а отже, як батьківська дбайливість, а зовсім не як відкидання і відсутність любові. У тих же культурах, де, як у сучасній Німеччині, високо оцінюється поблажливе (permissive) поведінка батьків, строгий контроль сприймається дітьми як відкидання (див. Kagitcibasi, Berry, 1989).

1.3. Порівняльно-культурне вивчення соціалізації: архівні, польові та експериментальні дослідження

При проведенні свого дослідження Р. Ронер використовував етнографічні архіви - «Регіональну картотеку людських відносин» (Human Relations Area Files - HRAF), яку з 30-х рр.. збирають в Єльському університеті (США). Матеріали картотеки містять відомості про вивчалися етнологами культурах і класифіковані за географічним (загальні описи культур) і предметного (загальні описи «культурних матеріалів») принципам. Предметна класифікація містить 79 тематичних розділів, що вважаються універсальними, які в свою чергу згруповані у 8 більш широких категорій: загальні характеристики (бібліографія, методи вивчення, географія, мова тощо); їжа і одяг; житла і технологія; економіка та засоби пересування; індивідуальна і сімейна діяльність; громада та уряд; добробут, релігія і наука; секс і життєві цикли (див. Barry, 1980).

У 50-х рр.. почалася кодифікація даних картотеки, що стосуються соціалізації. Розділ соціалізації HRAF включає 9 рубрик - від годування і відлучення від грудей до навчання незалежності, передачі навичок і вірувань. Класифіковані на сьогодні дані мають велике наукове значення не тільки для культурантрополог, а й для психологів, а архівний підхід до вивчення виховання дітей дозволяє досліджувати його в контексті інших культурних змінних.

До середини 50-х рр.. увагу користувачів HRAF сфокусувалася на ступені представленості в культурах шести «основних вимірів виховання» - на те, якою мірою культура надає значення вихованню у дітей:

• слухняності, тобто навчає їх підкорятися дорослим;

• відповідальності (за доручену справу), тобто навчає їх брати на себе відповідальність за їжу або домашні справи;

• дбайливості, тобто навчає їх допомагати молодшим братам і сестрам, хворим і людям похилого віку;

• прагнення до досягнень, тобто навчає їх докладати зусиль для досягнення - звичайно в змаганні з іншими членами спільноти - якісного виконання роботи;

• самостійності, тобто навчає їх піклуватися про себе і бути незалежними в задоволенні своїх потреб;

• загальної незалежності, тобто навчає їх свободу від контролю, домінування і нагляду (див. Barry et al., 1959).

Американські вчені на чолі з Г. Баррі провели цілий цикл архівних досліджень, в яких оцінка практики виховання в 104 культурах, представлених в HRAF, робилася двома і більше експертами. Правда, дослідники не приховували, що використання архівних матеріалів поставило їх перед необхідністю вирішувати багато складних проблем. По-перше, їм потрібно було відповісти на питання - чи завжди запропоновані вимірювання забезпечують надійну інтерпретацію того, що відбувається в тій чи іншій спільності? Дійсно, у багатьох етнографічних описах відсутні дані по якомусь виміру, але залишається не до кінця зрозумілим, в чому причина цього: у нерелевантність вимірювання для культури, відсутності інтересу до певної проблематики у зібрав матеріал етнографа або в його неспостережливість. Частково ця проблема була вирішена введенням строгих критеріїв контролю за якістю представлених в HRAF даних.

По-друге, слід було з'ясувати, чи є шість вимірювань незалежними один від одного. Зрештою дослідникам вдалося звести їх до єдиного двополюсної вимірюванню виховання. Один полюс - навчання поступливості (слухняності, відповідальності, частково - дбайливості), інший - навчання самоствердження (прагнення до досягнень, самостійності, незалежності). Іншими словами, на думку Баррі і його колег, всі культури можна проранжувати від орієнтованих на виховання виключної поступливості до орієнтованих на виховання насамперед прагнення до самоствердження.

Наступне питання, відповідь на який шукали американські дослідники - чому спільність вибирає ту чи іншу практику виховання? Вони припустили, що група зацікавлена ​​у вихованні у дітей в першу чергу якостей, які їм знадобляться у дорослому житті в суспільстві з певним типом господарської діяльності. Їх гіпотеза полягала в тому, що для членів скотарських і землеробських товариств, де цілий рік спільними зусиллями виробляються і накопичуються матеріальні ресурси і навіть можливий їх надлишок (товариств «з великими запасами їжі», за їх термінологією), функціональні насамперед сумлінність, відповідальність і консерватизм. А члени товариств мисливців і збирачів, що характеризуються низькими запасами матеріальних ресурсів (товариств «з малими запасами їжі»), повинні бути впевненими в собі і йдуть на ризик.

При архівному дослідження 104 товариств гіпотеза підтвердилася: мисливці та збирачі були орієнтовані на виховання у дітей самостійності і незалежності, а скотарі і землероби - відповідальності і слухняності. Цей зв'язок збереглася і при використанні для аналізу глобального виміру соціалізації - самоствердження / поступливості.

Приклади, що підтверджують результати американських культур-антропологів, можна знайти в етнографічних описах багатьох культур. Так, спостерігачі неодноразово відзначали, що для займаються полюванням і збиранням австралійських аборигенів характерно загострене прагнення до самоствердження. Причому малося на увазі не тільки самоутвердження «в очах інших», пов'язане з бажанням досягти успіху, заслужити «особливу, з ряду геть що виходить репутацію в колективі», а й самоствердження «у власних очах», яке проявляється в самоповазі і почутті власної гідності самих шанованих і улюблених одноплемінниками аборигенів (див. Артемова, 1987).

А за спостереженнями М. Мід, що займаються городництвом арапеші виховують дитину так, щоб у нього росла не віра у власні сили, а впевненість, що члени групи завжди при-дуть йому на допомогу. У цій культурі «потрібна тільки віра в людей навколо тебе. Що робиш ти сам, не має великого значення »(Мід, 1988, с.265).

Втім, можна привести і приклади, що спростовують гіпотезу американських вчених. І причина цього не тільки в тому, що дослідження Баррі і його колег - статистичне і було спрямоване на виявлення загальних тенденцій, які в конкретній культурі можуть і не виявитися. Важливіше інше - хоча і в наші дні значення аналізованої концепції для архівних досліджень не піддається сумніву, багато що в ній визнано зайво спрощеним.

По-перше, самоствердження і поступливість, а також інші виміри виховання, запропоновані Баррі, не обов'язково виключають один одного. На перший погляд японську культуру за основним вимірюванню виховання можна, не замислюючись, поставити на крайній полюс поступливості ^1. Традиційне японське виховання дійсно спрямоване на формування дисциплінованості і слухняності. Але одночасно в багатьох дослідженнях виявлено, що для японців характерно і прагнення до досягнень. Тільки на відміну, наприклад від американця, японець в процесі соціалізації міцно засвоює, що для досягнення життєвого успіху послух корисніше незалежності: він самостверджується через слухняність.

По-друге, як справедливо зазначає І. С. Кон, стиль виховання в не меншій мірі, ніж від змісту господарської діяльності, залежить від багатьох інших чинників - соціальної структури суспільства, структури сім'ї та т.п. (Див. Кон, 1988 б).

Ці чинники враховувалися в іншому класичному порівняльно-культурному дослідженні - польовому дослідженні «Діти шести культур», яке з 1954 р. проводилося американськими культурантропологі і психологами на чолі з подружжям Б. і Дж. Уайтинг в шести населених пунктах: п'яти сільських поселеннях - в Японії , на Філіппінах, в Індії, в Кенії, в Мексиці, а також у невеликому містечку в США (див. Whiting, Whiting, 1975).

Учасники проекту поставили перед собою завдання зібрати систематичні відомості про життя дітей у різних культурах. На першому етапі були складені детальні етнографічні описи шести населених пунктів, що включали і особливості виховання дітей в них, а також визначені вибірки (по 6 хлопчиків і дівчаток у двох вікових групах - 3-6 та 7-11 років) ^2.

На другому етапі - в ході здійснення проекту «Матері шести культур» - у тих же населених пунктах вивчався стиль материнського виховання. Питання запропонованого жінкам структурованого інтерв'ю стосувалися їхніх взаємин з дитиною: а) реакцій - від фізичного покарання до активної турботи - на заклики дитини про допомогу, капризи, сварки з іншими дітьми тощо, б) в більш загальному плані - проявляється по відношенню до дитини дбайливості і сердечності чи ворожості та нетерпимості, використання похвал і фізичних покарань. Крім того, в інтерв'ю з'ясовувалися нюанси соціальної поведінки дітей - в якому віці вони починають самі одягатися, грати поза домом, виконувати господарські доручення і т.п.

На третьому - основному - етапі дослідження предметом вивчення було поведінку дітей у взаємодії з іншими людьми - дітьми і дорослими (соціальні интеракции за термінологією авторів), а основним методом - структуроване спостереження за поведінкою дитини в природних умовах: вдома, у дворі, у школі; під час трудової діяльності, навчання або гри ^1.

У кожної дитини було зафіксовано приблизно по 150 інтеракцій, в яких в тій чи іншій мірі проявлялися дбайливість, дружелюбність, домінантність, агресивність, самостійність і т.п. Потім за допомогою контент-аналізу все інтеракції були зведені до 12 основних типів дій: шукає допомоги, шукає уваги, домагається панування, відповідально радить, пропонує підтримку, пропонує допомогу, проявляє дружелюбність (товариськість), торкається, робить зауваження, дружньо нападає (грубий жарт ), нападає, ображає. Ці дії були виявлені у всіх досліджених культурах і, на думку авторiв, можуть бути знайдені і в ширшій вибірці культур. Якби культури не чинили впливу на соціальну поведінку дітей, то частота дванадцяти його типів була б у всіх культурах однаковою. Однак з'ясувалося, що їх поширеність варіює від культури до культури. Хоча прояв дружелюбності скрізь зустрічалося частіше за все, інші дії займали в ієрархії різні ранги. Так, друге місце у американських дітей зайняв пошук уваги, у мексиканців - пропозиції допомоги, індійці прагнули до панування і т.п.

Отримані результати дозволили авторам зробити висновок, що «в своєму соціальному поводженні діти шести культур не зовсім однакові, але і не повністю розрізняються» (Whiting, Whiting, 1975, p. 175). Причини міжкультурних відмінностей вони спробували знайти, розглянувши в якості «провісників» соціальної поведінки дітей дві незалежні один від одного особливості культури: ступінь складності соціально-економічної системи (соціальної стратифікації, професійної спеціалізації, політичної і правової централізації і т.п.) і переважну структуру сімей, які можуть бути нуклеарних, що включають батьків і дітей, і великими, що складаються з декількох поколінь.

Виявилося, що ці дві соціальні змінні значимо корелюють з характерним для культури поведінкою дітей при його шкалировании по двох незалежних осях: шкалою А з полюсами залежності / домінантності і дбайливості / відповідальності і шкалою Б з полюсами дружньо-теплого і авторитарно-агресивного ставлення до оточуючих.

За шкалою А діти зі складних культур (США, Японія, Індія) мали вищі показники на полюсі залежності / домінантності і нижчі - на полюсі дбайливості / відповідальності, ніж діти з простих культур (Філіппіни, Мексика, Кенія). Іншими словами, в поведінці маленьких американців, японців та індійців частіше виявлялися егоїстичні вчинки типу «шукає допомоги та уваги» (залежність) і «шукає панування» (домінантність). А маленькі філіппінці, мексиканці, кенійці частіше «пропонували допомогу і підтримку» (виявляли дбайливість) і «відповідально радили» (виявляли відповідальність).

Інтерпретуючи отримані результати, Уайтинг відзначили значний вплив соціальної структури на характерні для культури стилі соціалізації. У простих культурах велике значення набувають норми спорідненої і сусідської взаємодопомоги, а функціональним є розвиток колективістичних якостей особистості. Як підкреслюють автори, «механізмом, що забезпечує дбайливо-відповідальна поведінка дитини, є його допомога батькам у підвищенні економічного добробуту сім'ї та в турботі про молодших братів і сестер» (Whiting, Whiting, 1975, p .113).

А в складних культурах з безліччю різних ролей і ієрархічною структурою, де навіть родичі найчастіше виступають як конкурентів, більш корисними виявляються вміння домагатися допомоги для досягнення своїх цілей і егоїстична домінантність. Тому, готуючи дітей до ролі дорослих, батьки виховують у них дух змагальності і прагнення до досягнень.

За шкалою Б, яка протиставляє дружнє поведінку авторитарно-агресивному, великим «теплом» були зігріті відносини дітей з товариств з перевагою нуклеарною сім'ї (Мексика, США, Філіппіни): вони частіше «діяли дружньо» і «торкалися». А в культурах, де збереглися традиції великої родини (Індія, Кенія, Японія), діти частіше виявляли агресивність - «робили зауваження» і «нападали». Іншими словами, і структура сім'ї впливає на те, які правила дорослого поведінки передаються дітям у процесі соціалізації:

«Глава патрилинейной великої родини повинен твердою рукою здійснювати владу над своїми дорослими синами і їхніми родинами і не соромитися при цьому в прояві агресії. Тому йому дуже корисно придбане в дитинстві вміння командувати молодшими братами і сестрами. Конфлікт інтересів трьох поколінь, якщо вони живуть однією сім'єю, не сприяє теплоті і щирості відносин. Навпаки, збереження незалежної нуклеарною сім'ї, що складається з батьків і дітей, не вимагає авторитарного поведінки від її членів »(Whiting, Whiting, 1975, p .178).

Дійсно, в нуклеарною сім'ї велике значення надається більш теплим, заснованим на особистій прихильності відносинам. А у великій родині, як зазначала М. Мід, дитина може розраховувати на турботу цілої армії родичів, але з першого місяця життя «передається з одних випадкових жіночих рук в інші, засвоює урок: не прив'язуйся дуже сильно до однієї людини, не зв'язуй дуже великих очікувань ні з одним з родичів »(Мід, 1988, с.150).

Американські вчені, виявивши залежність поведінки дітей від соціально-економічних та сімейних структур, характерних для тієї чи іншої культури, особливо підкреслюють, що такі типи поведінки, як дбайливість або егоїстична домінантність, авторитарність або сердечність впроваджені в ціннісні системи культури і передаються дитині в процесі соціалізації .

Дослідження Уайтинг високо оцінюється як культуран-тропологов, так і психологами. Не можна не погодитися з Коном, що воно може служити зразком з точки зору методичної ретельності польових досліджень та статистичних процедур обробки даних (див. Кон, 1988 б). І в той же час воно в багатьох відносинах вразливе. Не ставлячи перед собою завдання критикувати класична праця американських авторів, зазначимо лише на два його недоліку. По перше, проект зачіпає вузьке коло культур - в більшості своїй землеробських, які не репрезентативні для широкого спектра варіацій в практиці соціалізації, виявлених архівними дослідженнями. По-друге , занадто спрощеними представляються запропоновані дослідниками два виміри культур. Так, усі варіанти можливих сімейних структур Уайтинг звели до сімей малим і великим, включаючи до числа останніх як патріліней-ні пологи, так і зовсім невеликі за кількістю членів сім'ї з трьох поколінь. Але немає ніякого сумніву, що поведінка членів великої патріархальної сім'ї та «осередку суспільства», що складається з бабусі, матері і дитини, відрізняється з точки зору переважання дружньо-теплого або авторитарно-агресивної поведінки. Наприклад, існують свідчення того, що в сучасних суспільствах велика теплота характерна для сімей з «бабусями і дідусями», а не для нуклеарних сімей (див. Rohner, 1986).

Крім архівних та польових проводяться і експериментальні дослідження міжкультурних відмінностей у практиці виховання дітей. Один з найвідоміших порівняльно-культурних експериментів було проведено в кінці 70-х рр.. під керівництвом канадського дослідника У. Ламберта. Випробувані в ньому були представники сучасних суспільств - одинадцять вибірок з восьми країн Європи (Бельгії - валлони і фламандці, Великобританії, Греції, Італії, Португалії), Північної Америки (Канади - англо-та франкоканадці, США - англоамеріканци і американці французького походження) і Азії (Японії).

