Етичні погляди Аристотеля
Вступні зауваження. Етика - філософська наука, об'єктом вивчення якої є мораль, моральність як форма суспільної свідомості, як одна з найважливіших сторін життєдіяльності людини, специфічне явище суспільно-історичного життя. Етика з'ясовує місце моралі в системі інших суспільних відносин, аналізує її природу і внутрішню структуру, вивчає походження та історичний розвиток моральності, теоретично обгрунтовує ту або іншу її систему.
В особливу дисципліну етика була виділена Арістотелем для позначення "практичної філософії", оскільки її метою є формування доброчесного громадянина держави. Хоча центральною частиною етики в Аристотеля виявилося вчення про чесноти як моральних якостях особистості, в його системі вже знайшли вираз багато т. зв. "Вічні питання" етики: про природу і джерело моралі і чесноти, про свободу волі і основи морального вчинку, сенс життя і вище благо, справедливості і т. п.
Етика Аристотеля телеологична - вона виходить із принципу, що в людині, як і у всякій речі, закладено внутрішнє прагнення до благої мети і вищого блага як кінцевої мети. Тому основне питання етики - питання про сенс і мету життя - Арістотель вирішує евдемоністіческі, тобто в тому сенсі, що щастя як мета прагнень людини є для нього найвищим благом.
Місце етики серед робіт Аристотеля. З усього різноманіття збережених творів великого давньогрецького мислителя Арістотеля проблеми етики присвячені три: "Нікомахова етика", "Евдемова етика" і "Велика етика", які багато в чому перетинаються один з одним, остання ж є свого роду короткий виклад двох перших. Крім цього, деякі етичні аспекти розглядаються Арістотелем у "Політиці", "Метафізика" і в трактаті "Про душу".
У "Метафізиці" Арістотель висуває концепцію, згідно з якою взаємовідношення душі і тіла аналогічно відношенню форми і матерії; душа є ентелехії ("здійсненням" цілі) тіла, тобто органічної істоти, призначеного для життя, душа ж надає сенс і мету життя.
Таким чином, психологія Арістотеля є основою його етики, що вивчає індивідуальне поводження людини, а значною мірою і його політики, що є по перевазі соціально-політичною етикою, тобто областю знання, що досліджує моральні задачі громадянина і держави, особливо питання виховання гарних громадян і турботи про загальне благо.
У "Нікомахова етика" Стагирит пише: "Отже, оскільки нинішні наші заняття не ставлять собі, як інші, мета тільки споглядання (адже ми проводимо дослідження не потім, щоб знати, що таке чеснота, а щоб стати доброчесними, інакше від цієї науки не було б ніякої користі), остільки необхідно уважно розглянути те, що відноситься до вчинків, а саме як слід чинити ". В "Політиці" ж Аристотель проводить таку думку: "Оскільки, як ми бачимо, кожна держава представляє свого роду спілкування, усяке ж спілкування організується заради якого-небудь блага ... більше інших і до вищого з усіх благ прагне те спілкування, яке є найбільш важливим з усіх і обіймає собою всі інші спілкування. Це спілкування називається державою або спілкуванням політичним ".
Таким чином, етика Аристотеля займає середнє положення між його психологією і політикою.
Критика етичного вчення Сократа і Платона. Не будь діалогів Платона, ми б не отримали (можливо) практично жодного твору Аристотеля, оскільки роботи вчителя в даному випадку - це дуже важливий і дуже дієвий стимул для розвитку власної концепції учня, розробленого, правда, на основі ідей Платона, в деяких випадках доповнюють їх, але в більшості своїй носять критичний характер. Етичні твори Аристотеля тут також не є винятком.
Які саме подання і затвердження Платона критикує Аристотель? Відокремивши ідеальне від матеріального, Платон створив теорію самостійного існування світу ідеї "блага самого по собі", яка є джерелом інших благ, таких як пошана, багатство і т. п. Тим часом, за Арістотелем, за винятком області чистого мислення і самого божества, ідеальне не існує і не може існувати крім матеріального. Стало бути, блага самого по собі немає, тобто неможливо об'єктивне існування ідеї блага як такого, оскільки воно визначається в категоріях суті, якості та відносини, а між тим існує саме по собі, тобто сутність, за природою первинні відносини - останнє походить на відросток, на вторинне властивість сущого, а значить, загальна ідея для всього цього неможлива.
