МІНІСТЕРСТВО АГЕНСТВО ДО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
Санкт-Петербурзький державний універитету СЕРВІСУ І ЕКОНОМІКИ
ІНСТИТУТ СОЦІОЛОГІЇ ТА УПРАВЛІННЯ СОЦІАЛЬНИМИ ПРОЦЕСАМИ
Реферат з дисципліни:
"Професійно-етичні основи соціальної роботи"
На тему: "Етичні погляди
Древній Русі і Середньовічного періоду "
Виконала:
студентка заочного відділення
3 курсу спеціальності 3505
Бортникова Д.А.
Санкт-Петербург 2009
Зміст
Введення
1. Витоки російської етичної думки
2. Мораль як вид християнського вчительства
3. Етичний "номіналізм" повчальною літератури
4. Етос релігійного подвижництва: аскетизм, святість, юродство
5. Християнський етичний ідеал, мирське благочестя і життєва моральність
Висновок
Список літератури
Російська етика є своєрідний культурно-історичний тип етичної думки в ряду таких етичних традицій, як давньокитайська, давньоіндійська, антична, християнська, мусульманська, західноєвропейська. Своєрідність російської етики виразилося, перш за все, в її глибинної світоглядної орієнтованості. Мова йде не просто про морально-ціннісному початку, притаманному різним типам світоглядів, особливо, релігійно пофарбованим, але про фундаментальну вкоріненості етики в системі світогляду. С.Л. Франк зазначав, що російський мислитель "від простого прочанина до Достоєвського, Толстого і Володимира Соловйова завжди шукає" правду ", він хоче не тільки зрозуміти світ і життя, а прагне осягнути головний релігійно-моральний принцип світобудови, щоб змінити на краще світ, очиститися і врятуватися" . На підставі цього Франк приходить до висновку, що стрижнем російського філософського мислення і російської мов в цілому є релігійна етика. Це особливо яскраво проявилося в "моральної проповіді" Толстого. Однак, етичний раціоналізм Толстого, на думку Франка, спростив і спотворив російський релігійний дух. "Для російської релігійної етики характерно інше:" добро "у ній - це не зміст моральної проповіді або моральної вимоги; воно не" належне "або норма, а" істина ", як жива онтологічна сутність світу ... Іншими словами, релігійна етика є в той же час релігійна онтологія ".
Згідно Франку, "онтологичность" російської етики виражається також і в тому, що російській свідомості неприємно індивідуалістичне тлумачення моралі. У російській етиці центральне місце займає не та цінність, яка робить "добрим", рятує особисто мене, а той принцип, порядок і, в кінцевому рахунку, релігійно-метафізичне основа, на яку спирається життя всього людства і навіть пристрій всього космосу і завдяки якому людство і світ врятуються і перетворяться. Внаслідок цього російська етика виявляється не тільки онтологією, а й історіософією. У ній завжди йдеться про долю і майбутнє людства, про сенс історії.
Світоглядна орієнтованість російської етики накладає свій відбиток на її предмет. З одного боку, вона розширює межі етичного, тим самим позбавляючи його самостійності та специфічності, а з іншого - пом'якшує протилежність етичних ідей і звичаїв, моральної теорії і морального життя, належного і сущого, надаючи етики в цілому морально-практичний характер. У цьому сенсі російська етика - це завжди не тільки теорія моральності, але і програма моральних дій.
Відсутність прямого античного і християнського культуропреемства зіграло двоїсту роль у становленні та розвитку російської етичної традиції. З одного боку, це призвело до її вторинність, спрощеності, наївності і т.п., а з іншого - стимулювало розвиток самобутніх елементів, що випливають із стихійних почав російського етосу, з особливостей національного характеру. Згідно вельми переконливою точці зору Н.О. Лоського, моральної домінантою характеру російського народу стало "шукання абсолютного добра", що визначило не тільки своєрідність морально-етичного творчості, а й загальний погляд на соціально-історичний сенс життя. "Російська людина, - підкреслює Лоський, - має особливо чуйним розрізненням добра і зла; він пильно помічає недосконалість всіх наших вчинків, традицій і установ, ніколи не задовольняючись ними і не перестаючи шукати досконалого добра". Глибинна вкоріненість морального начала в російській світогляді підтверджується, на думку Лоського, тим, що навіть атеїстично налаштована інтелігенція, що втратила християнську ідею Царства Божого, зберегла прагнення до досконалого добра, що виявляється, наприклад, в шуканні соціальної справедливості.
Російська етика сягає своїм корінням в стихію морального умонастрої, того "морального імпресіонізму" (В. В. Зеньковський), безпосереднім духовним виразом якого стала повчальна література та етос релігійного подвижництва. Християнське мораль стало первісної ступенем еволюції моральної думки, її предетіческой фазою. Кристалізація етичної думки стає можливою в результаті секуляризації релігійної свідомості, широко розгорнулася з початку XVIII ст. Це час зазначено формуванням первинних форм моральної рефлексії і відповідних їм протоетіческіх ідей, таких як "гуманістичний моралізм", "утопічний моралізм", "нігілістичний моралізм", "естетичний моралізм", "богословський моралізм", "моральний абсолютизм" та ін Саме ці первинні форми моральної рефлексії і визначили в цілому "панморалізм" (В. В. Зеньковський) російського світогляду та російської філософської думки. Розростаючись в суспільній свідомості і отримуючи релігійне, соціально-політичне, естетичне обгрунтування в російській культурі XVIII - пер. половини XIX ст., вони утворили ту підгрунтя російської етики, на якій зросли самостійні морально-філософські вчення і теоретичні системи моралі кінця XIX - XX ст.
Мораль являє собою гілку християнського вчительства в цілому. Як зазначав А.С. Хомяков, християнське учительство не зводиться тільки до тлумачення Писання, до вивчення богослов'я чи проповіді, але включає в себе і повчання життям, справою. "Повчає не одне слово, але ціле життя. Не визнавати іншого повчання, крім логічного повчання словом, - в цьому і полягає раціоналізм". Християнське учительство виходить з передумови рівноцінності слова і справи, якщо вони восени Божественною благодаттю. "Хто отримав від Бога дар слова, той вчить словом, і кому Бог не дав дару слова, той повчає життям. Мученики, в хвилину смерті сповіщає, що страждання за істину Христову приймалися ними з радістю, були воістину великими наставниками. Хто силою віри і любові призводить до Бога заблукані душі, той набуває учнів і стає вчителем ".
В умовах синкретизму релігійно-моральної свідомості етична думка розвивається не у формі раціонально-логічної рефлексії морального життя, тобто виступає не тільки як "логічне повчання словом", але у вигляді "цільного" повчання, в якому слово у раз виявляються рівноцінними і нерозривно зв'язаними. Цим і пояснюється жанрове своєрідність повчальною літератури, в рамках якої слово має не понятійно-логічну, а "житійну" функцію, тобто стає значущим тільки в контексті певного вчинку. У цьому сенсі середньовічна етика спирається не на "моральний логос", а на "моральний етос" - моральний досвід, відображений у всій повноті його вербальних і невербальних форм (життєво-поведінкових, естетичних, духовно-релігійних і т.д.).