В експерименті використовувалася стандартна ситуація: прослуховування піддослідними - батьками шестирічних дітей із середнього та робітничого класів - магнітофонного запису взаємодії дитини з іншими людьми. Реакція випробовуваних на вимовлені дитячим голосом фрази типу: «Мама (тато), допоможи мені», «Віддай мою іграшку, а то як дам», «Дощ скінчився, можна я піду на вулицю?» - Дозволяла виміряти ступінь батьківського терпимості і суворості ( см. Кон, 1988 б). Виявилося, що суворість батьків насамперед залежить від їх соціального стану. У всіх вибірках батьки-робітники були схильні до більшої вимогливості, ніж представники середнього класу, що, мабуть, є функціональним для виховання слухняності у майбутніх найманих працівників, яким доведеться підкорятися і в дорослому житті. Менший вплив на способи соціалізації дітей надавала етнічна приналежність випробуваних. Основні відмінності стосувалися не ступеня строгості національного стилю виховання в цілому (хоча американці і проявили більший лібералізм і терпимість, ніж європейці), а ставлення до різних вчинків дітей. Ці результати підтвердили були раніше спостереження, наприклад давно відомі факти, що японські батьки маленьких дітей у порівнянні з американськими набагато більш терпимі у всіх ситуаціях, крім привчання дітей до гігієни.

У цілому експеримент Ламберта з колегами, проект Уайтинг та інші дослідження, які використали психологічні методи, виявив меншу варіативність між культурами у способах батьківського виховання, ніж архівні дослідження примітивних культур (див. Berry et al., 1992). Чи пов'язано це тільки з уніфікацією сучасних культур, втратою ними етнічної специфічності, або важливу роль відіграють і використовуються вченими методи, повинні з'ясувати майбутні дослідження.

1.4. Отроцтво і «перехід у світ дорослих»

У попередніх розділах ми в основному згадували дослідження, присвячені соціалізації маленьких дітей. Але культур-антропологи давно звернули увагу на варіативність як стилів виховання, так і його результатів у інший важливий для розвитку особистості і для стабільності спільності період - період включення індивіда в світ дорослих.

Так як період отроцтва, як і будь-який інший в життєвому циклі людини, співвідноситься не стільки з календарним віком, скільки з формуванням нової соціальної ідентичності, в різних етносів не збігаються навіть його часові межі: «для п'ятнадцятирічного древнього грека ще тривало дитинство, для українця і туркмена починалася молодість, а чуваш вважався вже «повним мужиком» (Павленко, Тагліна, 1993, с.72). У наші дні в постіндустріальному суспільстві період отроцтва покриває «практично все десятиліття між 10 і 20 роками» (Кле, 1991, с.8).

Не менш варіативно і зміст отроцтва, оскільки ідентифікація людини з віковою групою детермінована багатьма соціальними факторами, у тому числі особливостями його включення в господарську діяльність. Так, період входження в доросле життя дуже короткий в товариствах з привласнюючим господарством, де дитина з раннього віку включався в посильний працю, а років до дев'яти-десяти освоював основні навички добування їжі. Діти австралійських аборигенів: «день у день у всіх деталях могли бачити і запам'ятовувати, як розводять вогонь, готують їжу, розшукують воду в посушливих місцях тощо Дітям давали невеликі доручення, завдяки яким вони відчували себе потрібними, які беруть участь у загальному з дорослими справі. У дівчаток були маленькі іграшкові палиці-екскаватори, за допомогою яких вони намагалися самостійно відкопувати їстівні бульби. Хлопчики шести-семи років навчалися виготовляти найпростіші знаряддя »(Артемова, 1992, с.38-39).

В результаті австралійські аборигени 8-10 років вже володіли основними знаннями і навичками, необхідними дорослому, і в знайомій для них місцевості могли прогодувати себе протягом декількох днів ^1.

Дітей з дорослими в традиційних культурах об'єднує не тільки спільна праця: вони отримують «не спеціально препаровану і повну умовностей, а правдиву та неупрощенную інформацію про життя дорослих і про їхні взаємини», від них не приховують ніяких таємниць, крім релігійних (Там же, с .43).

Виявлені відмінності практики соціалізації підлітків в «примітивних» і сучасних (європейських і американської) культурах дозволили культурантрополог «поставити під сумнів існування універсальної схеми дорослішання» (Кле, 1991, с. 29). М. Мід, порівнюючи отроцтво американок - складний період життя, пов'язаний з конфліктами і стресами, - і дівчат з острова Самоа, прийшла до висновку, що у підлітків в традиційних культурах період статевого дозрівання проходить безконфліктно ^1.

Р. Бенедикт також вважала, що про вік між статевим дозріванням і початком дорослого життя як про період конфліктів і потрясінь можна говорити тільки стосовно до індустріального суспільства. На її думку, сучасні «західні» норми виховання й інститути соціалізації відрізняються від соціалізації в традиційних культурах тим, що не тільки не полегшують перехід до дорослого стану, але навіть ускладнюють його. Це багато в чому пов'язане з властивим західним культурам підкресленням контрасту між нормами поведінки дорослих і дітей:

«Дитина - безстатеве істота, зрілість дорослого грунтується на статевої активності; дитина повинна бути захищена від грубих фактів життя, дорослому необхідно вміти зустрічати їх обличчям до обличчя; дитина повинна слухатися, дорослий - керувати його поведінкою» (Воробйова та ін, 1987, с .13).

На думку Бенедикт, подібне виховання призводить до підліткового кризи, до того, що «західному» підлітку важко «потрапити у світ дорослих». Правда, в даний час «підлітковий криза» психологи все частіше розуміють не як психологічні порушення, що супроводжуються стражданнями і стресами, а як перелом у ході розвитку, що тягне за собою зміни в поведінці та способі думок (див. Кле, 1991). Цей перелом пов'язаний з формуванням нової - дорослому - ідентичності, і саме цей процес виявляється проблемним для сучасного підлітка.

А в умовах общинно-родового ладу серед обрядів переходу, якими відзначалися моменти зміни соціальної ідентичності людини від народження до смерті, особливу роль грали обряди ініціації, що супроводжували перехід підлітка - в усякому разі хлопчика - в інше соціальне стан. Точніше, ініціації - це не тільки обряди, які оформляють «перехід у світ дорослих», а характерний для первісних культур інститут соціалізації, основне завдання якого полягало у формуванні нової соціальної ідентичності підлітків (в якості повноправних членів племені, роду або чоловічого союзу).

Існує думка, що ініціації існували у всіх культурах первісного суспільства. Правда, при аналізі 182 культур, які є аналогами первісності, ініціації хлопчиків були виявлені тільки у 63 з них (див. Кон, 1988 б). Проте ці дані не є прямим доказом того, що ініціації не існували на більш ранніх етапах розвитку інших культур. Ще складніше проблема «переходу в світ дорослих» дівчаток. Убогість відомостей про жіночі ініціаціях пов'язана з їх меншою доступністю для дослідника - вони проводяться не публічно, а у вузькому колі, в будинку матері або родича. Але згідно з даними вже згаданого аналізу, дівчаток ініціюють навіть частіше, ніж хлопчиків, - в 85 з 183 культур.

Однак багато сучасних дослідників не згодні з тим, що обряди, яким піддається дівчинка, взагалі можна розглядати як ініціації. Як підкреслює О. Ю. Артемова, їх правильніше називати пубертатним обрядами, так як вони знаменують собою фізіологічне дорослішання дівчинки і інформують оточуючих про її готовність до шлюбу. Вони найчастіше не супроводжуються навчанням дівчинки, тоді як її однолітки чоловічої статі під час ініціації долучаються до культури своєї спільності (див. Артемова 1992). Мабуть, варто погодитися з тим, що якщо жіночі ініціації й існують, то скоріше як виняток, а не як правило. У них не було необхідності, адже розвитку жінок, які в більшості культур не допускалися до управління життям спільноти, до участі в релігійних церемоніях, первісне суспільство приділяло набагато менше уваги, ніж розвитку чоловіків.

А варіації чоловічих ініціації нескінченні:

«Вони можуть бути короткочасні або ж тривати роками, вони можуть протікати як прості або складні церемонії представлення, вони можуть бути радісним святом або вражаючими церемоніями з подоланням небезпек, фізичними стражданнями і ритуальної хірургією - поліруванням зубів, надрізами на шкірі, обрізанням і т.д . »(Ледве, 1991, с.31).

Типовими можна вважати ініціації австралійських аборигенів, які представляли собою систематичне, спеціально організоване, поетапне і багаторічне навчання (див. Артемова, 1992). У «школі ініціації» під керівництвом наставника хлопчик опановував найскладнішими навичками в чоловічій роботі - виготовленні зброї, прийоми полювання. Але ще більше одноплемінники були стурбовані його вихованням в якості члена спільноти - «громадянина». Юного аборигена присвячували в релігійні таємниці племені, вчили священним міфам і пісням, таємницею чоловічий лексиці, складним танцювальним рухам - всього того, що йому було необхідно, щоб не тільки пізнати навколишній світ, а й уміти впливати на нього.

По завершенні ініціації абориген - зазвичай між 20 і 25 роками - отримував нове ім'я і право на звання «молодшого чоловіка», що символізувало його друге народження, знаменувало повну втрату старої ідентичності та придбання нової.

Культурантропологі не тільки описують і класифікують обряди ініціації, що існували в різних народів, а й намагаються виявити їх індивідуально-психологічні функції. М. Мід в якості такої розглядала вивільнення хлопчика з-під впливу матері і влади жінок. Орієнтуючись на психоаналіз, Дж. Уайтинг і його співавтори висунули ідею про те, що ініціації покликані вирішувати едипового конфлікти в отроцтві: долати потягу інцесту і попереджати бунт проти батька. Пізніше він же разом з Р. Бартоном ввів поняття вторинної сексуальної ідентифікації, припустивши, що обряди чоловічої ініціації функціонально служать противагою ідентифікації хлопчиків з протилежною статтю в суспільствах, де вони мають мало контактів з батьками і сприймають матерів як розподільників сімейних ресурсів (див. Whiting, Whiting, 1975).

Присвоєння рітуалізірованной сексуальної ідентичності дуже часто здійснювалося через болісні випробування. А «оскільки ініціації означають, що хлопчик стає чоловіком, це передбачає підвищену увагу до його чоловічому єству»: заподіяння болю досить часто пов'язано з генітальними операціями - обрізанням, насічками, татуюваннями (Кон, 1988 б, с.206).

Але які б функції ні виділяли дослідники на індивідуально-психологічному рівні, вони аналізують не функції складного і тривалого процесу ініціації, а лише функції жорстоких, пов'язаних з фізичним болем процедур. Але обрізання і подібні йому пубертатні обряди порівняно легко відмежувати від усього ініціаціонной циклу, оскільки вони наділені самостійним значенням: ними підводилася риска під періодом існування людини як біологічно неповноцінного істоти - андрогенної «риби», за термінологією французької афріканісткі Ж. Дитерлен (див. Йорданський , 1982). Не пройшли подібних обрядів юнаки ¹ не могли мати статевих зносин під страхом суворого покарання, а в деяких культурах не допускалися до ініціації.

Як справедливо зазначає М. Кле, «соціальне значення обрядів ініціації перевершує їх індивідуальні функції, так як мета полягає не в святкуванні фізіологічної зрілості і тим самим у підтримці природного початку в людині, а у включенні підлітків у суспільство дорослих і тим самим у залученні їх до соціальним і політичним нормам, регулюючим життя племені »(Кле, 1991, с. 36).

Навіть вчені, що аналізують ініціації з психоаналітичних позицій, не заперечують їх соціальної функції - функції забезпечення переходу від підліткового до визнаного суспільством дорослому статусу. Її виділив ще в 1909 р. А. Ван Геннеп, що розділив процес ініціації на три послідовні етапи: ритуал відлучення від статусу дитини, що символізує розрив з колишньою групою ^2, перехідний - іноді досить тривалий - період, який готує підлітка до нового статусу ^3, і ритуал його прийому в суспільство дорослих - воскресіння новою людиною.

За минулі десятиліття численні дослідження підтвердили універсальність категорій, використаних Ван Геннепом. Іншими словами, ініціації - важливий інститут соціалізації, «школа» або навіть «університет», що перетворюють підлітка в соціалізованого в даній культурі дорослого. Але соціальна функція ініціації ширше.

По-перше, вона сприяє усвідомленню особистістю своєї приналежності відразу до кількох груп. Крім присвоєння сексуальної ідентичності, про що ми вже говорили, це і формування ідентичності в якості члена групи, однолітків, одночасно «народилися» до нового життя: «справжнє почуття братства єднало їх на все життя» (Йорданський, 1982, с.250).

Одночасно формується і гендерна ідентичність - усвідомлення себе чоловіком в якості члена високостатусних соціальної групи - обраного клану або чоловічого союзу. В архаїчних культурах гендерна чоловіча ідентичність практично збігалася із соціальною ідентичністю вищого рівня - у якості повноправного і повноцінного члена громади.

По-друге, інститут ініціації був покликаний формувати позитивну соціальну ідентичність і таким чином під тримувати згуртованість племені. У процесі навчання підлітків особлива увага приділялася їх знайомству з історією спільності - справжньої і міфічної - і походженням всіх її членів від загального предка. На цій основі прищеплювалося відчуття солідарності з нею, і в кінцевому рахунку, досягалося, що майбутні общинники «не кидали виклику древнім порядків, а брали їх як священне і непорушне спадщину предків» (Йорданський, 1982, с.252).

Виконання цього завдання вважалося в первісних культурах настільки важливим, що єднання підлітка з групою часом домагалися найжорстокішими способами. Як уже зазначалося, навіть у культурах, де діти росли в атмосфері вседозволеності, ініціації знаменували собою період, коли від індивіда вимагали повної покори та придушували прояви самостійності та ініціативи.

Можна погодитися з В. Я. Пропп, що ініціації відмирають разом з створив їх строєм (див. Пропп, 1986). У первісних культурах ініціації сприймалися як одна з найважливіших сторін життя спільності і вельми успішно виконували функцію зв'язку поколінь. Але в їх основі лежала класифікація індивідів за статтю та формування насамперед тендерної ідентичності. Тому не слід дивуватися зникнення ініціації в більш складних соціальних системах. У сучасному «західному» суспільстві дорослішання «розглядається скоріше як серія автономних один від одного соціальних переходів (цивільне повноліття, початок трудової діяльності, одруження тощо)» (Кон, 1988 б, с.206), а тендерна ідентичність втратила колишнє значення і поступилася місцем іншим соціальним ідентичностей (етнічної, професійної тощо).

Зовні схожі на ініціації обряди західної культури не повністю їм відповідають, тому що оформляють лише приватні аспекти «переходу в світ дорослих». Наприклад, конфірмація в християнстві звернена лише до релігійної сфери життя. ^V І в нашому недавньому минулому був частковий аналог процесу ініціації: розвиток людини від дитини до дорослого супроводжувалося його прилученням до цінностей партії. Сходи соціалізації - жовтеня, піонер, комсомолець, член КПРС - носили ритуальний характер, рясніли перевірками і випробуваннями. І тільки людина, що вступила в партію, вважався «повністю і остаточно» соціалізованим членом суспільства. Але така «ініціація» торкалася тільки один, і не найголовніший, аспект життя людини - ідеологічний. Особливість справжньої ініціації полягає в тому, що її обряди «звернені до особистості в її цілісності - до її тіла, духу і соціальним статусом» (Кле, 1991, с.39), а наводить вона до повної зміни соціальної ідентичності.

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ ЧИТАННЯ

Кле М. Психологія підлітка: (Психосексуальное розвиток). М.: Педагогіка, 1991. С.28-41.

Кон І. С. Дитина і суспільство: (Історико-етнографічна перспектива). М.: Наука, Головна редакція східної літератури, 1988. С.12-39, 133-165.

Mud M. Культура і світ дитинства. М.: Наука, 1988. С.48-59, 147-171, 259-274.

Ейбл-Ейбесфельд І. Поведінка дітей: культури народів ко-сан, яномамі, хімба і ейпо / / Культури. 1982. N4. С.5-29.

ГЛАВА II Етнопсихологічний ПРОБЛЕМИ ДОСЛІДЖЕННЯ ОСОБИСТОСТІ

2.1. Особистісні риси: універсальність або специфічність?