Аристотель, як і Платон, вбачає вище благо не в чуттєвих задоволеннях і матеріальних благах, а в духовному задоволенні, тобто в тому душевному стані, яке виникає від почуття виконаного обов'язку, свідомості і здійснення людиною свого призначення. Арістотель і Платон сходяться в тому, що призначення людини полягає у самовдосконаленні, самоствердженні своєї особистості як духовної істоти, найвищою формою життєдіяльності якого є пізнання, філософствування, словом, споглядальна життя. Однак в інших випадках погляди Платона і Аристотеля багато в чому розходяться.
Виходячи з уявлення про єдність тіла і душі, Аристотель вважав чуттєві потяги і пристрасті властивостями душі, її нерозумною частини. Відповідно до цього в пануванні розуму над чуттєвими потягами він бачив на відміну від Платона не засіб позбавлення від світу, а необхідна умова для правильного вибору людиною свого призначення, а також доцільного способу життя і вчинків. Удосконалення людини, досягнення ним вищого блага і свободи, відбувається, по Стагірита, через пізнавальну діяльність, активне ставлення до дійсності і здобуття влади над прагненнями і пристрастями.
У питанні про свободу волі Аристотель слід традиційному уявленню про те, що невільною є лише те істота, яка знаходиться у владі насильства і невідання. Для Стагірита будь-яка дія людини є вільним, причому і в разі, коли він, людина, діяв під впливом пристрасті. З цих позицій Аристотель критикував відому тезу Сократа "Ніхто не робить зла по своїй волі". За словами Аристотеля, якщо слідувати цій тезі, то людина не владна над собою і тому не несе відповідальності за свої вчинки. З міркувань Аристотеля випливає, що людина здатна мати позитивними моральними уявленнями і тому відповідальний за вчинені ним дії. Однак Аристотель при цьому робить багатозначну обмовку: якщо кожна людина в якомусь сенсі винуватець власного характеру, то в якомусь відношенні він сам винуватець і того, що йому здається. Отже, людина не цілком владний у своїх моральних уявленнях, оскільки багато що тут залежить від навчання, сформованих звичок, а також від природи людей і вроджених задатків.
Аристотель піддає критиці Сократа за прагнення раціоналізувати моральність, за недооцінку волі і впливу особливостей характеру на поведінку особистості. На переконання Стагірита, пізнання природи моральності, встановлення того, що є добро і що зло, не обов'язково супроводжується бажанням робити добре. Для набуття чесноти потрібно ще моральна стійкість, моральна принциповість, так би мовити, емоційно-вольова переконаність. Отже, хто живе по пристрасті, не стане слухати міркування, які відвертають його від пристрасті, а якщо і стане, не зрозуміє, що до чого. Таким чином, необхідно, щоб заздалегідь в наявності був вдачу, як би підходящий для чесноти, люблячий прекрасне і хто відрікається ганебне.
Далі Аристотель приходить до висновку про практичну марність платонівської ідеї блага самого по собі, оскільки вона нереальна і недоступна людині, тим часом як реальне благо - це благо, досяжне людиною, тобто здійснене в його діях і вчинках.
Необхідно відзначити, що різниця між етичними та ін навчаннями Аристотеля і Платона полягає не в тому, що їхні погляди суперечать один одному, але в тому, що їх подання знаходяться в різних площинах або навіть вимірах: на відміну від "релігійно-мрійливого" Платона Аристотель мав суто науковим складом розуму. Що стосується нашої теми дане відмінність можна описати за допомогою наступного прикладу: там, де Платон розмірковує про благо, чесноти і т. п. "людини взагалі", Аристотель розмірковує про ті ж етичних категоріях, але стосуються конкретного, тобто кожного окремо взятого людини. Але цих двох найбільших представників античної думки поділяє і інше, а саме - застосовувані методи дослідження, які у Платона носять діалоговий (діалектичний) характер з використанням майевтики Сократа. Систематизація категорій етики в Аристотеля, на відміну від зазначеного методу Сократа, з одного боку, вражає своєю методичністю, але, з іншого боку, часом стомлює своїм надмірним педантизмом.
Доброчесність і види чеснот. Аристотель визнає абсолютне моральне початок, але лише як іманентне життя (тобто існуюче допомогою відносних чеснот), а не трансцендентне їй. Підкреслюючи специфіку моральності, Аристотель приходить до висновку, що вчинок зовні (і з об'єктивних наслідків) доброчесний не є таким, якщо він не супроводжується відповідним наміром.