1) умовляння до чеснот і подвигів - самовідданої і діяльної любові до Бога, терпіння та мужності у перенесенні чернечих подвигів, до безперестанного покаяння, вигнання злих помислів і гідної проводження поста;
2) дисциплінарні настанови щодо поведінки під час богослужіння і
3) викриття братії за брак смирення і послуху, за непомірність і наживання земних скарбів і т.п. Повчання до народу носять мирський характер. Вони спрямовані проти суспільних вад і недоліків, внаслідок чого містять у собі викриття, остороги, та настанови. У числі вад особливому викриттю віддаються залишки язичництва, пияцтво, грабежі, корисливість, хабарництво, недотримання постів і т.п.
З часом характер повчальною літератури змінюється: від простих моральних висловів вона еволюціонує до повчальних трактатів. До XV-XVI ст. в Словах і Посланнях все більше проглядається авторська позиція, в основі якої лежить певний філософський фундамент. Особливо характерні в цьому відношенні повчальні твори Ніла Сорський (ок.1433 - 1508) і Максима Грека (ок.1470-1556).
Ніл Сорський, в руслі ісіхастской традиції "внутрішнього діяння", робить морально-психологічний аналіз зародження і розвитку пристрасті, визначальною смертні гріхи людини: обжерливість, грошолюбство, блуд, гнів, печаль, смуток, марнославство, гордість. Максим Грек, вихований на зразках італійської вченості епохи Відродження, у своїх викривальних "Словах" і "Посланнях" виступає проти спрощеного та грубого благочестя і обрядоверія на Русі. У "Бесідах душі і розуму", написаних у традиціях філософського діалогу, він розвиває думку про моральне сходженні душі до абсолютного добра.
Незважаючи на проблиски філософської рефлексії, характерною рисою моралі в цілому залишався своєрідний "етичний номіналізм", що виражається в уникнення загальних абстрактних понять, прагненні до їх моральної конкретизації. Характерно, що при перекладі з грецької мови давньоруські книжники конкретизували занадто абстрактні поняття та образи, передаючи їх ясніше і простіше. "Так, занадто загальне згадка про зло в перекладі" Бджоли "послідовно уточнюється звичними для слов'янина негативними персонажами, наприклад таємничим чорним ефіопом:" Барвисті ризи приховують ефіопа "- в грецькому оригіналі на місці останнього слова варто" зло ". Абстрактне зло, зло взагалі мало зрозуміло давньоруському учителеві, і він при першій можливості співвідносить це зло з конкретними його проявами, або просто опускає відповідний термін. Оцінюючи цю особливість повчального свідомості, В. В. Зеньковський зауважує, що живу і навіть напружену роботу розуму викликають тут "не загальні принципи християнства, а питання конкретного християнства, в особистому та історичному його прояві ". У цьому вже можна бачити зародок ідеї" конкретної етики ", що отримала своє втілення в період розквіту російської етичної думки в рамках етики російського зарубіжжя 30-40 рр.. XX ст.
Поряд з граничною конкретністю моральних приписів "етичний номіналізм" моралі відрізняється ще одним своєрідним властивістю: "моральним контрапунктом" давньоруської свідомості. Це виражається в тому, що максими, сентенції, прислів'я, повчання будуються на основі різкого протиставлення протилежних моральних понять: добра - злу, любові - ненависті, правди - брехні, щастя - нещастя, багатства - бідності і т.п. "Здається, ніби середньовіччя не знає напівтонів та переходів між крайнощами або свідомо нехтує ними. Воно повертає нас до того часу, коли добро і зло, правда чи брехня були конкретними даностями існування і поставали у всьому обсязі своїх ознак як неподільне ціле, як конкретність побуту , яка не має ступенів і сили прояву. Правда або є, або її немає. Ласкаво або є, або його немає. І тоді правда - це Правда, і добро - Добро ".
Оцінюючи феномен моралі в цілому з точки зору його філософсько-етичного потенціалу, слід уникати двох крайнощів: вихваляння його як оригінальної морально-філософської літератури, яка не поступається по своїх достоїнствах кращим зразкам світової етичної думки, і гіперкрітіческой його оцінки як вкрай поверхневого, наївного і наслідувального моралізму. Необхідно констатувати, що повчальна література Давньої Русі стала своєрідною формою неотрефлектированная морального досвіду, що росте на грунті російської "етосу" з його шуканням абсолютного добра.
Санкт-Петербурзький державний універитету СЕРВІСУ І ЕКОНОМІКИ
ІНСТИТУТ СОЦІОЛОГІЇ ТА УПРАВЛІННЯ СОЦІАЛЬНИМИ ПРОЦЕСАМИ
Реферат з дисципліни:
"Професійно-етичні основи соціальної роботи"
На тему: "Етичні погляди
Древній Русі і Середньовічного періоду "
Виконала:
студентка заочного відділення
3 курсу спеціальності 3505
Бортникова Д.А.
Санкт-Петербург 2009
Зміст
Введення
1. Витоки російської етичної думки
2. Мораль як вид християнського вчительства
3. Етичний "номіналізм" повчальною літератури
4. Етос релігійного подвижництва: аскетизм, святість, юродство
5. Християнський етичний ідеал, мирське благочестя і життєва моральність
Висновок
Список літератури
Введення
Історія російської етики до цих пір ще не стала предметом спеціального систематичного вивчення. Загальні дослідження з історії російської філософії, російської громадської думки і культури, російської церкви та богословської науки, так само як і окремі нариси з історії етики в Росії не можуть дати цілісного уявлення про характер розвитку етики, її місце в культурі і духовному житті, про основні періодах її розвитку, напрямки і школах і т.д. Фрагментарність і мозаїчність картини російської етики краде і затушовує цілий ряд принципових етичних ідей і вчень, що не дозволяє побачити єдиної лінії розвитку етичної думки, пройшовши шлях від моралі середньовічної Русі через повчальну філософію епохи Просвітництва і моральну філософію другої половини XIX ст. до теорії моралі та філософської етики XX ст. Російська етична думка еволюціонувала від "панетіческого" світогляду до світоглядної цілісності етики. При цьому головним імпульсом її розвитку, що дозволяє уявити етичний процес як єдине ціле, стало набуття етикою автономії в рамках самого світогляду.Російська етика є своєрідний культурно-історичний тип етичної думки в ряду таких етичних традицій, як давньокитайська, давньоіндійська, антична, християнська, мусульманська, західноєвропейська. Своєрідність російської етики виразилося, перш за все, в її глибинної світоглядної орієнтованості. Мова йде не просто про морально-ціннісному початку, притаманному різним типам світоглядів, особливо, релігійно пофарбованим, але про фундаментальну вкоріненості етики в системі світогляду. С.Л. Франк зазначав, що російський мислитель "від простого прочанина до Достоєвського, Толстого і Володимира Соловйова завжди шукає" правду ", він хоче не тільки зрозуміти світ і життя, а прагне осягнути головний релігійно-моральний принцип світобудови, щоб змінити на краще світ, очиститися і врятуватися" . На підставі цього Франк приходить до висновку, що стрижнем російського філософського мислення і російської мов в цілому є релігійна етика. Це особливо яскраво проявилося в "моральної проповіді" Толстого. Однак, етичний раціоналізм Толстого, на думку Франка, спростив і спотворив російський релігійний дух. "Для російської релігійної етики характерно інше:" добро "у ній - це не зміст моральної проповіді або моральної вимоги; воно не" належне "або норма, а" істина ", як жива онтологічна сутність світу ... Іншими словами, релігійна етика є в той же час релігійна онтологія ".