Історично так склалося, що психологи - на відміну від культурантрополог - мало займалися пошуками зв'язку між культурою і особистістю в її цілісності. В порівняльно-культурної психології вивчення особистості найчастіше зводиться до аналізу взаємозв'язків між окремими, ізольованими особистісними конструктами і культурними змінними. Причини такого становища слід шукати у відсутності єдиної психологічної теорії особистості і прихильності етнопсихологів тим концепціям, згідно з якими поведінка індивіда є наслідком наявності у нього тих чи інших стабільних рис (теоріям чорт).

У різних культурах порівнюються такі аналізовані стабільними особистісні характеристики, як мотивація досягнень, тривожність і т.п. Вельми численні порівняльно-культурні дослідження локусу контролю, тобто якості, що характеризує схильність людини приписувати відповідальність за результати своєї діяльності зовнішнім силам (екстернальний або зовнішній локус контролю) або власним здібностям та зусиллям (інтернальний або внутрішній локус контролю).

В емпіричних дослідженнях з використанням стандартних методик було виявлено, що на локус контролю впливає рівень економічного розвитку суспільства: в розвинених країнах люди більш інтернальний, що розвиваються. Іншими словами, бали за локусом контролю відповідають реальному рівню контролю, адже громадяни країн, що розвиваються в меншій мірі можуть впливати на хід свого життя.

Однак на локус контролю впливають не тільки економічні показники. Так, у США - навіть при дослідженні людей з однаковим соціально-економічним статусом - афроамериканці виявилися більш екстернальним, ніж білі. А люди в країнах

Заходу в середньому більш інтернальність, ніж в не менш економічно розвинених країнах Далекого Сходу (див. Berry et al., 1992). Подібні відмінності можна пояснити культурними факторами. Наприклад, по-перше, і в наші дні життя японця підпорядкована традиціям, а отже, у меншій мірі залежить від нього самого, і по-друге, для японського світорозуміння характерний фаталізм.

Ідея контролю універсальна для всіх культур. Однак прихильники emic підходу в етнопсихології підкреслюють вплив характерних для культури патернів соціалізації на те, які норми і поведінку група і індивід вважають можливими контролювати. У результаті в кожної культурної спільності обна ₇ ружіваются свої особливості локалізації контролю.

Так, психологи, які працювали в Мексиці над адаптацією американської шкали локусу контролю для дітей, крім описаного в США внутрішнього локусу, заснованого на інструментальних здібностях, виявили ще один його тип. Внутрішній афективний локус контролю дозволяє індивіду побічно маніпулювати оточенням завдяки своїм аффіліатівним і комунікативним здібностям: мексиканські діти схильні пояснювати свої хороші оцінки проявом ввічливості і люб'язності по відношенню до вчительки. Підкреслення того, що людина може контролювати свою долю, контролюючи інших, в Мексиці було виявлено і у підлітків, і у дорослих, що дозволило дослідникам інтерпретувати внутрішній афективний локус контролю як стабільну внутрікуль-Турну риску (див. Diaz - Loving, 1998). Слід тільки мати на увазі, що подібний локус не є унікальним для мексиканської культури - ми вже згадували результати досліджень, згідно з яким індійці особливо важливою причиною успіхів людини розглядають його тактовність.

У Мексиці також була зроблена спроба операціоналі-зації та вимірювання рис, які зазвичай розглядаються як універсально чоловічі (інструментальні і діяльні, спрямовані на пряму маніпуляцію або зміна фізичної та соціального середовища) і жіночі (експресивні і афективні, з акцентом на комунікацію і взаємодію).

Отримані дані в цілому забезпечили підтримку для розроблених в США теоретичних конструктів та інструментів вимірювання рис фемінінності-маскулінності. Але так як ряд якостей має в Мексиці інше значення, в цій країні потрібно внести значні зміни в методику. Наприклад, «догідливість» у США входить в негативну жіночу шкалу, що складається з експресивних характеристик, соціально небажаних для обох статей, але більш прийнятих у жінок. Однак у Мексиці це якість виявилася в тій же мірі бажаним, що і якості з позитивної жіночої шкали: «догідливість є фундаментальною характеристикою спілкування взаємозалежних членів соціальної групи, особливо на сімейному рівні» (Diaz - Loving, 1998, p. 107). І навпаки, оцінний компонент «агресії» з біполярної шкали Фемі-нінності-маскулінності набагато більш негативний в Мексиці, ніж у США.

Іншими словами, при проведенні порівняльно-культурних (etic) досліджень особистісних рис завжди необхідна емпірична перевірка того, чи існує в кожній новій культурі конструкт, який апріорно розглядається як універсальний, чи визначається він одним і тим же способом і чи є можливість його еквівалентного виміру.

При emic підході розглядаються специфічні для культури риси особистості, і лише потім їх співвідносять з конструктами, виявленими в інших культурах. При дослідженні Г. Тріандіс і В. Вассіліу грецької суб'єктивної культури було виявлено, що у греків в ієрархії особистісних рис як цінностей найвище місце займає риса, що позначається словом «філотімос», яке в «психологічних автопортретах» використовували 74% піддослідних.

«Філотімос» - це людина широкої душі, ввічливий, надійний, доброчесний, гордий, щедрий, правдивий, «поважний», що володіє почуттям обов'язку, який виконує свої зобов'язання. Інакше кажучи, це людина, яка веде себе по відношенню до оточуючих так, як би він хотів, щоб інші поводилися по відношенню до нього.

Автори вважають, що вони змогли передати значення грецького слова англомовним читачам (див. Triandis, Vassiliou, 1972). Але чи можливо це в принципі? Чи охоплює їх опис всі аспекти поняття, усвідомлювані греками, або при перекладі щось втрачається? Відповісти на питання, піддаються чи подібні «місцеві» поняття передачу на інші мови, спробували американські дослідники на чолі з Ч. Осгуд, які провели порівняльно-культурне дослідження змісту, що люди вкладають у слова. Для цього був використаний метод семантичного диференціала, що складається з багатьох біполярних шкал (50 в більш докладному і 12 в більш короткому варіанті) і що дозволяє оцінювати поняття з точки зору трьох основних чинників вимірів: оцінки, сили та активності.

Спочатку 32 вибірки студентів-чоловіків з 23 країн оцінювали 100 вільних від культурних конотацій іменників (типу «хліб» або «вогонь») за допомогою 50 не переводившихся на англійську мову шкал. Після перекладу на англійську мову шкал, які були виділені в кожній вибірці для трьох вимірів, виявилося, що одні й ті ж шкали пов'язані з одними і тими ж факторами практично у всіх культурах. Так, шкали «прекрасний - жахливий», «солодкий - кислий», «хороший - поганий» всюди вимірюють оцінку, шкали «сильний - слабкий», «великий - маленький», «високий - низький» - силу, а «швидкий - повільний »,« галасливий - спокійний »,« молодий - старий »- активність.

Іншими словами, використовуючи три запропоновані Осгудом вимірювання значень, можна охарактеризувати оціночні судження людей, які розмовляють різними мовами. Хоча в подальших дослідженнях було виявлено та культурно-специфічні особливості ^1, отримані дані дозволили авторам зробити висновок про універсальність структури афективних значень (див. Osgood, May, Miron, 1975).

Це означає, що «місцеві» особистісні характеристики, такі як поняття «філотімос» у греків, дійсно можуть бути адекватно передано членам інших культур. Ми не можемо з упевненістю сказати, що Тріандіс правильно передав значення цього слова своїм англомовним читачам, але дослідження Осгуда доводять, що це можливо в принципі.

Для поняття «філотімос» немає точного еквівалента в американському англійською або російською мовами, але область в семантичному просторі, займана ним в грецькій мові, в інших мовах представлена ​​близькими за змістом словами:

«Філотімос» молодий чоловік у традиційному грецькому суспільстві не одружиться, поки не запрацює на придане своїй сестрі, і греки розглядають це якість як причину для такої поведінки. В інших суспільствах зобов'язання щодо шлюбу сестри може не існувати, але там існують інші зобов'язання або - в більш широкому плані - інші норми, що регулюють соціальну поведінку. При відповіді на запитання, які причини виконання таких зобов'язань, люди з різних культур використовують поняття борг, честь, повагу, тобто терміни зі списку Три-Андіса і Вассіліу, переклад грецького слова »(Berry et al., 1992, p. 80).

Крім досліджень окремих - універсальних і культурно-специфічних - особистісних рис, у порівняльно-культурної психології (в рамках типологічного підходу до вивчення особистості) існує і традиція вимірювань за допомогою особистісних тестів. Найбільш широко у світі поширений «Особистісний опитувальник Айзенка» (ECQ) для діагностики нейротизма (емоційної нестійкості), екстраверсії-інтро-версії, психотизма (егоцентризму, егоїзму і неконтактності) і вимірювання брехні. На основі подібності результатів, отриманих за допомогою ідентичних - переведених з англійської мови та адаптованих - опитувальників в більш ніж 20 країнах, був зроблений висновок про загальності виділених Г. Айзенком (1916-1997) вимірювань особистості. Проте до теперішнього часу немає чітких доказів того, що один і той же набір рис, яка навіть має фізіологічну основу, може бути загальним і служити для пояснення поведінки людей в будь-якій культурі (див. Church, Lonner, 1998). Більше того, навіть якщо запропоновані Айзенком характеристики особистості проявляються в тій чи іншій культурі, про їх наявність зовсім не свідчить про те, що виявлені базові для неї вимірювання.

Коли факторному аналізу було піддано набори особистісних рис, використаних американськими піддослідними при описі себе та інших людей, була виведена п'ятифакторна модель особистості, що складається з «Великої п'ятірки» глобальних вимірів: запалу (екстраверсії), дружності, свідомості (совісності), емоційної стабільності, відкритості досвіду.

На основі цієї моделі сконструйована структура особистісних рис, що використовуються в англійській мові. Слідом за американським англійським «Велика п'ятірка» була виділена в голландською, німецькою, італійською, польською та іншими європейськими мовами, а також у мовах азіатських - китайською, філіппінському, японською. Універсальність даної структури підтверджується тим, що в кожній культурі факторному аналізу піддавався «місцевий», а не перекладений з англійської мови набір особистісних рис ¹ (див. Church, Lonner, 1998). Правда, популяризатори п'ятифакторна моделі поки що не відповіли на багато серйозні питання, зокрема вони не призводять доказів того, що структура особистісної лексики ідентична структурі особистості.

Підтвердження міжкультурної стійкості п'ятифакторна моделі було отримано і при дослідженні лексики особистісних рис російської мови. У Росії підтвердилася висока стійкість чотирьох з п'яти факторів «Великої п'ятірки», причому не тільки при використанні, як в США, «екстернальних» суджень піддослідних про особистісні риси реальних їх носіїв, а й «інтернальний» суджень про подібність слів (див. Голдберг, Шмельов, 1993).

Крім порівняльно-культурних досліджень в останні десятиліття в етнопсихології отримали розвиток і так звані «місцеві» концепції особистості. Їх автори підкреслюють, що існуючі теорії особистості - породження наукових традицій західного індустріального суспільства - не відображають суті людини, що живе в інших частинах світу. А деякі з них навіть наполягають на тому, що надмірна довіра до західної психології призводить до неповного і спотвореного розуміння особистості азіатів, африканців, латиноамериканців, а її масовий імпорт «представляє собою форму культурного імперіалізму, який увічнює колоніалізм в умах» (Але, 1998, р.89).

Так, що з'явилися в 60-70 рр.. роботи африканських авторів, які доводили існування особливої ​​особистості африканців, частково стали реакцією на їхні негативні, багаті упередженнями опису в колоніальні часи. Найбільш відома заснована на даних етнології та психології концепція африканської особистості (і одночасно психопатології і терапії) сенегальського психіатра І. Сау (див. Berry et al., 1992).

Cay побудував концентричну модель особистості, що складається з чотирьох шарів:

• зовнішнього шару - тіла, тілесної оболонки людини;

• джерела фізіологічної енергії, який є й у людини, і у тварин;

• джерела психічної енергії, яка властива тільки людям;

• ядра, що представляє собою духовне джерело, який веде самостійне існування, не може загинути, але залишає тіло людини під час сну, трансу і - остаточно - зі смертю.

Концентричні шари особистості знаходяться в постійному зв'язку з оточенням людини. Сау описує три осі, що зв'язують людини із зовнішнім світом. Перша вісь, проходячи через три шари, пов'язує духовне джерело зі світом предків. Друга вісь пов'язує джерело психічної енергії з великою сім'єю або родом, до яких належить людина. Третя вісь пов'язує фізіологічний джерело енергії з ширшою громадою.

Ці осі представляють собою відносини, які зазвичай знаходяться в рівновазі. Але якщо людина захворює, рівновага порушується. Як підкреслює Сау, загальне правило лікування соматичних і психічних захворювань в африканських культурах полягає у вирішенні конфлікту - з громадою, сім'єю, предками - і наступного відновлення рівноваги.

Крім концепції африканської особистості існують моделі особистості японської, індійської, філіппінській. І всі подібні теорії, що не піддавалися емпіричної перевірки і залишаються на рівні гіпотез, кардинальним чином відрізняються від теорій особистості, що розробляються в Європі та Північній Америці. «Місцеві» концепції особистості мають свої переваги і недоліки. Їх сила в тому, що вони забезпечують доступ до розуміння представниками культури самих себе, тобто розкривають імпліцитні для культури теорії особистості, що може бути недосяжно іншими способами.

Але розвиваючись в рамках окремих культур та етнічних спільнот, вони на відміну від основного - універсалістського - напрямки сучасної психології, не прагнуть за індивідуальними і культурними відмінностями виявити універсальність психіки людини. Що ще гірше, «місцеві» теорії особистості, опираючись змінам, що приходять ззовні, можуть позбутися зовнішніх стимулів до розвитку і виродитися в огульний відмова від європейсько-американської традиції вивчення психології особистості.

2.2. Національний характер або ментальність?

Припущення про існування національного характеру завжди було більш-менш прихованої посилкою як буденної свідомості, так і соціальних наук. Дуже влучно це висловив Г. Д. Гачев:

«Національний характер народу, думки, літератури - дуже« хитра »і важко вловима« матерія ». Відчуваєш, що він є, але як тільки намагаєшся його визначити в слова, - він часто випаровується, і ловиш себе на тому, що говориш банальності, речі необов'язкові, або вбачаєш в ньому те, що притаманне не тільки йому, а будь-кому, всім народам . Уникнути цієї небезпеки можна, можна лише постійно пам'ятати про неї і намагатися з нею боротися - але не перемогти »(Гачев, 1988, с.55).

Спочатку описову поняття «національний характер» використовувалося в літературі про подорожі з метою висловити спосіб життя народів (див. Кон, 1971). Надалі, кажучи про національний характер, одні автори мали на увазі насамперед темперамент, інші звертали увагу на особистісні риси, треті на ціннісні орієнтації, ставлення до влади, ^Т руду ^{і Т-Д-і} т.п. У культурантропологіі для визначення «цілісного патерну» особливостей індивіда в культурі з'являлися все нові терміни (конфігурації культур, базова особистість, модальна особистість), потім дослідники знову повернулися до поняття «національний характер». Але й зараз є самі різні точки зору не тільки на те, що таке національний характер, а й чи існує він взагалі, чи є він «більш важливим» ознакою, ніж ті елементи особистості, які об'єднують усіх людей у світі, або ті, які диференціюють навіть найбільш схожих один на одного індивідів (див. Berry et al., 1992). Положення ускладнюється ще й тому, що в наші дні спостерігається «вигнання теми характеру з психології та заміна інтегрального поняття« характер »поняттям« особистісних рис »або просто поняттям« особистість »(Насіновской, 1998, с.180).

Але навіть якщо розглядати національний характер як якесь розпливчасте поняття, в яке дослідник включає - в залежності від своїх методологічних і теоретичних поглядів - ті чи інші психологічні особливості, що відрізняють один народ від іншого, необхідно чітко керуватися деякими принципами.

По-перше, здається абсолютно очевидним, що характер етносу - не сума характерів окремих його представників, а фіксація типових рис, які присутні в різній мірі і в різних поєднаннях у значної кількості індивідів. Тому прав І. С. Кон, підкреслює: «щоб зрозуміти характер народу, потрібно вивчати насамперед його історію, суспільний лад і культуру; індивідуально-психологічні методи тут недостатні» (. Кок, 1971, с.124).