Аристотель пов'язує чеснота головним чином з бажанням, хотіння, волею, вважаючи, що моральність залежить від знань, але корениться в добрій волі: адже одна справа знати, що добре і що погано, а інше - хотіти слідувати доброму. Тому Аристотель розрізняє діаноетіческіе (розумові) чесноти, пов'язані з діяльністю розуму, і етичні, що представляють собою чесноти душевного складу, характеру. До розумовим чеснот ставляться дві - мудрість і розсудливість, придбані шляхом навчання. До етичним відносяться мужність, помірність, щедрість, правдивість і т. п., що виробляються шляхом виховання звичок. І ті, і інші чесноти дані нам від природи, нам дається лише можливість придбати їх. Доброчесність складу душі, відповідно до Аристотеля, означає знаходження належної середини в поведінці і почуттях, вибір середини між їх надлишком і нестачею.
Аристотель виділяє два види "середини": середина в речах, поведінці і почуттях, яка об'єктивно притаманна всім людям і середина стосовно до кожної людини окремо, бо люди багато в чому відрізняються один від одного. Для стародавнього філософа об'єктивна та суб'єктивна середини єдині, одна існує через іншу.
Які практичні висновки можна зробити з вчення Арістотеля про чесноти, тобто як належить визначати середину кожній людині? За Аристотелем, для цього необхідно або мати практичної мудрістю, розсудливість, або наслідувати приклад або повчанням доброчесної людини. Практичність, розсудливість дозволяють орієнтуватися в обстановці і робити правильний вибір для досягнення моральної мети (блага): доброчесність створює правильну мету, а розсудливість - кошти до неї. Розсудливість - чеснота тієї частини душі, яка виробляє думки; для придбання цієї чесноти необхідний досвід, тому молоді люди не можуть бути досвідченими, розважливими. Розсудливість передбачає винахідливість у знаходженні коштів для певної мети, але не зводиться до неї. Винахідливість похвальна, якщо мета хороша, але якщо мета дурна, то це спритність. Мудрість ж - це і наукове знання, і осягнення розумом речей за природою найцінніших.
За словами Аристотеля, нелегко знайти належну середину в почуттях і вчинках, набагато легше стати порочним; моральне падіння може бути різним, але знайти доброчесність і правильно чинити можна тільки одним шляхом; легко промахнутися, важко потрапити в ціль. Порядні люди однакові, погані - різноманітні. Словом, мало досконалих людей, багато посередніх; більшість людей схильні потурати своїм слабкостям.
Тепер звернемося до арістотелівського аналізу деяких етичних чеснот. Так, мужність представляє собою середнє між її недоліком (боягузтвом) і надлишком (безрозсудною відважністю). Тільки мужність є доброчесність, тоді як відхилення є пороком. За такою ж моделлю Аристотель вибудовує та інші етичні чесноти, визначаючи заодно і пороки.
Помірність в чуттєвих, тілесних насолодах є середнім між її недоліком (байдужим) і надлишком (розбещеністю). Скромність є середнім між її недоліком (сором'язливістю, боязкістю) і надлишком (безсоромністю, нахабністю). Щедрість - середнє між жадібністю і марнотратством і т. д.
Моральний ідеал. За Аристотелем, вище благо в житті людини - щастя, блаженство, яких можна досягти вчиненням правильних вчинків. Отже, діяльність людини повинна бути розумна і спрямована на благо, звідки випливає, що призначення людини - в розумній діяльності, згідною з чеснотою. Таким чином, людське благо представляє собою діяльність душі по чесноти. Вище благо, що збігається з вищою формою діяльності і розумної чеснотою, є щастя, блаженство.
Щастя як мета людського життя самодостатньо; воно являє собою діяльність, що обирається саму по собі. Існує три види діяльності, що обираються самі по собі: розваги, добродійні вчинки і споглядальна діяльність. Сьогодні досить актуально звучать слова Стагірита про те, що багато людей не щадять ні тіла, ні грошей заради розваг та забав, в яких вони бачать мету життя. Тому дурними здаються старанності і працю людей заради таких розваг. Ігри, продовжує думку Аристотель, потрібні дітям для їх розвитку, дорослим же вони необхідні як вид відпочинку, але відпочинок не є мета, оскільки він необхідний для відновлення сил і відновлення діяльності. Отже, щасливе життя - це життя за чесноти, а таке життя пов'язана з добропорядним ретельністю і полягає не в розвагах.