Згідно Франку, "онтологичность" російської етики виражається також і в тому, що російській свідомості неприємно індивідуалістичне тлумачення моралі. У російській етиці центральне місце займає не та цінність, яка робить "добрим", рятує особисто мене, а той принцип, порядок і, в кінцевому рахунку, релігійно-метафізичне основа, на яку спирається життя всього людства і навіть пристрій всього космосу і завдяки якому людство і світ врятуються і перетворяться. Внаслідок цього російська етика виявляється не тільки онтологією, а й історіософією. У ній завжди йдеться про долю і майбутнє людства, про сенс історії.
Світоглядна орієнтованість російської етики накладає свій відбиток на її предмет. З одного боку, вона розширює межі етичного, тим самим позбавляючи його самостійності та специфічності, а з іншого - пом'якшує протилежність етичних ідей і звичаїв, моральної теорії і морального життя, належного і сущого, надаючи етики в цілому морально-практичний характер. У цьому сенсі російська етика - це завжди не тільки теорія моральності, але і програма моральних дій.
1. Витоки російської етичної думки
Витоки російської етичної думки нерозривно пов'язані з національним характером, "характером", "етосом" російського народу. Західноєвропейська етика формується на зразках античної та патрологічної моральної філософії. У цьому сенсі її витоки лежать не тільки у моральній стихії національного духу, а й у філософсько-та богословсько-відрефлексувати моральної традиції, що вкорінена в етиці Аристотеля, моральної філософії Цицерона, моральної теології Августина і т.д. Інша справа - становлення російської етичної думки. Воно проходить без помітного участі як античних, так і християнських оригінальних зразків. Характеризуючи цей драматичний момент в історії російської культури, Г.Г. Шпет зауважує, що Росія стала християнською без "античної традиції та історичного культуропреемства". Ту ж думку розвиває і Г.П. Федотов, підкреслюючи, що слов'янська мова церкви, полегшуючи завдання християнізації народу, робить це "ціною відриву від класичної традиції", в силу чого в Росії не набула поширення не тільки наукова і філософська література древньої Греції, але "навіть богословська думка древньої церкви". У зв'язку з цим "російська наукова думка харчується переважно перекладами і спрощеними компіляціями".Відсутність прямого античного і християнського культуропреемства зіграло двоїсту роль у становленні та розвитку російської етичної традиції. З одного боку, це призвело до її вторинність, спрощеності, наївності і т.п., а з іншого - стимулювало розвиток самобутніх елементів, що випливають із стихійних почав російського етосу, з особливостей національного характеру. Згідно вельми переконливою точці зору Н.О. Лоського, моральної домінантою характеру російського народу стало "шукання абсолютного добра", що визначило не тільки своєрідність морально-етичного творчості, а й загальний погляд на соціально-історичний сенс життя. "Російська людина, - підкреслює Лоський, - має особливо чуйним розрізненням добра і зла; він пильно помічає недосконалість всіх наших вчинків, традицій і установ, ніколи не задовольняючись ними і не перестаючи шукати досконалого добра". Глибинна вкоріненість морального начала в російській світогляді підтверджується, на думку Лоського, тим, що навіть атеїстично налаштована інтелігенція, що втратила християнську ідею Царства Божого, зберегла прагнення до досконалого добра, що виявляється, наприклад, в шуканні соціальної справедливості.
Російська етика сягає своїм корінням в стихію морального умонастрої, того "морального імпресіонізму" (В. В. Зеньковський), безпосереднім духовним виразом якого стала повчальна література та етос релігійного подвижництва. Християнське мораль стало первісної ступенем еволюції моральної думки, її предетіческой фазою. Кристалізація етичної думки стає можливою в результаті секуляризації релігійної свідомості, широко розгорнулася з початку XVIII ст. Це час зазначено формуванням первинних форм моральної рефлексії і відповідних їм протоетіческіх ідей, таких як "гуманістичний моралізм", "утопічний моралізм", "нігілістичний моралізм", "естетичний моралізм", "богословський моралізм", "моральний абсолютизм" та ін Саме ці первинні форми моральної рефлексії і визначили в цілому "панморалізм" (В. В. Зеньковський) російського світогляду та російської філософської думки. Розростаючись в суспільній свідомості і отримуючи релігійне, соціально-політичне, естетичне обгрунтування в російській культурі XVIII - пер. половини XIX ст., вони утворили ту підгрунтя російської етики, на якій зросли самостійні морально-філософські вчення і теоретичні системи моралі кінця XIX - XX ст.
2. Мораль як вид християнського вчительства
Мораль є своєрідна форма вираження етичного початку в давньоруській культурі в умовах синкретизму християнської свідомості. З нормативної боку мораль можна розглядати як своєрідне етичне припис, має конкретно-ситуативну й особистісну спрямованість на основі забороняє або дозволяє зразка поведінки. Традиційно мораль виступало у двох видах: "повчання словом", відбите в повчальною літературі, і "повчання справою", що виступає у формі безпосереднього життєвого подвигу, релігійно-морального подвижництва, що має своє літературне оформлення у вигляді патерик або Отечник - збірок повчальних оповідань про життя християнських подвижників.Мораль являє собою гілку християнського вчительства в цілому. Як зазначав А.С. Хомяков, християнське учительство не зводиться тільки до тлумачення Писання, до вивчення богослов'я чи проповіді, але включає в себе і повчання життям, справою. "Повчає не одне слово, але ціле життя. Не визнавати іншого повчання, крім логічного повчання словом, - в цьому і полягає раціоналізм". Християнське учительство виходить з передумови рівноцінності слова і справи, якщо вони восени Божественною благодаттю. "Хто отримав від Бога дар слова, той вчить словом, і кому Бог не дав дару слова, той повчає життям. Мученики, в хвилину смерті сповіщає, що страждання за істину Христову приймалися ними з радістю, були воістину великими наставниками. Хто силою віри і любові призводить до Бога заблукані душі, той набуває учнів і стає вчителем ".
В умовах синкретизму релігійно-моральної свідомості етична думка розвивається не у формі раціонально-логічної рефлексії морального життя, тобто виступає не тільки як "логічне повчання словом", але у вигляді "цільного" повчання, в якому слово у раз виявляються рівноцінними і нерозривно зв'язаними. Цим і пояснюється жанрове своєрідність повчальною літератури, в рамках якої слово має не понятійно-логічну, а "житійну" функцію, тобто стає значущим тільки в контексті певного вчинку. У цьому сенсі середньовічна етика спирається не на "моральний логос", а на "моральний етос" - моральний досвід, відображений у всій повноті його вербальних і невербальних форм (життєво-поведінкових, естетичних, духовно-релігійних і т.д.).