По-друге, неприпустимо розглядати будь-які риси надбанням окремих етнічних спільнот. Унікальні не риси і не їх сума, а структура: «. мова йде не стільки про якихось «наборах» рис, скільки про ступінь вираженості тієї чи іншої риси в цьому наборі, про специфіку її прояву »(Андрєєва, 1996, с. 165-166). Наприклад, працьовитість розглядається однією з найважливіших рис як японського, так і німецького національного характеру. Але німці трудяться розмірено, економно, у них все розраховано і передбачено. Японці ж віддаються праці самозабутньо, з насолодою, властиве їм почуття прекрасного вони висловлюють і в процесі праці.

Крім того, риси характеру можна зрозуміти лише у співвідношенні із загальною системою цінностей, яка залежить від соціально-економічних і географічних умов, від способу життя народу. Те ж працьовитість є загальнолюдським якістю, проте комплекс історичних умов впливає на ціннісний сенс праці в тій чи іншій культурі. Зокрема, з проблемою вироблення трудової моралі свого часу зіткнулися звільнилися від колоніального гніту африканські держави, праця населення яких протягом століть був підневільним, рабською, аж ніяк не сприяв розвитку працьовитості.

Серед підходів до інтерпретації національного характеру провідним слід вважати соціально-історичний, яка відстоює принцип соціального чи культурного детермінізму. Найбільш розроблена соціально-історична інтерпретація національного характеру міститься у вже знайомій нам концепції «Культура і особистість». Наприклад, ідея «базової особистості» Кар-Дінера грунтується на уявленні про корінних особистісних відмінностях, що виникають під впливом різної культурного середовища.

Як приклад можна навести дослідження «загадкової російської душі». З причин, які легко пояснити, російський національний характер опинився у фокусі інтересу західних культурантрополог в перші роки після закінчення другої світової війни, тобто в період війни холодної.

Його особливості виводилися з уже згадуваної гіпотези свіванія британського культурантрополог Дж. Горера. У популяризації цієї гіпотези велику роль зіграли М. Мід і Е. Еріксон, що використав її в роботі «Легенда про юність Максима Горького», де він спробував відповісти на питання, «чи дійсно російська душа - сповитий душа?» (Еріксон, 1996 а, с. 540).

Втім, прихильники гіпотези свіванія зовсім не стверджують, що практика тугого сповивання дітей є основною причиною автократичних політичних інститутів царизму і сталінізму або що вона привела до формування маніакально-депресивної базової особистості російського народу. Навпаки, вони підкреслюють, що не варто обмежуватися єдиною односпрямованої ланцюгом причинності. Сам Горер швидше задовольняється тим, що розглядає звивання немовлят як один із способів, яким російські «інформують своїх дітей про необхідність сильної зовнішньої влади» (Bock, 1988, р. 85).

А Еріксон, усвідомлюючи, що туге сповивання є майже універсальним у світових культурах звичаєм, стверджує, що він «отримав посилення» саме в Росії через синхронізації особливостей ранньої соціалізації дітей з іншими елементами російської культури. У російській культурі він виділяє кілька патернів, які мають однакову форму - чергування повної пасивності і бурхливої ​​емоційної розрядки. Так, на формування особистості російської людини, на його думку, вплинув ритм селянського життя в холодному кліматі - зміна відносної бездіяльності і пасивності в довгі зимові місяці і «періодичне звільнення ... після весняної відлиги »(Еріксон, 1996 а, с. 543).

Слід зазначити, що акцент на протилежних засадах, які лягли в основу формування російського національного характеру, роблять і представники самих різних філософських та історичних концепцій. Н. А. Бердяєв вважав, що «в основу формації російської душі» лягли два протилежних начала: «природна, язичницька дионисическое стихія і аскетично-чернече православ'я» (Бердяєв, 1990 а, с.44). Саме в цьому він бачив історичну причину того, що російський народ надзвичайно поляризований і поєднує протилежності: деспотизм - анархізм; жорстокість, схильність до насильства - доброту, людяність; смиренність - нахабство; рабство - бунт і т.п.

Німецький філософ В. Шубарт, коли протиставляє російську культуру кінця західній культурі середини, також бачить основу російської душі в особливостях православ'я,:

«Руської душі чужа серединність. У російського немає амортизуючою середній частині, що сполучає ланки Між двома крайностями. У російській людині контрасти - один до іншого впритул, і їх жорстке тертя розтирає душу до ран. Тут грубість поруч з ніжністю серця, жорстокість поруч з сентиментальністю, чуттєвість поруч з аскезою, гріховність поруч зі святістю »(Шубарт, 1997, с.84).

У психологічній антропології існують спроби дослідження не тільки російського, але й інших національних характерів через виявлення способів виховання дітей та особливостей дитячого досвіду. Під час і після Другої світової війни в США з'явилося багато робіт, присвячених японському і німецькому національним характерам.

Так, Р. Бенедикт спробувала пояснити протиріччя японського характеру, відбите в самій назві її знаменитої книги «Хризантема і меч»: властиві японцям почуття прекрасного і фанатизм у відданості владі, а особливо - імператору. Причину жорстокості японських «естетів» вона бачила в особливостях соціалізації в Японії, де з самого дитинства дитина усвідомлює підпорядкованість своїх бажань інтересам групи і будь-якими способами прагне уникнути ганьби для себе і своєї сім'ї (див. Benedict, 1946).

Коли культурантропологі при дослідженні національного характеру використовували більш «об'єктивні» методи (глибинні інтерв'ю та психологічне тестування), вони втрачали цілісне уявлення про характер народу і, як і психологи, становили «набір» якостей. Зокрема, К. Клакхон були виділені якості, властиві, на його думку, російською: «сердечність, людяність, залежність від міцних соціальних контактів, емоційна нестабільність, ірраціональність, сила, недисциплінованість, потреба підкорятися владі» (Цит. за: Bock, 1988 , р. 87).

Останнім часом і поняття «національний характер» услід за поняттями базової і модальної особистості залишає сторінки психологічної та культурантропологіческой літератури. Йому на зміну для позначення психологічних особливостей етнічних спільнот приходить поняття «ментальність». Свого часу для виділення предмета своїх дослідницьких інтересів цей термін обрали французькі історики школи «Анналів», віддавши йому перевагу «колективних уявлень», «колективного несвідомого» та іншим більш-менш близьким за змістом поняттями.

На їхню думку, ментал'ност' - це «система образів, ... які ... лежать в основі людських уявлень про світ і про своє місце в цьому світі і, отже, визначають вчинки і поведінку людей» (Дюбі, 1991, с.52 ). При такому розумінні ментальності важко перекладається на іноземні мови французьке слово mentahte найближче виявляється до російського слова світорозуміння, що характеризує суспільні формації, епохи або етнічні спільності.

Деякі автори, що розглядають етноси як соціально-економічні одиниці, заперечують саму можливість виділення, їх ментальностей - стабільних систем уявлень (див. Російська ментальність, 1994). Однак при визначенні етносу як групи, ядерної характеристикою якої є усвідомлення людьми своєї приналежності до неї, саме ментальність, на наш погляд, повинна стати основним предметом етнопсихологічного вивчення.

Більш того, з перших кроків становлення етнопсихології найбільші її представники вивчали саме ментальність, хоч і під іншими назвами. Німець В. Вундт розглядав загальні уявлення в якості змісту душі народів, американець Ф. Хсю підкреслював, що психологічна антропологія досліджує соціальні уявлення, які збігаються у членів тієї чи іншої культури, російський філософ Г. Г. Шпет ввів поняття «типові колективні переживання», а француз Л. Леві-Брюль, як ми пам'ятаємо, навіть використовував термін mentahte. Як елемент ментальності - як систему уявлень про свою культуру - можна розглядати і «суб'єктивну культуру» у трактуванні Г. Тріандіс.

У 1993 р. в редакції журналу «Питання філософії» пройшло засідання «круглого столу» на тему: «Російська ментальність», учасники якого торкалися питання її природи і змін, ціннісних орієнтацій і основних характеристик. В ході дискусії згадувалися такі компоненти російської ментальності як: «розрив між сьогоденням і майбутнім, виняткова поглощенность майбутнім, відсутність особистісного свідомості, а тому і відповідальності за прийняття рішень у ситуаціях ризику і невизначеності, облачення національної ідеї (« російської ідеї ») в месіанські шати , відкритість чи всеотзивчівості »(Російська ментальність, 1994, с. 50).

Але абсолютно прав А. П. Огурцов, що проти кожної з цих характеристик можна знайти контрфакти і контраргументи.

Наприклад, невміння жити в сьогоденні і спрямованість у майбутнє можна розглядати як характеристику «утопічно-тоталітарної свідомості, характерного для історії Росії останнього століття, але не для всієї історії Росії» (Російська ментальність, 1994, с. 50). І такі проблеми постійно будуть виникати, якщо намагатися визначити ментальність етносу через набір її характеристик.

Правда, багато сучасних дослідників вбачають в не-доформалізованності терміна «ментальність» гідність, що дозволяє використовувати його в широкому діапазоні і з'єднувати психологічний аналіз і гуманітарні міркування про людину. Саме таким еклектичним способом найчастіше досліджують ментальність етнічних спільнот, практично зводячи її до національного характеру, психологи та етнологи в багатьох країнах світу. Як приклад можна навести книгу О. Дауна «Шведська ментальність». У цій роботі доповнюють один одного дані, отримані за допомогою кількісних (психологічних тестів та опитувань на репрезентативних вибірках) і якісних (глибинних інтерв'ю зі шведами та іммігрантами, культурно-антропологічного спостереження) методів, а також матеріали засобів масової комунікації, дорожні замітки, дослідження шведського суспільства, проведені іноземними вченими.

В результаті аналізу таких численних джерел Даун докладно описує риси, що характеризують шведів. Особливу увагу дослідник приділяє якостям, що проявляється ними в міжособистісних і суспільних відносинах: боязні комунікації, сором'язливості, яка розглядається шведами скоріше як позитивна, ніж як негативна риса, стриманості і навіть скритності, чіткої межі між особистим і суспільним, уникненню конфліктів, чесності, незалежності і самодостатності, емоційної холодності і смутку. Як «центральної характеристики» шведської ментальності Даун розглядає «місцеве» якість duktig, що розуміється як компетентність в самому широкому сенсі слова, включаючи моральне зобов'язання людини бути таким (див. Daun, 1989).

Але історики школи «Анналів» особливо підкреслюють, що ментальність є не набір характеристик, а система взаємопов'язаних уявлень, що регулюють поведінку членів соціальної групи. На жаль, етнопсихологи ще тільки підступають до виявлення подібним чином розуміється ментальності етнічних спільнот. Цікава спроба

С. В. Лур виділити центральну зону ментальності, яка, згідно з її концепції, складається з:

• локалізації джерела добра, що включає Ми-образ і образ покровителя;

• локалізації образу зла - образу ворога;

• подання про спосіб дії, при якому добро перемагає зло.

У традиційній російській ментальності, на думку дослідниці, джерелом добра розглядалася громада (мир), а ворогом - джерелом зла, які у постійному конфлікті з народом, - держава (див. Лур'є, 1994).

У розвиток ідеї, висунутої Лур'є, цілком обгрунтованим видається ще одне припущення: у системі російської ментальності найважливішим способом дії, що ведуть до перемоги добра над злом, є не закон, що встановлює «ворогом»-державою, а милосердя. Відображенням цього є і зазначене Ю. М. Лотманом «стійке прагнення російської літератури побачити в законі сухе і нелюдське початок на противагу таким неформальним поняттям, як милість, жертва, любов» (Лотман, 1992 б, с. 260). Примітний приклад протиставлення російською людиною юриспруденції і моральних принципів ми знаходимо в «Капітанської дочці» А. С. Пушкіна: на припущення Катерини II, що вона скаржиться на несправедливість і образу, Маша Миронова дає несподівану відповідь: «Ніяк ні-с. Я приїхала просити милості, а не правосуддя »(Пушкін, 1957, с. 536).

Цю ж особливість російської ментальності виявили російські психологи при дослідженні морального і правового розвитку сучасної молоді. Як відзначають автори, слова з протоколу виконання завдання - «Не за законом, а по совісті» - «містять в собі основний результат дослідження: протиставлення закону і совісті буквально лежало на поверхні відповідей» (Воловікова, Гренкова, Морскова, 1996, с. 91 ). Особливо наочно це проявилося при обговоренні піддослідними «історії» - життєвої ситуації, персонажами якої були пасажири поїзда - мама з дитиною, яка зайняла чуже місце за хабар провіднику, і жінка з квитком на це місце. Всі опитані не враховували «закон» - право людини, що купила квиток, а чекали від нього милосердя, співчуття і жалю, в іншому випадку вважаючи його непорядним людиною.

2.3. Проблема норми і патології

Перше питання, яке постає при дослідженні цієї проблеми - яка поведінка індивіда можна розглядати анормальним, чи існують його універсальні стандарти чи вони змінюються від культури до культури? У наші дні більшість дослідників підкреслює, що «норма» і «патологія» - поняття, детерміновані культурою.

А прихильники культурного релятивізму починаючи з Р. Бенедикт, яка видала в 1934 р. роботу «Антропологія і анормальне», пропонують вважати нормальним все те, що знаходиться у відповідності з законами даного суспільства і виправдовується в ньому. Такий підхід до цієї проблеми сприяв накопиченню цікавих і незрозумілих для людини західної культури фактів з життя традиційних суспільств і створення етнопсіхіатріі. Однак релятивісти уникають відповіді на багато що залишаються до сьогоднішнього дня дискусійними питання:

«Як ставитися до ряду явищ культури в історії і сучасності, які мають, м'яко кажучи, негативний зміст, чи можна вимагати поваги до таких« культурним »цінностям, як людоїдство, самим різним проявам расизму? .. С; точки зору абстрактного функціоналізму, - це необхідні 'елементи існування культур? Для культурного релятивізму - це прояв «логіки власного розвитку»? »(Бєлік, 1998, с. 96-97).

Ще одне коло питань пов'язаний з розглядом патології особистості в різних культурах: чи є психопатологічні явища інваріантними за походженням і прояву, універсальними (представленими в усіх культурах, але при значний культурний вплив на форми прояву) або культурно-специфічними (унікальними в кожній культурі і доступними для розуміння тільки в її рамках) (див. Berry et al., 1992).

Здавалося б, абсолютистська позиція правомірна при аналізі органічних психічних розладів, наприклад деменції, і захворювань, пов'язаних з вживанням алкоголю, наркотиків і т.п. Але результати - хоч і нечисленних до теперішнього часу - досліджень показали, що фактори культури можуть впливати на форми прояву навіть цих хвороб. Так, культурні норми «винопиття» (як, де, з ким і скільки пити) призводять до абсолютно різним проявам алкоголізму. В даний час існує майже одностайну думку, що безглуздо розглядати психопатологію як явище абсолютно вільний від культури: ми можемо зрозуміти те чи інше психічний розлад, тільки прийнявши до уваги культурний контекст.

Але між прихильниками універсалістського і релятивістського підходів не припиняється полеміка з питання про ступінь впливу культури на різні аспекти психічних розладів. Наприклад, дослідження шизофренії та депресії дозволяють зробити висновок про більшу обгрунтованості універсалістської точки зору.

Під егідою Всесвітньої організації охорони здоров'я (ВООЗ) вивчалися поширеність і симптоматика шизофренії в дев'яти країнах (Великобританії, Данії, Індії, Колумбії, Нігерії, Радянському Союзі, США, Чехословаччині і на Тайво не). Дослідники прийшли до висновку, що шізофре ня - універсальне психічний розлад, який у всіх культурах проявляється однаковими симптомами. Проте були виявлені і деякі міжкультурні відмінності. Зокрема, було виявлено, що у хворих із країн хвороба протікала в більш легких формах і з більш тривалими періодами ремісії, ніж у хворих з високорозвинених індустріальних держав. Ці відмінності можна пояснити соціально-культурними факторами, тим, що в більш традиційних культурах реабілітація хворих полегшується їх поверненням після курсу лікування в широке коло родинного спілкування і до трудової діяльності. Відмінності пов'язані також з тим, що культури проявляють різну ступінь терпимості по відношенню до деяких симптомів. Так, в традиційних культурах Нігерії «голоси», тобто слухові галюцинації, не вважаються чимось анормальним (див. Mat - sumoto, 1996).