Аристотель наполягає на тому, що людина повинна прагнути до вищої форми життя і діяльності, якою є споглядальна життя. На цьому шляху людина розвиває свої найкращі здібності - інтелект (розум), мудрість. Стагирит говорить, що людський розум - це початок, правляча нами і провідне нас до прекрасного і божественного, будучи чи то саме божественно, чи то самої божественної частиною в нас.
Філософію, предметом якої є початку і причини, Аристотель називає найбільш умоглядної, споглядальної з наук. Отже, життя, присвячене філософії, - найбільш цінна; заняття філософією приносять справжню насолоду, справжнє блаженство. До того ж споглядальна діяльність розуму - найдовша з усіх видів діяльності; вона вирізняється значущістю, існує заради самої себе, не прагне ні до якої зовнішньої мети і позбавлена хвилювань в тій мірі, в якій це можливо для людини.
Таким чином, Аристотель вважав діяльність розуму вищою формою життя і діяльності, ні з чим незрівнянну цінністю; вільний же від матерії "чисте" мислення він розглядав як верховне початок у світі - божество. У сфері верховного розуму суб'єкт і об'єкт, думка і предмет думки збігаються, тобто верховний розум є мислення про мислення. Хоча людина ніколи не досягне рівня божественного життя, але, наскільки це в його силах, він повинен прагнути до нього шляхом споглядальної діяльності, як до ідеалу.
Агностицизм і скептицизм
Поняття агностицизму і його місце в системі філософських навчань. Поряд з питаннями про те, в чому полягає сутність світу, кінцевий чи світ чи нескінченний, чи розвивається він, а якщо розвивається, то в якому напрямку, що являє собою час, причинність і т. п., важливе місце у філософській проблематиці посідають питання , пов'язані з пізнанням оточуючих людину предметів (речей, відносин, процесів). "Пізнати світ?" - Такий традиційний питання, яке виникло ще в давню епоху, коли філософія робила свої перші кроки, прагнучи бути доказовим, раціонально обгрунтованим світоглядом. Але традиційність саме такої форми питання може штовхнути до подання, ніби існували філософи, які вважали, що світ взагалі не пізнати.
Питання про те, пізнати світ, у гносеології має наступне формулювання: як відносяться наші думки про навколишній світ до самого цього світу? У стані чи наше мислення пізнавати дійсний світ, чи можемо ми в наших уявленнях і поняттях про дійсний світі складати вірне відображення дійсності? Дане формулювання більш суворою в тому сенсі, що передбачає складність пізнання предметів, процесів, ситуацій, наявність не тільки зовнішньої їх боку, а й внутрішньої, сутнісної; вона враховує труднощі пізнання зовнішньої сторони явищ і особливо сутності матеріальних об'єктів, що не тільки розкриваються у своїх проявах , але і приховуваних в них. Тому питання полягає не в тому, пізнати світ, - це питання в буквальному сенсі ніким не ставиться, - питання полягає в тому, чи можна достовірно пізнати предмети, їх сутності і прояву сутності. Це і є справжня філософська проблема, не бачити яку не могли тверезомислячі філософи.
В історії філософії склалися дві позиції: пізнавально-реалістична і агностична, і не завжди в активі першій було чуйне уловлювання реальної складності проблеми.
Агностицизм (грец. α - не, gnosis - знання) - філософське вчення, згідно з яким не може бути остаточно вирішене питання про істинність пізнання, отримана об'єктивна характеристика навколишньої людини дійсності. Термін був вперше використаний англійським натуралістом Томасом Гекслі (1825 - 1895), який вважав себе прихильником Д. Юма, доводячи, слідом за ним, що ніколи не можна достовірно знати справжню причину наших відчуттів. Цю свою позицію у філософії Гекслі і охарактеризував словом "агностицизм". Різновидом агностицизму є теорія ієрогліфів.
Теорія ієрогліфів - це гносеологічна концепція, яка прагне довести, що за допомогою відчуттів у свідомості створюються не образи, що відображають риси предметів і явищ, а символи, знаки, ієрогліфи, які не мають нічого спільного з речами та їх властивостями. Теорія ієрогліфів була розроблена Г. Гельмгольцем на базі т. н. "Закону специфічної енергії органів почуттів", сформульованого І. Мюллером. Згідно з цим законом, психічне є переживання організмом стану своїх власних нервів, а специфіка відчуттів залежить не від зовнішніх впливів, а від особливостей органів почуттів.
Крім теорії ієрогліфів, представники прагматизму і позитивізму, очищаючи кантіанство від "речі в собі", намагаються довести неможливість пізнання світу як він існує сам по собі.