3. Етичний "номіналізм" повчальною літератури
Повчальна література - своєрідний вид духовної писемності, що має практичне, релігійно-моральне призначення, пов'язане з наукою в корисних правилах, нагадування в життєвих справах, настановою в життєвій мудрості, викриттям у гріхах і пороках і т. н. У відповідність з цим повчальна література максимально наближена до реальних життєвих ситуацій. Це знаходить своє вираження в таких жанрах повчальною літератури, як "Слова", "Повчання", "Послання", "Повчання", "Вислови" і т.п. Типовим прикладом повчальною літератури можна вважати "Повчання" преподобного Феодосія Печерського (ок.1036-1074), одного із засновників російського чернецтва і одного з перших духовно-моральних письменників давньої Русі. Від Феодосія збереглося декілька повчань до братії і два повчання до народу. Розглянемо характерне їх зміст. Повчання до братії зводяться до наступного: даються1) умовляння до чеснот і подвигів - самовідданої і діяльної любові до Бога, терпіння та мужності у перенесенні чернечих подвигів, до безперестанного покаяння, вигнання злих помислів і гідної проводження поста;
2) дисциплінарні настанови щодо поведінки під час богослужіння і
3) викриття братії за брак смирення і послуху, за непомірність і наживання земних скарбів і т.п. Повчання до народу носять мирський характер. Вони спрямовані проти суспільних вад і недоліків, внаслідок чого містять у собі викриття, остороги, та настанови. У числі вад особливому викриттю віддаються залишки язичництва, пияцтво, грабежі, корисливість, хабарництво, недотримання постів і т.п.
З часом характер повчальною літератури змінюється: від простих моральних висловів вона еволюціонує до повчальних трактатів. До XV-XVI ст. в Словах і Посланнях все більше проглядається авторська позиція, в основі якої лежить певний філософський фундамент. Особливо характерні в цьому відношенні повчальні твори Ніла Сорський (ок.1433 - 1508) і Максима Грека (ок.1470-1556).
Ніл Сорський, в руслі ісіхастской традиції "внутрішнього діяння", робить морально-психологічний аналіз зародження і розвитку пристрасті, визначальною смертні гріхи людини: обжерливість, грошолюбство, блуд, гнів, печаль, смуток, марнославство, гордість. Максим Грек, вихований на зразках італійської вченості епохи Відродження, у своїх викривальних "Словах" і "Посланнях" виступає проти спрощеного та грубого благочестя і обрядоверія на Русі. У "Бесідах душі і розуму", написаних у традиціях філософського діалогу, він розвиває думку про моральне сходженні душі до абсолютного добра.
Незважаючи на проблиски філософської рефлексії, характерною рисою моралі в цілому залишався своєрідний "етичний номіналізм", що виражається в уникнення загальних абстрактних понять, прагненні до їх моральної конкретизації. Характерно, що при перекладі з грецької мови давньоруські книжники конкретизували занадто абстрактні поняття та образи, передаючи їх ясніше і простіше. "Так, занадто загальне згадка про зло в перекладі" Бджоли "послідовно уточнюється звичними для слов'янина негативними персонажами, наприклад таємничим чорним ефіопом:" Барвисті ризи приховують ефіопа "- в грецькому оригіналі на місці останнього слова варто" зло ". Абстрактне зло, зло взагалі мало зрозуміло давньоруському учителеві, і він при першій можливості співвідносить це зло з конкретними його проявами, або просто опускає відповідний термін. Оцінюючи цю особливість повчального свідомості, В. В. Зеньковський зауважує, що живу і навіть напружену роботу розуму викликають тут "не загальні принципи християнства, а питання конкретного християнства, в особистому та історичному його прояві ". У цьому вже можна бачити зародок ідеї" конкретної етики ", що отримала своє втілення в період розквіту російської етичної думки в рамках етики російського зарубіжжя 30-40 рр.. XX ст.
Поряд з граничною конкретністю моральних приписів "етичний номіналізм" моралі відрізняється ще одним своєрідним властивістю: "моральним контрапунктом" давньоруської свідомості. Це виражається в тому, що максими, сентенції, прислів'я, повчання будуються на основі різкого протиставлення протилежних моральних понять: добра - злу, любові - ненависті, правди - брехні, щастя - нещастя, багатства - бідності і т.п. "Здається, ніби середньовіччя не знає напівтонів та переходів між крайнощами або свідомо нехтує ними. Воно повертає нас до того часу, коли добро і зло, правда чи брехня були конкретними даностями існування і поставали у всьому обсязі своїх ознак як неподільне ціле, як конкретність побуту , яка не має ступенів і сили прояву. Правда або є, або її немає. Ласкаво або є, або його немає. І тоді правда - це Правда, і добро - Добро ".
Оцінюючи феномен моралі в цілому з точки зору його філософсько-етичного потенціалу, слід уникати двох крайнощів: вихваляння його як оригінальної морально-філософської літератури, яка не поступається по своїх достоїнствах кращим зразкам світової етичної думки, і гіперкрітіческой його оцінки як вкрай поверхневого, наївного і наслідувального моралізму. Необхідно констатувати, що повчальна література Давньої Русі стала своєрідною формою неотрефлектированная морального досвіду, що росте на грунті російської "етосу" з його шуканням абсолютного добра.
4. Етос релігійного подвижництва: аскетизм, святість, юродство
Стихійна міць російського етосу, пов'язана з шуканням абсолютного добра, виливається в середньовічній Русі переважно в релігійно-моральне подвижництво, що виступає у формах самітництва, столпничества, постування, носіння вериг, юродства - самого типового з усіх видів російської подвижництва. Етичний сенс всіх цих подвигів полягав в особистісному ламанні християнських заповідей любові до Бога і ближнього, любов до ворогів і непротивлення злому, а також в особливому "срастотерпстве" подвижників, пов'язаному з переживанням хресних мук Христа. В основі релігійного подвижництва лежав аскетизм - один з найбільш характерних видів морального подвигу, широко практикується як у східній, так і в західній духовної традиції. Етичний сенс аскетизму полягає в культивуванні стриманості, що веде до панування над пристрастями з метою сприяння силам добра. Християнська аскетика виступає при цьому як свідоме застосування доцільних засобів для придбання чеснот і досягнення релігійно-морального досконалості, що веде до обоження і порятунку.
У стародавній Русі аскетика становила невід'ємний елемент як релігійно-подвижницького життя (чернецтво, святість, юродство, старчество), так і мирського благочестя. Своєрідність російського аскетизму виразилося в тому, що в ньому не було різких контрастів духовного і тілесного, релігійного і мирського, що ведуть до відходу з світу і розриву з ним. "Російський аскетизм, - зазначав В. В. Зеньковський, - сходить не до відкидання світу, не до презирства плоті, а зовсім до іншого - до того яскравого баченню небесної правди і краси, яке своїм сяйвом робить чарівно ясною неправду, що панує у світі, і тим кличе нас до звільнення від полону світу. В основі аскетизму лежить не негативний, а позитивний момент: він є засіб і шлях до перетворення і освячення світу ".