Багато культурантропологі навіть вважають, що в дослідженні ВООЗ були б виявлені ще більші міжкультурні відмінності, якби використовувалися не тільки методи і поняття західній психіатрії, а вибірка не складалася б виключно з пацієнтів, адаптованих до європейської культури.

Більше того, в етнопсіхіатрііі широко поширена точка зору, згідно якої шизофренія є хворобою цивілізації: Ж. Девро навіть назвав її «етнічним психозом заладного світу» (Цит. за: Великий, 1991, с.38) ^1. Основну причину хвороби в цьому випадку бачать в нездатності сучасного суспільства задовольняти потреби особистості в самоті і спілкуванні, в разрегуляціі в ньому взаємин «Я - інші».

Безумовно, і більш традиційні суспільства в різній мірі задовольняють ці потреби: в одних люди частіше й інтенсивніше спілкуються, ніж в інших. Але завжди існують механізми, що забезпечують збалансованість спілкування і самоти. В африканському поселенні все життя людини протікає «миру», у постійному спілкуванні всіх з усіма, навіть до немовляти протягом дня хоч ненадовго підходять всі члени групи (див. Ейбл-Ейбесфельд, 1982). Але в такій культурі особливі періоди життя людини супроводжуються спеціальними обрядами, які вимагають ізоляції і самоти. А життя латиської родини ще у відносно недавні часи проходила на хуторі, далеко від родичів і друзів. Але культура подбала про те, щоб роз'єднані хутірські жителі задовольняли свою потребу в спілкуванні, наприклад під час масових свят пісні.

Але навіть і тоді, коли культурантропологі погоджуються з виділяються сучасної психіатрією причинами шизофренії, вони підкреслюють, що деякі види досвіду можуть прискорювати темп розвитку хвороби. Зокрема, відзначено вплив величезного обсягу неструктурованою і складної інформації, що обрушується на сучасної людини.

Саме в етнокультурної специфіки процесу передачі інформації бачать і одну з причин того, що у Великобританії ірландці госпіталізуються з діагнозом «шизофренія» значно частіше, ніж англійці. В ірландській культурі заохочується жвавість мови і особливий тип дотепності - глузування з подвійним змістом, що збільшує складність і зменшує ясність інформації. При цьому «жертва» насмішок не тільки повинна зрозуміти таку інформацію, але й швидко відреагувати на неї ² (див. Murphy, 1982).

У порівняно-культурних дослідженнях доведена універсальність основних симптомів ще одного психічного розладу - депресії. Однак виявлені та міжкультурні відмінності в перевазі деяких з них у загальній картині: якщо представники індивідуалістичних культур скаржаться в основному на почуття самотності та ізоляції, то для членів культур колективістичних характерні соматичні скарги, наприклад на головний біль.

Відзначається також, що навіть саме поняття буденної мови «бути в депресії» широко варіює в культурах, а досвід адаптації в західному суспільстві веде до збільшення кількості скарг на депресію. Меншу поширеність «класичних» симптомів депресії в традиційних культурах А. Марселла пояснює:

• переважанням в колективістичних культурах великих сімей, в яких людина отримує більше соціальної підтримки і менше ризикує втратити відносини любові;

• відмінностями похоронних ритуалів в різних типах культур, рітуалізірованний і відкритим проявом горя при втраті близьких у традиційних культурах (див. Mar sella, 1980).

Але одночасно з підтвердженням універсальності багатьох психічних розладів виявлено та велика кількість культурно-специфічних синдромів, саме існування яких підживлює релятивістський підхід до проблеми норми і патології. Всі їх різноманіття можна розділити на:

• хвороби, що мають соціально-історичні корені (наприклад «політична істерія» - синдром, «викликаний тривалим впливом нещасть і смертей в національній історії, що буяє кризами і колективними трагедіями, на суспільний настрій і менталітет» (Патакі, 1991, с. 111);

• «Святі хвороби» типу шаманської. За повір'ями народів, що зберегли шаманізм в системі релігійних вірувань, хворим на цю недугу в страшних кошмарах є духи, які змушують їх шаманить, погрожуючи смертю («шаманів, а то задавимо тебе»). Необхідно зазначити, що розлад психіки, як правило, «характерно тільки для хворих - майбутніх шаманів, коли вони відчували" заклики духів ". Після посвячення шамана ... хворобливі явища проходили »(Смоляк, 1991, с. 65) ^1.

• етнічні психози, що зустрічаються в самих різних частинах світу. Один з них - амок у малайців - широко відомий завдяки новелі С. Цвейга. Це рід сказу, що нагадує собаче, припадок безглуздою, кровожерливої ​​манії, коли людина: «раптом схоплюється, хапає ніж, кидається на вулицю ... Хто б не попався йому на дорозі, людина або тварина, він вбиває його своїм "крісом", і вигляд крові ще більше розпалює його »(Цвейг, 1960, с. 201).

Можна навести й інші приклади етнічних психозів:

1. Публокток або арктична істерія - неконтрольоване спонукання покинути притулок, зірвати одягу під час полярної зими в Гренландії і на Алясці. Причини цієї хвороби вчені бачать в довгій ізоляції в приміщенні, в специфічному чергуванні дня і ночі, в нестачі кальцію в організмі.

2. Суст - безсоння, апатія, депресія, занепокоєння, що охоплює жителів високогір'я Анд, найчастіше дітей. За місцевими повір'ями хвороба виникає в результаті контакту людини з надприродними силами (оком диявола), який призводить до втрати душі. Дослідники ж співвідносять Суст з гіпоглікемією - хворобою, що викликається браком глюкози в крові, але не заперечують і ролі чинників культури.

3. Вітик - хвороба канадських індіанців, яка проявляється у відразі до звичайної їжі, почуття депресії і занепокоєння, схильності до вбивств і канібалізму. Місцеві жителі вірять, що причина хвороби - в одержимості духом витік - гігантського чудовиська, що поїдає людей. Культурантропологі причиною хвороби розглядають крайню форму боязні голодної смерті (див. Berry et al., 1992).

Відмінні риси згаданих та багатьох інших етнічних психозів - їх екзотичні для європейського спостерігача властивості, можливість інтерпретації тільки виходячи з породила їх культури ^2. Правда, вчені-універсалісти, задаючись питанням, чи не є екзотичні синдроми локальним вираженням деяких універсальних розладів, намагаються розкрити їх схожість з психічними хворобами, описуваними західній психіатрією. Так, у перерахованих нами етнічних психозах виділяють стану, описані в західній психіатрії: в Суст - стан страху, в амок - стан гніву, в витік - стан одержимості. Але й при такому підході етнічні психози не «вбудовуються» у класифікації психічних розладів, прийняті в сучасній психіатрії, і не піддаються діагностиці за допомогою клінічних методів дослідження. Тому, можна погодитися з тим, що: «культура надає форму переживання психічних розладів, обумовлюючи прояв симптомів універсальних хвороб і сприяючи появі хвороб культурно-специфічних. Визнання подібній ролі культури у сфері анормального поведінки вимагає перегляду способів діагностики і лікування індивідів з психічними розладами »(Matsumoto, 1996, р.235).

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ ЧИТАННЯ

Андрєєва Г. М. Соціальна психологія. М.: Аспект Пресс, 1996. С.163-171.

Великий А. А. Психологічна антропологія: деякі підсумки розвитку / / етнологічної науки за кордоном: Проблеми, пошуки, рішення / Под ред. С. Я. Козлова, П. І. Пучкова. М.: Цаука, 1991. С.35-47.

Кон І. С. До проблеми національного характеру / / Історія та психологія / За ред. Б. Ф. Поршнева, Л. І. Анциферовой. М.: Наука, 1971. С.122-158.

Еріксон Е. Дитинство і суспільство. СПб.: Ленат, ACT, Фонд «Університетська книга», 1996. С.502-558.

ГЛАВА III УНІВЕРСАЛЬНІ І КУЛЬТУРНО-специфічні АСПЕКТИ СПІЛКУВАННЯ

3.1. Порівняльно-культурний підхід в соціальній психології

Протягом всієї історії експериментальної соціальної психології, перш за все американської, дослідники були зайняті пошуком універсальних закономірностей соціальної поведінки, спілкування і взаємодії індивідів. Практично всі розроблені ними теорії та моделі - від концепції фрустрації-агресії до атрибутивних теорій: «можуть бути охарактеризовані як структури інтраіндіві-дуальних механізмів або процесів обробки інформації, які активуються у відповідь на деякі стимульний умови і більш-менш безпосередньо визначають соціальні когни-ції , аттітюди і поведінку »(Pepitone, Triandis, 1987, p .479).

У всіх подібних апріорно універсальних концептуальних системах впадає в око відсутність контекстуальних, в тому числі культурних, змінних і навіть підкреслюється інваріантність механізмів і процесів у всіх народів, в усіх культурах. Так, теорія когнітивного дисонансу індиферентна до змісту когниций, а теорія фрустрації-агресії - до конкретного змісту фрустрації і фруст-ріруемой мети.

В даний час багато серйозні дослідники прийшли до висновку, що нібито «природні» соціально-психологічні «закони» дуже часто обмежені тільки західною культурою, а більшість теорій нерелевантною незахідним культурних умов. Приклад, який підтверджує культурні кордони сучасної соціальної психології, - спроба повторити в Ізраїлі дослідження, проведені в США. І. Амір та І. Шарон з тридцяти п'яти досліджень, результати яких були опубліковані в 1973-75 рр.., Вибрали шість, затрагивавших загальнолюдські, а не унікальні американські проблеми, і не вимагали складного устаткування. Однак навіть у цьому випадку з 64 можливих результатів в Ізраїлі підтвердилися лише 30, тобто менше половини, а решта виявилися піддані впливу культурного контексту (див. Amir, Sharon, 1987).

Соціальні психологи переконалися в неможливості «імпорту» із США багатьох соціально-психологічних концепцій навіть в сусідню Канаду. Що ж говорити про культури, більшою мірою відрізняються від культури США, ніж канадська та ізраїльська?

«Так, японці набагато менше стурбовані проблемою когнітивного відповідності, ніж представники західної культури .... А в західній соціальній психології значне місце займають теорії «когнітивного-балансу», «когнітивного дисонансу», «когнітивної конгруентності» і т.д., в основі яких лежить зародилася: ще в давньогрецької думки ідея відповідності. Ми на Заході вважаємо, що якщо «істинно А, то Б істинним бути не може». Але ця точка зору має мало сенсу в таких культурах як індійська, де широко поширений філософський монізм, згідно з яким «всі були одно» і «протилежність великої істини також є великою істиною» ¹ (Triandis, 1994, р. 4).

Але Захід довгий-час був еталоном для психологів Азії, Африки та Латинської Америки. Тому вони вважали, що якщо їх результати не відповідають західним теоріям, щось не в порядку цих результатами, а не з теоріями. Як зазначає Г. Тріандіс, у багатьох з них навіть сформувався комплекс неповноцінності. Крім того, у багатьох культурах скромність є більшою чеснотою, ніж на Заході, тому «незахідні» психологи довго не говорили своїм американським колегам:. "Ваша теорія якщо й не хибна, то не універсальна». Першими це наважилися сказати японці. А потім і в інших країнах дійшли висновку про необхідність створювати «місцеві» соціальні психології, «які прагнуть поглянути на групу очима, її, членів? і; враховують соціальний і культурний контекст - цінності, норми, систему вірувань, що характеризують конкретну етнічну спільність (Але, 1998, р.94).

На Заході теж перейнялися новою ситуацією і стали набагато серйозніше ставитися до порівняльно-культурним дослідженням. Були виділені основні завдання, що стоять перед порівняльно-культурної соціальної психологією. Найбільш очевидна з них - перевірка універсальності (або валідності) існуючих соціально-психологічних теорій. Цьому завданню Дж. Беррі дав назву «перенесення і перевірка», так як психологи прагнуть перенести свої гіпотези на інші етнічні групи, щоб перевірити, чи підтверджуються вони в багатьох , а бажано, у всіх культурних контекстах (див. Berry et al., 1992). Друге завдання, що стоїть перед порівняльно-культурної психологією, - вивчення психологічних змінних, які відсутні в західному - дуже «обмеженому - культурному досвіді. І створення «місцевих» психології є при вирішенні цього завдання необхідним етапом дослідницького процесу.

Передбачається, що лише вирішивши ці завдання, можна прийти до кінцевої мети - спробувати зібрати і інтегрувати результати і узагальнити їх у справді універсальної соціальної психології, валидной якщо не для всіх, то для широкого кола культур.

Але хоча дослідники універсалістського напрями і вірять у можливість розкриття соціально-психологічних явищ, які характеризують Homo sapiens як вид, в даний час найбільш актуальною є перша зі згаданих завдань. Її дозвіл стикається з великою кількістю проблем і труднощів при буквальному перенесенні досліджень з однієї культури в іншу. Чи можливо взагалі валідні порівняльно-культурне дослідження?

На думку Г. Тріандіс, найкращі результати можуть бути досягнуті при використанні комплексного etic - emic - etic підходу, при якому використовуються «etic категорії і emic способи їх вимірювання »(Triandis, 1994, р.69). При цьому оригінальна система категорій повинна бути точно операціоналізіровать в кожній культурі.

Як приклад можна привести проблеми, які необхідно вирішити при-порівняльно-культурному дослідженні соціальної дистанції. У США поняття «соціальна дистанція» було введено в науковий обіг у 20-ті рр.. Е. Богардуса, який, операціоналізіруя його, запитував піддослідних, погодилися б вони «одружитися», «мати як близького друга», «жити по сусідству», «разом працювати», «вигнати з країни» і т.п. представників ряду етнічних спільнот.

Не викликає сумнівів, що поняття «соціальна дистанція» - універсальний (etic) конструкт і має сенс у всіх культурах. Однак оригінальні запитання Богардуса були культурно-специфічними (emic) для США початку століття, і серйозну помилку припускають дослідники, що використовують їх в інший час і в інших культурах.

По-перше, існують значимі і навіть специфічні для культур групи, і індивід в різного ступеня ідентифікує себе з ними: в одних культурах він тісно пов'язаний з нуклеарною сім'єю, в інших - з племенем, в одних - найбільш значущою є група сусідів, а в інших - елітарний клуб. При дослідженні культурної дистанції в США та Греції Тріандіс враховував цю обставину. Тому в кожній культурі він виявив зв'язку індивіда з усіма можливими групами і сконструював два різних, але еквівалентних між собою - стандартизованих для культури - набору питань. Іншими словами, лише. Частина питань була прямим перекладом з англійської мови на грецьку, а решта відбивали культурну специфіку. Наприклад, у Греції вимірювалося згоду випробовуваних на включення представників етнічних спільнот в «парею» (компанію друзів), а в США - згоду бачити їх своїми приятелями в клубі.

По-друге, деякі форми контактів, які використовуються для вимірювання соціальної дистанції в одній культурі, не мають сенсу в іншій. В Індії для вимірювання соціальної дистанції може бути використано emic поняття «торкатися до моєї посуді». Так як у цій країні до цих пір збереглися ідеї «ритуального опоганення», індивід, згідний жити поруч із представником нижчої касти, може не погодитися, щоб той доторкався до його посуду. Але як не без іронії зазначає Тріандіс, абсолютно безглуздо було б з'ясовувати відношення американця до того, що до його посуді доторкнеться турків (див. Triandis, 1994).

Отже, для отримання надійних даних в порівняльно-культурному дослідженні, краще не переводити методики з одного * язикана інший, а в кожній культурі шукати emic еквіваленти використовуваних категорій. Але на практиці соціальним психологам часто доводиться використовувати перекладені методики. Для цих випадків створені спеціальні - досить складні - техніки перекладу психологічних методик, наприклад метод подвійного перекладу з децентрірованіем, запропонований О. Вернером і Д. Кемпбеллом. Розробляючи свій метод, американські дослідники виходили з того, що існують різні способи для вираження однієї і тієї ж думки. Тому ретельна «підгонка» один до одного текстів двома мовами - зі зміною їх форми, але не змісту - може полегшити переклад, не створюючи складнощів при проведенні дослідження.