Принцип аскетизму лежить в основі подвигів святості і юродства древньої Русі. Давньоруський тип святості, образ святого, "божого" людини не має аналогів ні в західному християнстві, ні у візантійській духовної традиції. Своєрідність російського типу - в поглибленні морального початку, в розкритті морального сенсу християнства, в повному, безпосередньому здійсненні моральних заповідей Христа, нарешті, в органічній єдності духовного споглядання і служіння миру, людям. Це служіння здійснюється через самовідданість любові, вищим проявом якого є подвиг самопожертви. Для російського типу святості не характерні радикальний, героїчний аскетизм давньосхідної (єгипетської і сирійської) християнської традиції, піднесений містицизм грецької чи католицької святості. Російський святий виражає себе переважно через дієву любов до світу, через лагідне смиренність і жаль. "У цьому приниженні і лагідності для нього розкривається, - і тут найглибша друк російської святості, - образ низького з Христа".
"Російський святий є глибоко народний святий" (В. В. Розанов). Він як би втілює собою духовну потребу народу в скоєному, "ангельському" людину. "Рідкісний російська людина, - пише В. В. Розанов, - не переживає поривів до цієї святості, хоча недовгих і обриваються. Ось цією стороною своєї моральної або, вірніше, свого духовного життя і живе російський народ, нею він міцний, через неї повстає із усяких бід ... Паралельно з грубістю, лінню, пияцтвом, вадами, але в іншому напрямку, йде інша хвиля - підйому, каяття, поривів до ідеалу ". В.О. Ключевський у своїй публічній лекції "Добрі люди Давньої Русі" відзначив одну характерну моральну межу російського народу, яка полягає в особливому значенні милостині на Русі. В умовах суспільної негаразди, при нестачі безпеки для слабкого і захисту для ближнього в російській людині особливий розвиток отримав подвиг співчуття до стражденного, що виражається в особистому милостині. "Цілюща сила милостині, - підкреслює В. О. Ключевський, - покладалася не стільки в тому, щоб утерти сльози стражденному, приділяючи йому частину свого майна, скільки в тому, щоб, дивлячись на його сльози і страждання, самому постраждати з ним, пережити те почуття, яке називається людинолюбством "-. Ключевський приходить до висновку, що давньоруський благодійник, "христолюбець" думав не стільки про суспільну користь, скільки про свій духовний порятунок. "Коли зустрічалися дві давньоруські руки, - укладає Ключевський свою думку, - одна з проханням Христа ради, інша з милостинею в ім'я Христове, важко було сказати, яка з них більше подавала милостині інший: потреба однієї і допомогу іншій зливалися у взаємодії братської любові обох ". У цій особливості російського духу зовсім не слід бачити ідеалізацію народного життя. Як раз навпаки. Як зауважив Г.П. Федотов, "святі багато в чому є прямим запереченням світу, тобто життя народу, до якого вони належать. Ідеалізація російського життя була б збоченим висновком з сяйва її святості".
Дух російської святості особливо яскраво і глибоко висловився в подвигу перших російських святих, канонізованих Руською Церквою, "страстотерпців" князів Бориса і Гліба. Характерно, що їх шанування встановлюється як всенародне, випереджаючи і ініціюючи церковну канонізацію. Суть їх подвигу в тому, що будучи невинними жертвами політичного злочину, знаючи про намір свого старшого брата погубити їх, святі нічого не роблять для того, щоб врятувати своє життя, протидіяти вбивства, але вирішують не противитися злу і не чинити ніякого опору, розпустивши свою дружину.
Мотиви їх поведінки визначаються аж ніяк не морально-політичними міркуваннями (наприклад, ідеєю слухняності старшому братові або турботою про політичний єдності). Ними рухає висока духовна ідея, "очищена від морально-практичного застосування, від вимоги" мужнього виконання боргу ", від" героїчного мучеництва ". Ця вища ідея, їх надихає, що виражає собою як би духовний поклик російського народу, є невинне і вільне страждання в ім'я Христове, безневинна та вільна жертва за Христа, спокутувати собою гріхи та злочини світу. Весь сенс подвигу князів укладений в ідеї непротивлення. "Як не очевидно євангельське походження цієї ідеї - вільної жертви за Христа, - пише Г.П. Федотов, - але для неї виявляється неможливим знайти агіографічні зразки "..." Подвиг непротивлення, - підсумовує він, - є національний російський подвиг, справжнє релігійне відкриття новохрещених російського народу ". Оцінюючи моральну сутність російської святості в цілому, Г. П. Федотов вказує на її "світлу мірність", відсутність радикалізму, крайніх і різких відхилень від заповіданого старовиною християнського ідеалу. "Не завжди містик, ще рідше суворий уставщик, російський святий лише в одному відношенні змінює ідеалу розважливою мірності. У лагідному смиренні його часто проглядає юродство ".
Юродство - один з подвигів християнського благочестя, особливий, парадоксальний вид духовного подвижництва, що полягає в зречення від розуму і чесноти (при повному внутрішньому самосвідомості і душевної моральній чистоті і цнотливості) і в добровільному прийнятті на себе образу божевільного і морально занепалого (аморального) людини. Етичний сенс юродства визначається трьома характерними рисами, властивими даному подвигу:
1) аскетичним нехтуванням марнославства, які приймають форму удаваного божевілля або аморальності з метою наруги від людей;
2) виявленням протиріччя між Христової правдою і моральним законом з метою "ганьби світу";
3) служінням світу своєрідною проповіддю, що здійснюється не словом і не ділом, а силою Духа, духовною владою особистості юродивого, наділеного даром пророцтва. За влучним спостереженням Г.П. Федотова, між першою і третьою рисою юродства існує життєве протиріччя: аскетичне нехтування власного марнославства купується ціною введення ближнього в спокусу і гріх осуду, а то й жорстокості. "Ось чому життя юродивого є постійним хитанням між актами морального порятунку та актами аморального глумління над ними".
Подвиг юродства отримує унікальне у своїй парадоксальності переломлення в моральному плані. "Еффектація імморалізм" (ГП. Федотов) виступає зворотним боком юродствує приховування чесноти, сорому перед чеснотою, які означають прагнення юродивого бути доброчесною абсолютно, перед Богом, представляючись порочним перед світом і людьми. Сенс цього парадоксу прояснюють слова ап. Павла: "Бог вибрав немудре світу, щоб засоромити мудрих, і немічне світу Бог вибрав, щоб засоромити сильне, простих світу, і погорджених, і незначних вибрав Бог, щоб значне знівечити ..." Подібно до того, як "немудре Боже воно від людей", так і "аморальне Боже моральнішими людей". У цьому сенсі юродство є наслідком суперечності між Божественної премудрістю, одягнений у форму безумства, і людської дурістю, одягнений у форму мудрості. Це протиріччя вирішується через юродства "посміховище світу": своїм уявним безумством, "мудрою дурістю" юродивий осоромлює "дурну мудрість" світу. Його "аморальність" виявляється при цьому символом мирської порочності і осміяння мирської "чесноти".