Наприклад, текст А, отриманий в результаті обов'язкового подвійного перекладу з однієї мови на іншу і назад, може мати значні розбіжності з вихідним текстом А. У цьому випадку дослідник повинен змінити («децентруватися») вихідний текст так, щоб він задовольняв цілям дослідження, але був ближче до А, ніж до А. Після цього він здійснює подвійний переклад децентрірованного тексту А », в результаті отримуючи текст А, що має великі шанси опинитися ідентичним тексту А (див. Werner, Campbell, 1970).

Неможливо перелічити всі моменти, що впливають на валідність і надійність результатів порівняльно-культурних досліджень. По-перше, слід враховувати найрізноманітніші міжкультурні відмінності. Наприклад, між представниками культур існує помітна різниця у використанні пропонованих варіантів відповідей: випробовувані можуть більшою чи меншою мірою віддавати перевагу крайні варіанти відповідей типу «Я цілком згоден»; відповідати або тільки тоді, коли абсолютно впевнені у відповіді, або - на всі питання. У різних культурах відзначена і різна ймовірність використання спотворюють реальність соціально бажаних відповідей. При цьому соціальна бажаність може виникати з бажання висловити ідеали своєї культури, догодити досліднику або владі (див. Hui, Triandis, 1989).

Необхідно також пам'ятати, що в кожній культурі існують верстви населення, важко досяжні для дослідників. Наприклад, багаті і впливові люди, як правило, недоступні в західних культурах, але, в традиційних культурах саме вони є основним об'єктом вивчення, так як візит дослідника навіть підвищує їхній статус. Американські вчені скаржаться на труднощі проведення досліджень в школах, так як їх адміністрація побоюється результатів, які можуть виявитися антирекламою для навчального закладу (див. Triandis, 1994). А у російських дослідників при роботі в школі не виникає настільки серйозних труднощів,.

По-друге, на збір даних та їх інтерпретацію впливають механізми міжгрупового сприйняття. Особливо небезпечно, якщо в роботах етнопсихологів проявляються тенденції етноцентризму, коли стандарти своєї культури використовуються в якості універсальних. Як зазначають Дж. Беррі і його колеги, етноцентризм в - порівняльно-культурних дослідженнях; можна виявити досить часто і на різних рівнях: 1) при введенні в нібито універсальні методики категорій, специфічних для своєї культури ^1, 2) при виборі предмета дослідження без урахування особливостей однієї з досліджуваних культур. Наприклад, на Заході, як правило, вивчається зміст комунікації, тоді як для східних культур не менш важливий контекст, в якому вона протікає, 3) у формулюванні теорій і концепцій, так як ідеї соціальних психологів і використовувані ними поняття обумовлені культурою (див. Berry et al., 1992). Незважаючи на складнощі, з якими стикаються вчені при порівнянні психологічних явищ у різних народів, в даний час в усьому світі спостерігається справжній бум ис <-обстежень, які є соціально-психологічної проекцією на культурне розмаїття людства. Далі ми торкнемося лише окремі аспекти з досить великою галузі соціальної етнопсихології, основну увагу приділивши системам комунікації та соціальним регуляторам людської поведінки.

3.2. Залежність комунікації від культурного контексту

І в науковій, і в художній літературі можна зустріти безліч прикладів того, наскільки істотні міжкультурні варіації систем комунікації, тобто обміну інформацією між людьми, і як ці відмінності заважає розуміти один одного. У цьому виявляється специфіка саме людської комунікації, оскільки:

«Комунікативне вплив як результат обміну інформацією можливий лише тоді, коли людина, спрямовує інформацію (комунікатор), і людина, що приймає її (реципієнт), мають єдиною або подібною системою кодифікації і декодификации. На повсякденній мові це правило виражається в словах:« всі повинні , говорити на одній мові »« (Андрєєва, 1996, с. 85).

Більше того, в процесі комунікації представників різних культур нерозуміння може виникнути навіть у тому випадку, коли вони говорять однією мовою, так як «розуміння тексту передбачає не тільки знання мови, але також і знання світу» (ван Дейк, 1989, с. 161 ). Необізнаність в реаліях культури може привести до повного нерозуміння тексту при знанні окремих слів. Наприклад, герої роману А. Макина, які говорили по-французьки, але знали тільки російські села, так уявляли собі село Нейісюр-Сен під Парижем: «При слові« Нейі »перед нами відразу виникала село з колод хатами, стадом і півнем», і село ця була населена колгоспниками (Makine, 1995, р.39).

Крім того, щоб уникнути нерозуміння, люди повинні не тільки говорити на одній мові, а й розуміти «мовчазний мову» один одного, оскільки крім вербальної комунікації, при якій використовується природний звуковий мова - мова, існує і невербальна комунікація на основі немовних знакових систем. Найчастіше невербальна комунікація супроводжує мова, але вона може бути і автономною, тобто фактично заміняти текст.

Іншими словами, мова є лише частиною єдиного процесу комунікації, і в реальному житті вербальна і невербальна комунікація тісно взаємопов'язані ^1. Єдина різниця між ними в тому, що люди не замислюються про своє невербальному поведінці так само часто і настільки ж усвідомлено, як про тих словах, які використовують. Але це зовсім не означає, що невербальна поведінка ^2, яке здатне розставляти певні акценти на переданої інформації, виявляти або приховувати емоційний стан мовця, менш важливо в процесі комунікації, ніж поведінка вербальне.

Вимовлені слова і супроводжує їх невербальна поведінка можуть і суперечити одна одній. Висловлюючи ідею словами, індивід здатний в той же час невербальними засобами висловлювати прямо протилежне.

Між культурами існують значні відмінності в тому, як використовуються засоби комунікації в міжособистісному спілкуванні. Представники індивідуалістичних західних культур більше уваги звертають на зміст повідомлення, на те, що сказано, а не на те - як;, їх комунікація в слабкому ступені залежить від контексту. Для таких культур, званих нізкоконтекстнимі, характерний когнітивний стиль обміну інформацією, при якому значні вимоги пред'являються до швидкості мови, точності використання понять і логічності висловлювань комунікатора. Щоб виділитися всередині групи і «блищати в суспільстві», представники подібних культур прагнуть розвивати свої мовні навички.

Зміст комунікації високо цінується в американській культурі. Більшість американців у повсякденному спілкуванні використовують «small talk »(« коротка розмова »): вони задають один одному питання типу:« Як справи? »,« Прекрасний день, чи не так? », - і зовсім не чекають на них відповіді. У дискусіях американці воліють висловлюватися ясно і чітко і прагнуть в першу чергу висунути основний аргумент, щоб викликати в опонентів бажання почути іншу інформацію (див. THandis, 1994).

У висококонтекстних культурах при передачі інформації люди схильні більшою мірою звертати увагу на контекст повідомлення, на те, з ким і за якої ситуації відбувається спілкування. Ця особливість проявляється в доданні особливої ​​значущості формі повідомлення, до того як, а не тому, що сказано.

Висока залежність комунікації від контексту, характерна для багатьох східних культур, проявляється в розпливчастості і неконкретності мови, достатку некатегорічних форм висловлювання, слів типу «може бути», «мабуть» і т.п. Так, японцям дотримуватися ввічливість і зберігати гармонію міжособистісних відносин допомагає сам лад рідної мови, в якому дієслово стоїть в кінці фрази: хто говорить, що побачив реакцію на свої перші слова, має можливість пом'якшити фразу або навіть повністю змінити її первісний зміст. Японець намагається говорити так, щоб уникнути слова «ні», натомість він використовує м'які обороти-заперечення:

«Я чудово розумію ваше йде від серця пропозицію, але, на жаль, я займаю іншу становище, ніж ви, і це не дозволяє мені розглянути проблему в потрібному світлі, однак я обов'язково подумаю над пропозицією і розгляну його з усією ретельністю, на яку здатний »(Квітів, 1991, с. 287).

У ділових взаєминах японці зазвичай ведуть розмову «навкруги», довго міркуючи про все, тільки не про основний предмет дискусії. Ця стратегія дозволяє їм краще дізнатися про наміри партнерів, щоб або підстроїшся до них, або протистояти, не впустивши при цьому гідності протилежної сторони.

Аналізуючи особливості російської мови, ми виявимо дуже багато ознак того, що і російська культура є висококонтекстной. Лінгвісти відзначають, що: «у російській значно багатшими, ніж у багатьох інших, поле невизначеності. ... На місці одного розряду невизначених займенників є три - займенники на-то,-небудь і де-не-(якщо не чотири, враховуючи якийсь, хтось) *. А розпливчасті форми висловлювання - «нескінченні чомусь, щось, повинно бути і ін., як правило, опускаються при перекладі, скажімо, Чехова на європейські мови »(Падучева, 1997, с. 23).

Як тут не згадати і найпоширеніше в даний час в російській мові слово-бур'ян як би, яке, на наш погляд, не випадково пишним цвітом розквітло на поле лінгвістичної невизначеності саме в ситуації соціальної нестабільності, характерної для сучасної російської дійсності. Росія дійсно як би відмовилася від спадщини минулого і як би будує як би нове суспільство.

Для колективістичні культур характерна і більша, ніж для індивідуалістичних, диференціація емоційних категорій, що відбивається на стилі міжособистісних стосунків (див. Triandis, 1994). Увага до контексту повідомлень проявляється в багатстві мовних засобів для вираження емоцій, у прагненні передавати всі відтінки виникають між людьми почуттів і всі коливання у відносинах між ними. Так, в японській мові є набагато більше термінів для міжособистісних емоцій, наприклад симпатії, ніж в англійській. Японці мають безліч слів для різних типів посмішок та сміху, розрізняючи їх як по звуках, так і за функціями (усмішка, за якою криється печаль, пихата невизначена посмішка, «соціальна посмішка», яка зображується для дотримання благопристойності, професійна усмішка, задоволена усмішка людини у віці і т.п.) (див. Пронников, Ладанов, 1985).

Втім, висококонтекстние культури можуть істотно відрізнятися за виявлену емоцій в мові. Якщо для японської культури нормою є стриманість при обміні інформації; то «Російська культура відносить вербальне вираження емоцій до однієї з основних функцій людської мови »(Вежбицька, 1997, сл. 43). При цьому російська мова, як і японський, має виключно багатий репертуар лексичних та граматичних виразів для розмежування емоцій і надання особливої ​​забарвлення міжособистісним відносинам.

Ще в XIX столітті П. Хохряков, вважаючи. Особливою якістю російської бесіди задушевність, пов'язував з ним особливості російського словотворення, неперекладне на інші мови: безліч «задушевних слів» (заповітний, ненаглядний, рідний, душа-людина і т, п.) і слів зі зменшено-пестливими суфіксами (голубчику, серденько, зазнобушка, светик мій, миленький, гарненький) (див. Хохряков, 1889). Сучасні дослідники показниками високої емоційності російської мови вважають також його багатство «активними» емоційними дієсловами (тужити, сумувати, засмучуватися, хандрити, жахатися, соромитися, милуватися, обурюватися, тужити і т.д.), найбільше розмаїття похідних форм ¹ російських імен і багато інше (див. Вежбицька, 1997).

Вежбицкая висловлює припущення, що вибір забарвлених в певні емоційні тони слів, у тому числі і варіантів імен, в сучасній російській мові «може більшою мірою залежати від миттєвого настрою мовця і від особливого ставлення, яке він хоче висловити саме в цей момент, ніж від якихось постійних жорстких угод »(Там само, с. 107). Іншими словами, залежність комунікації від контексту проявляється в російській культурі не тільки у відкритості, але й в спонтанності прояви емоцій.

Втім, у традиційній російській культурі XIX - початку XX століття варіантність називання людини певним ім'ям набагато більш чітко залежала від часу і місця контакту, соціального статусу співрозмовника і його віку. Так, під час свят і на громадських сходах уникали «вуличних» прізвиськ, які були майже у кожного дорослого. До заможним і шановним односельцям набагато частіше, ніж до ровне, зверталися по імені-по батькові. Спілкуючись з підлітками, використовували полуімя - Машка, Ванька, а отримання повного імені - Марія, Іван - «було важливим показником визнання переходу в повноліття» (Берштам, 1988, с. 41).

Сучасна японська культура, що служить зразком високої залежності від контексту, зберегла більше традиційних, стереотипних елементів поведінки, в тому числі і вербального, ніж російська. Вербальна комунікація японців і в наші дні більше залежить не від миттєвої ситуації, а від відносного статусу мовців, наприклад від підлеглого становища одного і переваги іншого:

«Не далі як півстоліття тому в японській мові вживали шістнадцять слів для позначення« ви »і« ти ». На сьогоднішній день зберігається до десятка форм особистого займенника другої особи однини при зверненні до дітей, учням, слугам. Є дев'ять слів для позначення поняття «батько», одинадцять - «дружина», сім - «син», дев'ять - «дочка», сім - «чоловік». Правила вживання всіх цих та ряду інших слів кореняться в соціальному оточенні і пов'язані з засадами »{Пронников, Ладанов, 1985, с. 221-222).

Чим більше в культурі простежується залежність комунікації від ситуації, тим більша увага в ній приділяється невербальному поведінці - міміці, жестах, дотиків, контакту очей, просторово-часової організації спілкування і т.п ^1. Наприклад, у Японії, з одного боку, мовчання не розглядається як вакуум спілкування і навіть оцінюється як прояв сили і мужності, а з іншого боку, «органом мови» для японця є погляд, а очі кажуть в тій же мірі, що і мова. Саме зустрівши погляд іншої людини, японець розуміє руху його душі і може на ходу перебудувати своє вербальне поведінку.

Мабуть, і в цьому російська культура має схожість з японської. Так, Е. Еріксон приписував російським особливу виразність очей, їх використання «як емоційного рецептора, як жадібного загарбника і як органу взаємної душевної капітуляції» (Еріксон, 1996 а, с. 519).

Але на цьому схожість закінчується. В Японії не прийнято дивитися прямо в очі один одному: жінки не дивляться в очі чоловікам, а чоловіки - жінкам, японський оратор дивиться зазвичай кудись убік, а підлеглий, вислуховуючи догану начальника, опускає очі і посміхається. Так як в японській культурі контакт очей не є обов'язковим атрибутом комунікації, жителям цієї країни часом важко витримати «навантаження чужого погляду» (див. Пронников, Ладанов, 1985). Іншими словами, японська культура - одна з найменш «глазеющіх».

Російська ж культура - «глазеющая», принаймні в порівнянні з англосаксонскими культурами. Порівнюючи США і Англію, Е. Холл зазначає, що американці дивляться в очі лише в тому випадку, коли хочуть переконатися, що партнер по спілкуванню їх правильно зрозумів. А для англійців контакт очей більш звичний: їм доводиться дивитися на співрозмовника, який моргає, щоб показати, що слухає (див. Холл, 1995). Але викладачі лінгвокраїнознавства попереджають російських учнів, що в Англії вважається непристойним настільки пильно дивитися в очі, як це прийнято - і навіть заохочується - в ​​Росії.

Відображення «російського» звичаю дивитися прямо в очі Е. Еріксон виявив і в літературних творах. Дійсно, герої класичної російської літератури в довірчій бесіді, розкриваючись перед співрозмовником, не відривають один від одного погляду. Тим самим, письменники не просто відзначають звичай дивитися в очі, а підкреслюють нерозривний зв'язок теплоти і відвертості у відносинах з контактом очей.

У романі Л.М. Толстого «Анна Кареніна» Доллі, бажаючи викликати на відвертість Кареніна, каже, дивлячись йому в очі. Але співрозмовник, якого вона вважає холодним, бездушним людиною, спочатку відповідає, не дивлячись на неї, потім майже закривши очі, і нарешті, не дивлячись їй в очі. І тільки зважившись на відвертість, Каренін каже, прямо глянувши в добрий схвильований-, ве ліцр Доллі, Саме тоді, коли Каренін глянув в обличчя, Доллі стало його шкода. І після цього ока Кареніна ще дивилися прямо на неї. Але це були мутні очі: короткий момент щирості закінчився для Олексія Олександровича, він знову став холодний, як і при початку розмови (див. Толстой, 1952, с. 416-419).

Контакт очей - лише один з елементів невербальної поведінки, заснованого на оптико-кінетичної системи знаків (або кинесики). У цю систему входить все багатство експресивної поведінки людини - міміка, жести, поза, хода. Саме на прикладі деяких видів експресивного поведінки ми розглянемо основну проблему, що постають перед дослідниками невербальної поведінки в цілому - проблему ступеня його універсальності і обумовленості культурою, а значить, можливостей взаєморозуміння при комунікації представників різних народів.

3.3. Експресивне поведінку і культура

Відповідно до теорії еволюції Ч. Дарвіна, міміка - руху особи, що виражають емоції, - є вродженою, не залежної від раси чи культури і не розрізняється у людських істот у всьому світі. Проте в першій половині XX століття багато провідних культурантропологі, включаючи М. Мід, виявили численні свідоцтва того, що у представників різних культур існують значні відмінності в експресивному поведінці, в тому числі і в міміці. На їхню думку, виявлені відмінності означає, що міміка - це мова, якою, як і будь-яким іншим, людина оволодіває в процесі соціалізації. Тільки завдяки тому, що японців з дитинства вчать не засмучувати своїми переживаннями оточуючих, вони, відчуваючи глибоке горе від смерті близьких, повідомляють про це з посмішкою ^1.

Але в 60-і рр.. П. Екманом і У. Фрізеном була проведена ціла серія експериментів, що виявили інваріантність міміки в різних культурах і, що одержали назву «досліджень універсальності» (див. Ekman, 1972). Так, в одному з експериментів випробовувані з п'яти країн (Аргентини, Бразилії, США, Чилі та Японії) повинні були визначити, який із шести емоцій - гнівом, смутком, огидою, страхом, радістю чи подивом - охоплені люди на показаних їм фотографіях. Так як був виявлений високий рівень порозуміння представників усіх культур в упізнанні шести емоцій, вчені зробили висновок про відсутність культурної специфіки міміки. Правда, дослідження проводилося в індустріальних і в значній мірі американізованих культурах. Тому залишалася висока ймовірність того, що сенс експресивних висловів на обличчях людей, сфотографованих в США, впізнавати в інших країнах завдяки знайомству з американськими кінофільмами, телевізійними програмами і журналами.

Але коли подібне дослідження було проведене на Новій Гвінеї, випробовувані - члени двох не мають писемності племен - продемонстрували результати, порівнянні з раніше отриманими даними, лише іноді змішуючи страх і подив. Більше того, для збільшення надійності результатів дослідники зробили ще один крок, пред'явивши студентам із США, які ніколи раніше не бачили членів племен з Нової Гвінеї, їхні фотографії, що відобразили на обличчях все ті ж емоції. І нові результати виявилися аналогічними попереднім: випробовувані впізнали всі емоції, випробовуючи деякі труднощі лише при розмежуванні страху і подиву.

Екман і Фрізен спробували відповісти ще на одне питання: чи однаковим чином в реальному житті відбиваються на обличчях людей ті емоції, які вони пізнають на фотографіях. У дослідженні, проведеному в США і Японії, випробуваним показували викликають певні емоції фільми і записували - без їх відома - їх реакції на відео. І в цьому випадку підтвердилася гіпотеза про універсальність експресивних виразів обличчя - перегляд одних і тих же епізодів супроводжувався в американців і японців однієї і тієї ж мімікою.

Надалі дослідження, що повторюють і розвиваючі роботи Екмана і фризи, проводилися в інших країнах, іншими дослідниками, і всі вони підтвердили їх основні висновки. Хоча і були виявлені деякі міжкультурні варіації в міміці, в даний час універсальність відображення базисних емоцій ² в експресивних виразах обличчя загальновизнана. Більше того, у дослідженні, проведеному одночасно в десяти країнах, було виявлено, що по міміці представників чужих культур дуже добре орієнтуються не тільки «чисті», але і змішані емоції.

Але якщо в питанні про універсальність людської міміки праві Дарвін і сучасні психологи, то як же бути з численними даними культурантрополог про суттєві відмінності у прояві емоцій у представників різних культур?

По-перше, не викликає сумнівів, що існують елементи міміки, використання яких несе на собі явний відбиток культури. Так, в Америці миготіння двома очима зазвичай означає згоду або схвалення, і американська дитина пізнає його значення, спостерігаючи за батьками та іншими людьми. А азіатський дитина блимати не навчається - у багатьох східних культурах підморгування вважається поганою звичкою і може образити людину (див. Ситар, Когделл, 1992).

По-друге, не тільки психолог, а й будь спостережлива людина, що взаємодіє з представниками різних народів, бачить міжкультурні варіації в частоті та інтенсивності відображення тих чи інших емоцій на їхніх обличчях.

Іншими словами, в кожній культурі вироблені передаються з покоління в покоління правила, регулюючі експресивні вирази обличчя і розпорядчі, які - універсальні за своєю суттю - емоції дозволено в певних ситуаціях показувати, а які - ховати. Екман і Фрізен назвали їх культурно зумовленими правилами «показу» емоцій.

Так, дуже суворі правила «показу», а точніше, «приховування», маскування емоцій існують в японській культурі. Практично всі спостерігачі відзначають, що у жителів країни висхідного сонця, «як правило, спокійне, безтурботне вираз обличчя, незалежно від внутрішніх ... емоцій », які вони прагнуть приховувати, ховаючи під маскою (Пронников, Ладанов, 1985, с. 200) ^1.

Ця особливість японської культури відбилася і на результатах порівняльно-культурного дослідження, проведеного Ек-Маном і Фрізеном. Як вже зазначалося, при перегляді викликає стрес фільму на самоті на обличчях американців і японців виражалися однакові емоції. Але дивлячись фільм в присутності експериментатора, американські випробовувані демонстрували ті ж емоції відрази, страху, смутку чи гніву, тоді як у японців негативні емоції стали відбиватися на обличчі рідше і замінювалися посмішкою ^2.

Іншими словами, навіть присутності експериментатора виявилося достатнім для того, щоб у японських випробовуваних активізувалися культурно-специфічні правила «показу» емоцій і проявилися відмінності від американців, для нізкоконтекстной культури яких характерні не настільки різкі зміни у поведінці - у тому числі і невербальному - залежно від особливостей ситуації. Слід також зазначити, що на поведінку японців, які надають величезне значення статусу взаємодіючих з ними людей, не могло не вплинути та обставина, що при демонстрації фільму був присутній «старший високостатусних експериментатор».

В останні роки соціальні психологи звернули особливу увагу на міжкультурні відмінності правил «показу» емоцій в різних ситуаціях. У дослідженні, проведеному в Угорщині, Польщі та США, випробувані повинні були оцінити, наскільки доречною була б демонстрація емоцій у присутності членів своєї групи, наприклад близьких друзів або родичів, і в присутності членів чужої групи, наприклад в громадському місці, при спілкуванні з випадковими знайомими. На думку поляків і угорців, «серед своїх» доречні позитивні емоції, а негативні демонструвати не слід. «Показ» негативних емоцій більш доречний «серед чужих». Іншими словами, випробовувані зі Східної Європи виявили прагнення не засмучувати поганим настроєм членів своєї групи і мало турботи про чужих. Якщо судити за цими результатами, польська і угорська культури більш коллектівістічни, ніж американська. Американські випробовувані порахували більш прийнятними прояви гніву, огиди або страху перед родичами або друзями, а не перед сторонніми, у присутності яких індивід в США повинен завжди демонструвати оптимізм і радість життя (див. Matsumoto, 1996).

Ще одним видом експресивної поведінки людини є жести або виразні рухи рук. У повсякденній свідомості існує переконання, що з їх допомогою - «на пальцях» - представники різних культур, навіть не знаючи мови один одного, можуть порозумітися між собою *. Дійсно, іноземці про багато можуть домовитися з місцевими жителями за допомогою жестів, що імітують дії: зображають куріння сигарети, запалювання сірника і т.п. Але навіть у цьому випадку жести можуть бути зрозумілі не скрізь, так як припускають знайомство з тим чи іншим предметом. Кулак з відведеним вказівним пальцем, призначений для показу пістолета, не дасть основи для впізнання в первісній культурі, не знайомої зі стрілецькою зброєю.

За останні десятиліття з'явилася велика кількість робіт, що описують і систематизують жести. У результаті стає все більш очевидним, що більшість жестів культурно-специфічні, і не. тільки не сприяють міжкультурної комунікації, а ускладнюють її. Існує безліч історій про потрапили в скрутне становище мандрівників, які використовували звичні для них жести, які, як виявилося, в інших країнах мають зовсім інше значення. Г. Тріандіс наводить приклад, як американський президент Р. Ніксон, не бажаючи того, образив бразильців: він склав у кільце великий і вказівний пальці, тобто використовував жест, що означає «окей» в США, але непристойний в Бразилії (див. Triandis, 1994). Однакові по техніці виконання жести можуть по-різному інтерпретуватися навіть в різних районах однієї країни. Так, регіональні відмінності в значенні кивання і похитування головою з боку в бік як згоди або незгоди відзначені в Греції та Туреччини.

При підготовці індивідів до взаємодії в инокультурной середовищі психологи зазвичай рекомендують щоб уникнути непорозумінь використовувати жести як можна менше. Цієї ж точки зору дотримуються і фахівці з лінгвострановеде-нию, вважаючи, що на першому етапі вивчення іноземної мови учням слід виключити невербальні засоби своєї національної культури, так як вивчити і правильно вживати систему жестів складніше, ніж вивчити мову. Поступово вони повинні бути ознайомлені з найбільш характерними жестами культури мови, що вивчається, але немає ніякої необхідності прагнути до активізації всіх жестів, в ряді випадків «те, що у носія мови здається звичайним, у представника іншої країни стає недоречним» (Верещагін, Костомаров, 1990, с.162).

Різні типи жестів в різній мірі пов'язані з культурою (див. Ekman, Friesen, 1969). Адаптери, (чухання носа, покусування губ) допомагають нашому тілу адаптуватися до навколишнього оточення, але з часом можуть і втратити цю функцію. Хоча вони слабо використовуються при міжособистісному спілкуванні, саме культура визначає, які з них пристойно чи непристойно використовувати в тій чи іншій ситуації. Іншими словами, правилам їх використання індивід навчається в процесі соціалізації.

Ілюстратори безпосередньо пов'язані зі змістом промови, візуально підкреслюють або ілюструють те, що слова намагаються висловити символічно. Відмінності між культурами складаються в частоті і правила використання певних жестів. Деякі культури заохочують своїх членів до експресії в жестах (у жестикуляції) під час вербальної комунікації. До них відносяться єврейська і італійська культури, але манера жестикуляції в кожній-з них має свій національний колорит. В інших культурах індивідів з дитинства привчають бути стриманими при використанні жестів як ілюстраторів мови: в Японії вважається похвальною помірність і стриманість у рухах, жести японців ледь вловимі (див. Пронников, Ла-данів, 1985).

Всі культури виробили жести-символи, що мають власне когнітивне значення, тобто здатні самостійно передавати повідомлення, хоча вони часто і супроводжують мова. Саме одним з культурно-специфічних символічних жестів так невдало скористався американський президент Ніксон в Бразилії. До речі кажучи, значення складених кільцем великого і вказівного пальців надзвичайно різноманітне: у США це символ того, що все чудово, на півдні Франції - «погано, нуль», в Японії - «дай мені трохи грошей», а в деяких регіонах Європи, як і в Бразилії, - дуже непристойний жест.

Отже, між символічними жестами в різних культурах існують дуже значні відмінності. Дослідники прийшли до висновку, що вони тим складніше для розуміння в чужій культурі, чим більше дистанція між формою жесту і референтом (тим, що повинно бути зображено). «Натякають жест рукою« йди до мене », мабуть, буде зрозумілий повсюдно, хоча в різних культурах він не абсолютно ідентичний: росіяни звертають долоню до себе і розгойдують кисть вперед і назад, а японці витягують руку вперед долонею вниз і зігнутими пальцями роблять рух в свою сторону ^1. Але «договірний» російський жест «на великий палець» («на ять») - піднятий вгору великий палець стиснутої в кулак руки - може і не бути ідентифікований в іншій культурі як символ схвалення або захоплення.

У проведеному в Голландії дослідженні студенти не тільки визначили значення більшості «натякають» жестів, використаних китайцями і курдами, але й зазначили, що подібні жести представлені в їх власній культурі. Але деякі з «договірних» жестів не були правильно інтерпретовані жодним з випробуваних (див. Berry et al., 1992).

В тій чи іншій мірі обумовлені культурою та інші елементи експресивного поведінки людини, наприклад поза. Наприклад, «в Америці рух з випрямленим тілом символізує силу, агресивність і довіра». Коли ж американці бачать «згорблену постать, ... то можуть «прочитати» втрату статусу, гідності та рангу »(Ситар, Когделл, 1992, № 2, с.60). А в Японії люди, «випрямити поперек», вважаються зарозумілими.

На жаль, ми не маємо можливості описати міжкультурні відмінності в усіх системах невербальної поведінки, що використовуються в людській комунікації. До теперішнього часу найбільш вивченою - крім перерахованих - виявилася просторово-тимчасова організація спілкування (проксеміка) (див. Бгажноков, 1983; Леонтьєв, 1997; Холл, 1995). Менше уваги приділяється в етнопсихології інших систем невербальної поведінки: різноманітним дотиків, заснованим на тактильної системі знаків, паралингвистическим добавкам до мови, наприклад інтонації і гучності голосу, культурі запахів і т.п., хоча відмінності і в цих областях аж ніяк не сприяють ефективному обміну інформацією між представниками різних культур і народів.

Великий інтерес представляє всебічне вивчення особливостей комунікації в складних, багатокомпонентних звичаях і ритуалах. З цієї точки зору досить детально у світовій науці проаналізовано похоронні ритуали у традиційних суспільствах (див. Мосс, 1996). Давно встановлено, що стереотипи-зований елементи вербального (крики, плачі, співи) і невербального (міміка, сльози, жести) поведінки їх учасників не є стихійним, вираженням індивідуальних емоцій, а носять публічний і соціальний характер. Так, насамперед соціальним явищем постає виття по небіжчику в російському селі. Спостерігачі відзначали навіть використання голосінь для передачі інформації, абсолютно не пов'язаної з обрядом похорону: виття по покійнику служило приводом для того, щоб «рознести« при народі »своїх недругів». Особливо часто користувалися цим «молоді баби, що зазнають дійсні або уявні образи в сім'ї від чоловіка, свекрухи та ін» (Громико, 1986, с.108).

3.4. Межкул'тпурние відмінності в каузальної атрибуції

У соціальній психології спілкування розглядається не тільки як про * бмен інформацією, але і як сприйняття або пізнання людьми один одного, "Не маючи можливості в рамках даного підручника докладно проаналізувати міжкультурні відмінності у всіх процесах соціальної перцепції, зупинимося на атрибутивних процесах, що становлять її основний зміст £ див. Андрєєва, 1996).

Коли говорять про атрибутивних процесах, перш за все мають на увазі каузальную атрибуцію - приписування причин поведінки. результатів. діяльності при сприйнятті людьми один одного. Дослідники вже досить давно зіткнулися зі значимістю факторів відмінності каузальної атрибуції в різних народів і в різних культурах, наприклад, було виявлено, що білі громадяни США сприймають людей більш відповідальними за свою поведінку, ніж вихідці з Центральної Америки. У цих результатах немає нічого несподіваного, адже, як цілком справедливо зазначає Д. Майерс, соціалізація у західній (індивідуалістичної) культурі сприяє тому, що «діти, в міру свого дорослішання, стають все більш схильні інтерпретувати поведінку з точки зору особистісних якостей іншого» ( Майерс, 1997, с. 112).

Для підтвердження цього він наводить приклад з життя свого сина-першокласника:

«Він склав пропозицію з слів« ворота »,« рукав »,« зачепити »,« Том »,« за »таким чином:« Ворота зачепили Тома за рукав ». Учитель, застосовуючи теоретичні положення західної культури в програмі навчання, назвав його Неправильним. «Правильно» було б показати, що причина цієї ситуації у самому Томе: «Том зачепився своїм рукавом за ворота» (Майерс, 1997, с. 112).