Подвиг юродства є покликанням переважно російського православ'я. Саме на Русі юродство як особливий чин мирської святості досягає повного розквіту, не відомого ні греко-візантійським, ні тим більше, римсько-католицькому світу. З 36 юродивих, офіційно зарахованих Церквою до лику святих, і безлічі юродивих, шанованих у народі, але не канонізованих Церквою, тільки шестеро воювала на християнському Сході ще до хрещення Русі. Що ж стосується західного християнства, то говорити про юродство в строгому сенсі цього слова тут навряд чи можливо. Не випадково, що європейці, які відчувають покликання до цього подвигу, повинні були переселятися у Росію. На Заході риси, подібні до юродством виявляються в образі св. Франциска Ассизького, який називав себе "блазнем Божим". Однак даний тип поведінки був ініційований традицією "карнавальної культури" середньовічного Заходу з її "святами дурнів" і культом блазнів, в поведінці яких переважала символіка "сміхової культури", що заміщає символіку "аморального" (М. М. Бахтін). Відповідно до цього "юродивий" західноєвропейського зразка ставить на місце "аскетичного нехтування марнославства" "аскетичне радість життя", а на місце "ганьби світу" - "рассмешеніе світу". Розквіт юродства на Русі припадає на XIV-XVII ст., Коли, за висловом В.О. Ключевського, юродивий стає "ходячою мирської совістю, живим образом викриття людських пороків". Священне право юродивого відкрито говорити правду Христову "сильним світу цього", свідчить про те, що в юродство з найбільшою силою виразилися "архетипічні" риси російського національного духу. Духовне "кочівництво" і свобода, яка доходила до анархічного індивідуалізму, презирство до форми і до всякої мірою, жага абсолютної в усьому, ненависть до загальноприйнятих правил і міщанського духу отримують в юродство всеціле вираз. У ньому закарбувався "синтез найпотаємніших прагнень російської людини, остання розгадка успішності цього майже надлюдського подвигу".
Проповідь аскетизму і відсутність вчення про мирську християнської моралі створювали "у чуйних людей розлад у їхній совісті і пориви до того, щоб, хоча перед смертю формально прийняти чернече постриження". Це було тим більше необхідно, що стан мирської моральності вельми відхилялося від християнського ідеалу.
За даними істориків, в середньовічній Русі процвітали такі вади, як
1) грубість звичаїв, що виявляється в грубих розвагах, жорстоких покараннях і тортурах, розбоях та грабежах, кулачному право та частих бійках і т.д.;
2) сімейна розбещеність (розпуста, звідництво, наложнічество, відсутність статевого сором'язливості і т.д.);
3) пияцтво.
При цьому в російській суспільстві уживалися поряд зовнішня побожність і моральна розбещеність. Релігійно-моральне стан його був як би фарисейством, роздвоєним: всередині циркулювали різні вади, а зовні - дивує іноземців благочестя. У цілому історики констатують відсутність помітного прогресу в моралі російського суспільства в період з XI по XVII ст.
Поряд з монастирським ідеалом християнської моральності в народі створюється свій духовно-моральний ідеал, який можна було б назвати ідеалом "мирського благочестя" і який виявився відображеним у такому жанрі народної творчості, як "духовні вірші". Як показав Г.П. Федотов, в духовних віршах у найменших подробицях представлений "моральний кодекс" народу, моральний закон, що пропонує правила належної поведінки і викриває людські гріхи й пороки. Цей кодекс "народної етики" складався з трьох частин:
1) теллурическое (від лат. Tellus - земля, грунт), розпорядчої правила "родового" поведінки і засуджує гріхи проти матері-землі і законів роду (образа батьків, кровозмішення, дітовбивство, недбайливе ставлення до природи І тощо);
2) ритуальної, пов'язаної з дотриманням ритуальних норм і церковних обрядів (релігійних свят, постів, молитовних читань, земних поклонів і т.д.) і 3) каритативной, що відноситься до християнського закону любові (милосердно-діяльне ставлення до ближнього, особливо відкинули суспільством ). Найбільш характерним вираженням останнього був борг милостині, що представляє собою необхідну ступінь на шляху до спасіння. Оцінюючи співвідношення трьох частин християнської "народної етики", Г.П. Федотов приходить до висновку про існування якоїсь "середньої формули християнського благочестя", що синтезує в собі три частини морального закону. "Потаємна милостиня і нічна молитва вбивають всі можливості показного, фарисейського благочестя на основі" іосіфлянского "ритуализма. Такий середній, дуже убогий й дуже російський ідеал мирського благочестя".
1) монастирський християнський ідеал, який одержує своє вираження в "етос" релігійного подвижництва;
2) християнський ідеал "народної етики" або мирського благочестя, відображений в духовних віршах;
3) мирську моральність, явно отклоняющуюся від християнських заповідей. Однак, незважаючи на ці явні відхилення, мирське життя перебувала тут під таким сильним впливом християнського морального ідеалу, якого вона вже не зможе мати в майбутньому. Ідеальні зразки монастирських чеснот користувалися в російській народі винятковим шануванням і служили конкретними морально-виховними прикладами. У подальшому, в ході секуляризації зв'язок між ідеалом і життям слабшає, і етична думка має все менше можливостей безпосередньо впливати на моральний стан суспільства.
2. Введенський А.І., Лосєв О.Ф., Радлов Е.Л., Шпет Г.Г. Нариси історії російської філософії. Свердловськ, 1991.
3. Глубоковскій М.М. Російська богословська наука в її історичному розвитку та новітньому стані. Варшава, 1928.
4. Гусейнов А.А. Історія етичних навчань. М., - 2003.
5. Карташев А.В. Нариси з історії російської церкви. М., 1992.
6. Лаппо-Данилевський А.С. Історія російської громадської думки і культури XVII-XVIII століть. М., 1990.
7. Мілюков П.М. Нариси з історії руссской культури. СПб., 1903-1909.
8. Плеханов Г.В. Історія російської громадської думки. М., 1914-1917.
9. Франк С.Л. Сутність російського світогляду / / Франк С.Л. Російське світогляд. СПб., 1996.
10. Харчев А.Г., Яковлев Б.Д. Нариси історії марксистсько-ленінської етики в СРСР. Л., 1972.
11. Шпет Г.Г. Нарис розвитку російської філософії / / Шпет Г.Г. Соч. М., 1989.
12. Федотов Г.П. Трагедія інтелігенції / / Про Росії та російської філософської культури. М., 1990.
У стародавній Русі аскетика становила невід'ємний елемент як релігійно-подвижницького життя (чернецтво, святість, юродство, старчество), так і мирського благочестя. Своєрідність російського аскетизму виразилося в тому, що в ньому не було різких контрастів духовного і тілесного, релігійного і мирського, що ведуть до відходу з світу і розриву з ним. "Російський аскетизм, - зазначав В. В. Зеньковський, - сходить не до відкидання світу, не до презирства плоті, а зовсім до іншого - до того яскравого баченню небесної правди і краси, яке своїм сяйвом робить чарівно ясною неправду, що панує у світі, і тим кличе нас до звільнення від полону світу. В основі аскетизму лежить не негативний, а позитивний момент: він є засіб і шлях до перетворення і освячення світу ".
Принцип аскетизму лежить в основі подвигів святості і юродства древньої Русі. Давньоруський тип святості, образ святого, "божого" людини не має аналогів ні в західному християнстві, ні у візантійській духовної традиції. Своєрідність російського типу - в поглибленні морального початку, в розкритті морального сенсу християнства, в повному, безпосередньому здійсненні моральних заповідей Христа, нарешті, в органічній єдності духовного споглядання і служіння миру, людям. Це служіння здійснюється через самовідданість любові, вищим проявом якого є подвиг самопожертви. Для російського типу святості не характерні радикальний, героїчний аскетизм давньосхідної (єгипетської і сирійської) християнської традиції, піднесений містицизм грецької чи католицької святості. Російський святий виражає себе переважно через дієву любов до світу, через лагідне смиренність і жаль. "У цьому приниженні і лагідності для нього розкривається, - і тут найглибша друк російської святості, - образ низького з Христа".
"Російський святий є глибоко народний святий" (В. В. Розанов). Він як би втілює собою духовну потребу народу в скоєному, "ангельському" людину. "Рідкісний російська людина, - пише В. В. Розанов, - не переживає поривів до цієї святості, хоча недовгих і обриваються. Ось цією стороною своєї моральної або, вірніше, свого духовного життя і живе російський народ, нею він міцний, через неї повстає із усяких бід ... Паралельно з грубістю, лінню, пияцтвом, вадами, але в іншому напрямку, йде інша хвиля - підйому, каяття, поривів до ідеалу ". В.О. Ключевський у своїй публічній лекції "Добрі люди Давньої Русі" відзначив одну характерну моральну межу російського народу, яка полягає в особливому значенні милостині на Русі. В умовах суспільної негаразди, при нестачі безпеки для слабкого і захисту для ближнього в російській людині особливий розвиток отримав подвиг співчуття до стражденного, що виражається в особистому милостині. "Цілюща сила милостині, - підкреслює В. О. Ключевський, - покладалася не стільки в тому, щоб утерти сльози стражденному, приділяючи йому частину свого майна, скільки в тому, щоб, дивлячись на його сльози і страждання, самому постраждати з ним, пережити те почуття, яке називається людинолюбством "-. Ключевський приходить до висновку, що давньоруський благодійник, "христолюбець" думав не стільки про суспільну користь, скільки про свій духовний порятунок. "Коли зустрічалися дві давньоруські руки, - укладає Ключевський свою думку, - одна з проханням Христа ради, інша з милостинею в ім'я Христове, важко було сказати, яка з них більше подавала милостині інший: потреба однієї і допомогу іншій зливалися у взаємодії братської любові обох ". У цій особливості російського духу зовсім не слід бачити ідеалізацію народного життя. Як раз навпаки. Як зауважив Г.П. Федотов, "святі багато в чому є прямим запереченням світу, тобто життя народу, до якого вони належать. Ідеалізація російського життя була б збоченим висновком з сяйва її святості".
Дух російської святості особливо яскраво і глибоко висловився в подвигу перших російських святих, канонізованих Руською Церквою, "страстотерпців" князів Бориса і Гліба. Характерно, що їх шанування встановлюється як всенародне, випереджаючи і ініціюючи церковну канонізацію. Суть їх подвигу в тому, що будучи невинними жертвами політичного злочину, знаючи про намір свого старшого брата погубити їх, святі нічого не роблять для того, щоб врятувати своє життя, протидіяти вбивства, але вирішують не противитися злу і не чинити ніякого опору, розпустивши свою дружину.
Мотиви їх поведінки визначаються аж ніяк не морально-політичними міркуваннями (наприклад, ідеєю слухняності старшому братові або турботою про політичний єдності). Ними рухає висока духовна ідея, "очищена від морально-практичного застосування, від вимоги" мужнього виконання боргу ", від" героїчного мучеництва ". Ця вища ідея, їх надихає, що виражає собою як би духовний поклик російського народу, є невинне і вільне страждання в ім'я Христове, безневинна та вільна жертва за Христа, спокутувати собою гріхи та злочини світу. Весь сенс подвигу князів укладений в ідеї непротивлення. "Як не очевидно євангельське походження цієї ідеї - вільної жертви за Христа, - пише Г.П. Федотов, - але для неї виявляється неможливим знайти агіографічні зразки "..." Подвиг непротивлення, - підсумовує він, - є національний російський подвиг, справжнє релігійне відкриття новохрещених російського народу ". Оцінюючи моральну сутність російської святості в цілому, Г. П. Федотов вказує на її "світлу мірність", відсутність радикалізму, крайніх і різких відхилень від заповіданого старовиною християнського ідеалу. "Не завжди містик, ще рідше суворий уставщик, російський святий лише в одному відношенні змінює ідеалу розважливою мірності. У лагідному смиренні його часто проглядає юродство ".
Юродство - один з подвигів християнського благочестя, особливий, парадоксальний вид духовного подвижництва, що полягає в зречення від розуму і чесноти (при повному внутрішньому самосвідомості і душевної моральній чистоті і цнотливості) і в добровільному прийнятті на себе образу божевільного і морально занепалого (аморального) людини. Етичний сенс юродства визначається трьома характерними рисами, властивими даному подвигу:
1) аскетичним нехтуванням марнославства, які приймають форму удаваного божевілля або аморальності з метою наруги від людей;
2) виявленням протиріччя між Христової правдою і моральним законом з метою "ганьби світу";
3) служінням світу своєрідною проповіддю, що здійснюється не словом і не ділом, а силою Духа, духовною владою особистості юродивого, наділеного даром пророцтва. За влучним спостереженням Г.П. Федотова, між першою і третьою рисою юродства існує життєве протиріччя: аскетичне нехтування власного марнославства купується ціною введення ближнього в спокусу і гріх осуду, а то й жорстокості. "Ось чому життя юродивого є постійним хитанням між актами морального порятунку та актами аморального глумління над ними".
Подвиг юродства отримує унікальне у своїй парадоксальності переломлення в моральному плані. "Еффектація імморалізм" (ГП. Федотов) виступає зворотним боком юродствує приховування чесноти, сорому перед чеснотою, які означають прагнення юродивого бути доброчесною абсолютно, перед Богом, представляючись порочним перед світом і людьми. Сенс цього парадоксу прояснюють слова ап. Павла: "Бог вибрав немудре світу, щоб засоромити мудрих, і немічне світу Бог вибрав, щоб засоромити сильне, простих світу, і погорджених, і незначних вибрав Бог, щоб значне знівечити ..." Подібно до того, як "немудре Боже воно від людей", так і "аморальне Боже моральнішими людей". У цьому сенсі юродство є наслідком суперечності між Божественної премудрістю, одягнений у форму безумства, і людської дурістю, одягнений у форму мудрості. Це протиріччя вирішується через юродства "посміховище світу": своїм уявним безумством, "мудрою дурістю" юродивий осоромлює "дурну мудрість" світу. Його "аморальність" виявляється при цьому символом мирської порочності і осміяння мирської "чесноти".