Так як в усьому світі проводяться численні емпіричні дослідження, до теперішнього часу накопичилося до вільно багато даних про вплив культури на каузальную атрибуцію. Найчастіше для виявлення міжкультурних відмінностей використовується «модель атрибуції досягнень Б. Вайнера, згідно з якою для передбачення або пояснення результатів досягнень індивіди використовують чотири чинники - складність завдання, здібності, зусилля і везіння розрізняються між« собою з точки зору «локусу (зовнішнього або внутрішнього) , стабільності / нестабільності. і контрольованості / неконтрольованості.

Сам творець моделі брав участь у проведенні порівняльно-культурного дослідження атрибуції досягнень в США та Чилі (див.. Betancourt, Weiner, 1982). Були отримані дані, які свідчать, що чилійці сприймають зовнішні причини більш зовнішніми, стабільні причини менш стабільними, а контрольовані причини менш контрольованими, ніж американці. Однак основний висновок Вайнера полягає у визнанні схожості сприйняття каузального світу в двох культурах. На його думку, атрибуції успіху і «невдачі варіюють в культурах, але можуть бути порівнянні з точки зору локусу, стабільності і контрольованості. Тому хоча американський бізнесмен сприймає невдачі в справах як результат тимчасового кризи на біржі, а індійський селянин пояснює поганий урожай несподіваною посухою, в основі цих атрибуций лежать одні і ті ж фактори: обидві причини екстернальних, нестабільні, неконтрольовані.

Модель Вайнера використовувалася і багатонаціональним колективом психологів при проведенні порівняльно-культурних досліджень в Індії, Японії, ПАР, США та Югославії (див. Chandler et al., 1981). Було виявлено, що представники всіх обстежених груп приписували свої успіхи в першу чергу зусиллям (внутрішній, але нестабільною причини) і лише потім здібностям, везінню, труднощам завдання. А невдачі в усіх країнах пояснювалися насамперед недоліком зусиль ^1.

Але між. Групами виявилися і відмінності в атрибуції досягнень. Особливо значними вони виявилися у представників двох східних культур - японської та індійської. Так, японці приписували невдач, внутрішні причини, а успіхам - зовнішні частіше, ніж члени інших етносів. Автори пояснюють це особливостями соціалізації в японській культурі: вихованням честі, почуття обов'язку перед сім'єю ^2. А індійці виявилися найменш інтернальним при атрибуції невдачі і найбільш інтернальним при атрибуції успіху. На думку авторів, це - відображення відсталості індійської кастової системи.

Але якщо Т. Чандлер з колегами спробували зіставити отримані результати з особливостями досліджуваних культур, то більшість досліджень міжкультурних відмінностей у каузальної атрибуції носить описовий характер і обмежується констатацією відмінностей між групами .- Однак для розуміння справжніх причин подібних відмінності »і» їх конкретних проявів необхідно знайомство з ціннісними орієнтаціями, системами виховання дітей і т.п. в досліджуваних культурах, тобто з широким культурологічним і етнологічним матеріалом. Отже, необхідно проводити міждисциплінарні дослідження за участю культурологів, етнологів і лінгвістів.

Необхідно також вийти за рамки вайнеровской моделі та інтегрувати отримані до теперішнього часу численні дані в єдину теорію, тим більше, що отримав розвиток ще один підхід до вивчення атрибуції - дослідження, відмінностей в пояснювальному стилі (оптимістичному або песимістичному) не тільки у різних людей, але і в різних культурах (див. Lee, Seligmaq, 1997). Правда, автори даної концепції як і «користувачі» вайнеровской моделі вивчають лише особливі феномени - патерни на успіх і невдачу, розділяючи причини подій на зовнішні / внутрішні, стабільні / нестабільні, глобальні / специфічні.

Слід мати на увазі й те, що порівняння різних культур може виявитися невалідним через нерелевантність в них чотирьох факторів - здібностей, зусиль, труднощів завдання і везіння. Дійсно, якщо який-небудь фактор не є значимим в одній з культур, припустимо, везіння в Індії, то дані про те, що індійці не продемонстрували відмінностей у поясненні везінням успіху і невдачі, не будуть мати жодного сенсу.

Існує і крайня точка зору А. Пепітона, згідно з якою загальна впевненість в універсальності каузального світу, тобто в тому, «що всі народи приписують причини спостерігається поведінки», потребує перевірки (Pepitone, 1981, р. 974). Справді, буде смішно, якщо виявиться, що ми досліджуємо атрибутивні процеси в культурах, в яких вони взагалі відсутні.

Втім, переважна більшість дослідників не сумнівається, що причина є універсальною категорією основного семантичного інвентарю будь-якої культури, але в різних культурах ми стикаємося з різними тлумаченнями причинності (див. Гурееіч, 1984). А британський психолог М. Бонд, проаналізувавши проведені в різних країнах дослідження, прийшов до висновку, що члени різних культур можуть здійснювати осмислений процес каузальної атрибуції, коли їх про це просять (див. Bond, 1983).

Якщо погодитися з цим, то вихідним повинен стати інше питання - як часто відбувається приписування причин в тій чи іншій культурі. На це питання соціальні психологи поки не дали чіткої відповіді, хоча дані суміжних наук, наприклад аналіз мов, дозволяють висунути деякі гіпотези. Видається цілком ймовірним, що частіше за представників багатьох інших народів використовують каузальні атрибуції англійці, у мові яких-»у порівнянні з усіма мовами світу -» лінгвісти «виявили« підкреслений акцент на каузальних відносинах і підвищена увага до різних стратегій взаємодії між людьми »(Вежбицька, 1997, с.71).

Втім, можна погодитися з тим, що в цілому люди «набагато рідше займаються спонтанним поясненням причин, ніж вважають дослідники атрибуції» (Хекхаузен, 1986, с.88). Частково це пов'язано з переоцінкою значення атрибуций в житті людей психологами, які самі інтенсивно цікавляться причинами поведінки, а спілкуються в основному зі студентами, які поділяють цей інтерес.

Друге питання, що встає перед дослідниками міжкультурних відмінностей у каузальних атрибуциях - які їх типи частіше використовуються представниками тієї чи іншої культури. Приклади досліджень подібного роду ми вже наводили. Можна висловити, припущення, що представники індивідуалістичних культур. Більшою мірою, ніж представники культур колективістичних, схильні фундаментальної помилку атрибуції, тобто тенденції спостерігача переоцінювати вплив особистісних диспозицій і недооцінювати вплив ситуації на поведінку людей. Пепітон, посилаючись на дані про переважання ситуативних атрибуций девіантної поведінки в Індії, навіть висловив сумнів в універсальності фундаментальної помилки атрибуції (див. Pepitone, 1981).

Що стосується типу обставинних атрибуций, то представники колективістичних культур, на поведінку яких більший вплив надають групові норми, як обставинних частіше використовують соціальні (глобальні), а не індивідуальні (специфічні) атрибуції. Наприклад, при порівнянні атрибуций, що використовуються американськими та китайськими студентами, яким не задавалося списку можливих причин поведінки персонажів ситуацій, не було виявлено відмінностей у частоті використання особистісних (внутрішніх) і обставинних (зовнішніх) атрибуций. Але більш глибокий аналіз виявив значні відмінності між китайцями та американцями: як більш ймовірних причин поведінки китайці частіше вказували соціальні. Обставини, наприклад борг перед суспільством, а американці - індивідуальні обставини, наприклад їх сприятливий збіг (див. Bond, 1983).

Між коллективистическим і індивідуалістичними культурами існують відмінності й у тому, яким іншим людям приписується; відповідальність за ті чи інші результати діяльності. У роботі в'єтнамської дослідниці By Тхі Фионг, виконаної в Росії під керівництвом В. С. Агєєва, було виявлено, що при оцінці поведінки персонажів проективних ситуацій в'єтнамці приписували і більшу, ніж російські випробовувані, ступінь причетності до успіху, і велику відповідальність за негативні наслідки третім особам - друзям основних учасників подій. Агєєв пояснює це тим, що для в'єтнамської культури характерна більша, ніж для російської чи європейської, відповідальність один за одного членів первинних колективів, «велика залежність рішень і вчинків людини від соціального оточення, від думки значущих інших» (Агєєв, 1990, с.131).

На жаль, особливості каузальної атрибуції, виявлені в цьому дослідженні у російських піддослідних, проінтерпретовані не були. В цілому є дуже мало емпіричних даних про специфіку протікання атрибутивних процесів у росіян. Можна лише висловити деякі припущення на підставі даних лінгвістики, тому що не викликає сумнівів, що різні мови сприяють різним типам атрибуції.

Так, «російська граматика рясніє конструкціями, в яких дійсний світ постає як протиставлений людським бажанням і вольовим устремлінням чи як, по крайней мере, незалежний від них» (Вежбицька, 1997, с. 70-71). Наприклад, широко поширені неагентівние пропозиції - конструкції з давальним відмінком суб'єкта (мені не віриться, мені хочеться, мені пам'ятається) і безособові конструкції (його вбило блискавкою, його лихоманило). Росіяни дуже часто використовують їх, розповідаючи про події та маючи на увазі, що «таємничі і незрозумілі події відбуваються поза нами зовсім не з тієї причини, що хтось робить щось, а події, що відбуваються всередині нас, настають зовсім не тому, що ми цього хочемо »(Там само, с.71). Негативність характерна для_русской лексики, що можна виявити в дієсловах типу вдалося, встигнути / неуспеть, вийшло, вийшло, пощастило, пощастило і багатьох інших, «значення яких зводиться до того,. що подія відбулася з людиною як би само собою (див. Падучева, 1997).

Навіть ці нечисленні дані дозволяють висловити припущення про те, що російські частіше, ніж представники багатьох європейських народів, наприклад англійці, свої і чужі досягнення приписують обставинам, або відповідно до термінологією Вайнера, - везінню (зовнішньої, неконтрольованою і нестабільної причини).

Перед дослідниками постає і проблема співвідношення культурних і соціально-економічних детермінант атрибуції у членів різних етнічних груп. У зв'язку з цим інтерес представляє робота X. Марина, вивчав пояснення причин запізнень громадянами США та Чилі (див. Marin, 1987). З'ясувалося, що чилійці вважають, що бути пунктуальним важко, і важливу роль при цьому відіграє везіння, тобто воліють зовнішні і нестабільні причини. А жителі США пояснюють пунктуальність внутрішніми причинами. Автору було б легко проінтерпретувати результати відповідно до концепції розрізнення культур з орієнтації у часі, відповідно до якої країни Латинської Америки - суспільство, орієнтоване на сьогодення, а США - на майбутнє. Тому житель Північної Америки, на відміну від жителя Південної «ніколи не ставить під сумнів те, що час слід планувати, а майбутні події вибудовувати за розкладом» (Хол, 1995, с. 339). А в чилійській, як і в інших іспаномовних культурах, навіть мова сприяє зовнішнім атрибуцій, адже «замість того щоб сказати:« Я запізнився », іспанська ідіома дозволяє сказати:« Годинник з'явилися причиною мого запізнення »(Майерс, 1997, с. 112) .

Але Марин, не заперечуючи можливого впливу базисних ціннісних орієнтації, проте основну увагу звертає на соціально-економічні причини відмінностей в атрибуциях громадян двох країн: в Чилі не всі мають годинники, погано працює громадський транспорт і т.п.

Вивчення міжкультурних відмінностей у атрибутивної процесі має велике практичне «значення,« так »як в» сучасному світі безліч людей вступає у взаємодію з представниками інших »культур, етнічних спільнот, держав. У процесі спілкування дуже часто вони не розуміють причин поведінки один одного і роблять помилкові атрибуції. Щоб домогтися ефективної взаємодії членів різних груп, використовується безліч психологічних методів, в тому числі і атрибутивний тренінг, сприяючий більшої точності очікувань індивіда про поведінку члена іншої культури.

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ ЧИТАННЯ

Агєєв В. С. Міжгруповое взаємодія: соціально-психологічні проблеми. М.: Изд-во Моск. ун-ту, 1990. С.117-132.

Вежбицкая А. Мова. Культура. Пізнання. М.: Російські словники, 1997. С.33-88.

Леонтьєв А. А. Психологія спілкування. М.: Сенс, 1997. С.213-227.

Пронников В. А., Ладанов І. Д. Японці (етнопсихологічні нариси). М.: Наука, Головна редакція східної літератури видавництва, 1985. С.200-235.

ГЛАВА IV КУЛЬТУРНА Варіативність РЕГУЛЯТОРІВ СОЦІАЛЬНОГО ПОВЕДІНКИ

4.1. Регулятивна функція культури

У другій половині XX століття ні в кого не викликає сумніву, що основним чинником, що лежить в основі міжетнічних відмінностей психіки, є культура, навіть якщо враховувати багатозначність цього поняття. Але культура не тільки багатоаспектна, але й багатофункціональна. Серед безлічі виконуваних нею функцій однієї з найважливіших »є регулятивна функція в тій чи іншою мірою визначає поведінку людей. Ми не випадково зробили застереження про різну міру регуляції поведінки культурою: існують значні міжкультурні та міжособистісні розходження в ступені індивідуалізації поведінки, співвідношення його реактивних і активних компонентів. Крім того, як цілком справедливо зазначає Ю.М. Лотман, «для суспільства існують зовсім не всі вчинки індивіда, а лише ті, яким в даній системі культури приписується деякий суспільне значення» (Лотман, 1992 а, с. 297).

Іншими словами, роблячи вплив на соціальну поведінку, культура визначає лише поведінка, яка А.Г. АСМО-в називає соціотіпіческім поведінкою особистості. Це те поведінку, що, висловлюючи типові програми даної культури »і регулюючи поведінку в стандартних для даної спільності ситуаціях, звільняємо індивіда від прийняття індивідуальних рішень (Асмолов, 1990, с. 271-272) ^1. Так як «соціотіпіческое поведінка пригнано до певного способу життя, воно дає збій тоді, коли людина стикається з нестандартною ситуацією, зокрема потрапляє в іншу культуру» (Там само, с. 102).

Що ж це за типові програми культури, які є регуляторами людської поведінки? На наш погляд, всі регулятори соціотіпіческого поведінки можна об'єднати поняттям «традиція». Використовуючи його, ми виходимо з того, що в останні десятиліття в * світовій науці все виразніше простежується тенденція розуміти під традицією більш широкий, ніж раніше, коло явищ і процесів (див. Осипова, 1985). Так, в даний час трактування змісту традиції розширилася за рахунок включення в неї стійких для культури (стереотипних) форм поведінки, тобто звичаїв, тоді як раніше існувала тенденція відносити категорії «традиція» і «звичай» до різних сфер життя: традицію - до духовної сфери життя суспільства, а звичай - до сфери спостережуваного поведінки. Відповідно в етнопсихології як традицій вивчалися передаються з покоління в покоління особливості ставлення людини до світу - цінності, інтереси, «переконання, моральні норми, які є базою для його рішень і дій. А як звичаїв - стійкі форми або стереотипи поведінки.

Ми не будемо входити в тонкощі розмежування термінів «культура» і «традиція». Серед багатьох, часто виключають один одного концепцій, нам ближче та, яка розглядає традицій як поняття більш вузьке порівняно з поняттям культури, як «центральну зону культури», її незмінний за своєю суттю, хоча і здатний до значних зовнішніх змін, стрижень (см . Лур'є, 1997). Нам видається правомірною також точка зору О. А. Осинове, згідно з якою між трьома поняттями існує «певна співвіднесеність по вертикалі: поняття« культура »виступає як більш загальне по відношенню до традиції, а традиція, в свою чергу, як більш загальне, та стосовно до звичаєм »(Осипова, 1985, с.49). «Традиція кожної культури має цілісний характер і являє собою складну систему взаємопов'язаних між собою» елементів -. Звичаїв, цінностей, норм, ідеалів, переконань, які є регуляторами поведінки людини. Доступніше все для етнологічного та етнопсихологічного вивчення вироблені культурою моделі доведення - звичаї, безпосередньо проявляються в поведінці її окремих членів. І навіть не всі звичаї, а ті з них, які лише зовні «оформляють» загальнолюдські інваріантні моделі поведінки (див. Байбурин, 1985).

Дотримуючись певних звичаї, можна їсти за столом або сидячи на долу, використовувати численні столові прилади або тільки власні руки, домагатися безшумного пережовування їжі або плямкати, як це робили г