Подвиг юродства є покликанням переважно російського православ'я. Саме на Русі юродство як особливий чин мирської святості досягає повного розквіту, не відомого ні греко-візантійським, ні тим більше, римсько-католицькому світу. З 36 юродивих, офіційно зарахованих Церквою до лику святих, і безлічі юродивих, шанованих у народі, але не канонізованих Церквою, тільки шестеро воювала на християнському Сході ще до хрещення Русі. Що ж стосується західного християнства, то говорити про юродство в строгому сенсі цього слова тут навряд чи можливо. Не випадково, що європейці, які відчувають покликання до цього подвигу, повинні були переселятися у Росію. На Заході риси, подібні до юродством виявляються в образі св. Франциска Ассизького, який називав себе "блазнем Божим". Однак даний тип поведінки був ініційований традицією "карнавальної культури" середньовічного Заходу з її "святами дурнів" і культом блазнів, в поведінці яких переважала символіка "сміхової культури", що заміщає символіку "аморального" (М. М. Бахтін). Відповідно до цього "юродивий" західноєвропейського зразка ставить на місце "аскетичного нехтування марнославства" "аскетичне радість життя", а на місце "ганьби світу" - "рассмешеніе світу". Розквіт юродства на Русі припадає на XIV-XVII ст., Коли, за висловом В.О. Ключевського, юродивий стає "ходячою мирської совістю, живим образом викриття людських пороків". Священне право юродивого відкрито говорити правду Христову "сильним світу цього", свідчить про те, що в юродство з найбільшою силою виразилися "архетипічні" риси російського національного духу. Духовне "кочівництво" і свобода, яка доходила до анархічного індивідуалізму, презирство до форми і до всякої мірою, жага абсолютної в усьому, ненависть до загальноприйнятих правил і міщанського духу отримують в юродство всеціле вираз. У ньому закарбувався "синтез найпотаємніших прагнень російської людини, остання розгадка успішності цього майже надлюдського подвигу".
5. Християнський етичний ідеал, мирське благочестя і життєва моральність
Християнське мораль було орієнтовано в цілому на монастирський ідеал моральності. Характерно, що при всій практичності та конкретності моралі воно виступало по відношенню до світського благочестя не як норми, а в якості зразка та ідеалу. "Невигідною стороною такого монастирського розуміння християнської моральності, - пише А. В. Карташев, - стало те, що мирська християнське життя у росіян залишилася без свого морального ідеалу. Не було такого готового ідеалу і в російській світському суспільстві, який би слугував доповненням ідеалу монастирському , на зразок західноєвропейського лицарства, з його культом особистої честі, поваги гідності в іншій людині і поклоніння жінці ".Проповідь аскетизму і відсутність вчення про мирську християнської моралі створювали "у чуйних людей розлад у їхній совісті і пориви до того, щоб, хоча перед смертю формально прийняти чернече постриження". Це було тим більше необхідно, що стан мирської моральності вельми відхилялося від християнського ідеалу.
За даними істориків, в середньовічній Русі процвітали такі вади, як
1) грубість звичаїв, що виявляється в грубих розвагах, жорстоких покараннях і тортурах, розбоях та грабежах, кулачному право та частих бійках і т.д.;
2) сімейна розбещеність (розпуста, звідництво, наложнічество, відсутність статевого сором'язливості і т.д.);
3) пияцтво.
При цьому в російській суспільстві уживалися поряд зовнішня побожність і моральна розбещеність. Релігійно-моральне стан його був як би фарисейством, роздвоєним: всередині циркулювали різні вади, а зовні - дивує іноземців благочестя. У цілому історики констатують відсутність помітного прогресу в моралі російського суспільства в період з XI по XVII ст.
Поряд з монастирським ідеалом християнської моральності в народі створюється свій духовно-моральний ідеал, який можна було б назвати ідеалом "мирського благочестя" і який виявився відображеним у такому жанрі народної творчості, як "духовні вірші". Як показав Г.П. Федотов, в духовних віршах у найменших подробицях представлений "моральний кодекс" народу, моральний закон, що пропонує правила належної поведінки і викриває людські гріхи й пороки. Цей кодекс "народної етики" складався з трьох частин:
1) теллурическое (від лат. Tellus - земля, грунт), розпорядчої правила "родового" поведінки і засуджує гріхи проти матері-землі і законів роду (образа батьків, кровозмішення, дітовбивство, недбайливе ставлення до природи І тощо);
2) ритуальної, пов'язаної з дотриманням ритуальних норм і церковних обрядів (релігійних свят, постів, молитовних читань, земних поклонів і т.д.) і 3) каритативной, що відноситься до християнського закону любові (милосердно-діяльне ставлення до ближнього, особливо відкинули суспільством ). Найбільш характерним вираженням останнього був борг милостині, що представляє собою необхідну ступінь на шляху до спасіння. Оцінюючи співвідношення трьох частин християнської "народної етики", Г.П. Федотов приходить до висновку про існування якоїсь "середньої формули християнського благочестя", що синтезує в собі три частини морального закону. "Потаємна милостиня і нічна молитва вбивають всі можливості показного, фарисейського благочестя на основі" іосіфлянского "ритуализма. Такий середній, дуже убогий й дуже російський ідеал мирського благочестя".
Висновок
Таким чином, моральна реальність середньовічної Русі включала в себе декілька рівнів етичного:1) монастирський християнський ідеал, який одержує своє вираження в "етос" релігійного подвижництва;
2) християнський ідеал "народної етики" або мирського благочестя, відображений в духовних віршах;
3) мирську моральність, явно отклоняющуюся від християнських заповідей. Однак, незважаючи на ці явні відхилення, мирське життя перебувала тут під таким сильним впливом християнського морального ідеалу, якого вона вже не зможе мати в майбутньому. Ідеальні зразки монастирських чеснот користувалися в російській народі винятковим шануванням і служили конкретними морально-виховними прикладами. У подальшому, в ході секуляризації зв'язок між ідеалом і життям слабшає, і етична думка має все менше можливостей безпосередньо впливати на моральний стан суспільства.
Список літератури
1. Бронзов А.А. Моральне богослов'я в Росії протягом XIX століття. СПб., 1902.2. Введенський А.І., Лосєв О.Ф., Радлов Е.Л., Шпет Г.Г. Нариси історії російської філософії. Свердловськ, 1991.
3. Глубоковскій М.М. Російська богословська наука в її історичному розвитку та новітньому стані. Варшава, 1928.
4. Гусейнов А.А. Історія етичних навчань. М., - 2003.
5. Карташев А.В. Нариси з історії російської церкви. М., 1992.
6. Лаппо-Данилевський А.С. Історія російської громадської думки і культури XVII-XVIII століть. М., 1990.
7. Мілюков П.М. Нариси з історії руссской культури. СПб., 1903-1909.
8. Плеханов Г.В. Історія російської громадської думки. М., 1914-1917.
9. Франк С.Л. Сутність російського світогляду / / Франк С.Л. Російське світогляд. СПб., 1996.
10. Харчев А.Г., Яковлев Б.Д. Нариси історії марксистсько-ленінської етики в СРСР. Л., 1972.
11. Шпет Г.Г. Нарис розвитку російської філософії / / Шпет Г.Г. Соч. М., 1989.
12. Федотов Г.П. Трагедія інтелігенції / / Про Росії та російської філософської культури. М., 1990.