Найбільш послідовно в агностицизм проведений в системі Д. Юма. Стверджуючи, що єдиним джерелом пізнання є досвід, Юм виходив з неможливості піддати його перевірки, а звідси йшла, на його думку, і неможливість встановити адекватність між даними досвіду і об'єктивним світом. Наприклад, поняття причинності виникає як результат багаторазового повторення проходження одного явища за іншим. Узагальнюючи цю повторюваність, мислення робить висновок про існування причинно-наслідкового зв'язку між відповідними явищами. Проте насправді, вважав Юм, такий висновок є лише продукт мислення. Аналогічним чином і все пізнання має справу лише з досвідом і принципово не може вийти за його межі, а тому не може судити про те, яке відношення між досвідом і реальністю.
Точка зору Юма і його попередників стала своєрідним виразом розуміння того, що пізнання не є просте копіювання дійсності, а є складним процесом освоєння об'єкта суб'єктом, причому в цьому процесі багато що визначається творчою активністю суб'єкта.
В даний час одним з характерних виразів агностицизму є гносеологічна позиція т. н. конвенціоналізму (тобто філософська концепція, що обіцяє про те, наукові теорії та поняття є не відображенням об'єктивного світу, а продуктом угоди між вченими), згідно з якою відношення між фактом і відносяться до нього висловом - чисто умовно, оскільки можливо опис одного і того ж факту в різних висловлюваннях. Звідси робиться висновок про довільності пізнання. Але в дійсності між різними мовами опису звичайно можуть бути встановлені досить жорсткі відповідності, не кажучи вже про те, що різні, опису, якщо вони відповідають дійсності, дають в принципі однаковий результат при їх практичному застосуванні. Найвидатніший представник конвенціоналізму - французький математик і методолог науки А. Пуанкаре (1854 - 1912). Він відділяв відносини між речами від сутності самих речей, вважав, що пізнавані тільки відносини, але природа речей непізнавана. Пуанкаре говорив, що "не тільки наука не може відкрити нам природу речей; ніщо не в силах відкрити нам її, і якщо б її знав який-небудь бог, то він не міг би знайти слів для її вираження".
Конвенціоналізм як система світоглядних поглядів і принципів наукового пізнання широко поширився в останні десятиліття в західній філософії, а також в логіці та методології науки. З конвенціоналістскімі установками виступали К. Поппер, І. Лакатос, П. Фейєрабенд та багато інших вчених.
Іншою характерною для неопозитивізму формою агностицизму є відмова від якого б то не було рішення питання про ставлення пізнання і дійсності під приводом того, що це питання належить до числа "метафізичних" і не допускає "суворого" рішення. Непереконливість цієї позиції доводиться вже самою історією неопозитивізму, який, всупереч спочатку проголошеним тез, все більш і більш втягується в обговорення "метафізичних" проблем.
Позицію агностицизму захищає і критичний реалізм. Один з головних представників цього напряму, американський філософ Дж. Сантаяна, стверджує, наприклад, що пізнання носить принципово символічний характер і що найбільше, на що можна сподіватися, - це оточити об'єкт підходящої символікою, а потім, можливо, за допомогою вдалого проникнення уяви (яка сама по собі недостовірно), осягнути сутність об'єкта. Згідно Сантаяне, переконання в істинності пізнання корениться в кінцевому рахунку у властивій людині тваринної вірі. Ця, як і всі інші різноманітні сучасні форми агностицизму, грунтується на перебільшенні окремих сторін процесу пізнання, на ігноруванні органічної взаємозв'язку мислення і предметно-практичної діяльності.
Однак історія подібного світоглядного підходу почалася набагато раніше, в Древній Греції, де була оформлена в рамках відповідної школи скептиків, хоча витоки скептицизму і агностицизму були закладені ще раніше, софістами.
Сутність скептицизму та його джерела. Скептицизм (грец. skeptomai - сумніваюся) - філософська концепція, що піддає сумніву можливість пізнання об'єктивної дійсності. Послідовний скептицизм змикається з розглянутим вище агностицизмом і нігілізмом (точка зору абсолютного заперечення, не пов'язаного з якими позитивними ідеалами). Скептицизм отримує найбільшого поширення в ті періоди розвитку суспільства, коли старі суспільні ідеали вже розхитані, а нові ще не зміцнилися. Як філософської доктрини скептицизм виник в період кризи давньогрецького суспільства (IV ст. До н. Е..) Як реакція на попередні філософські системи, які за допомогою умоглядних міркувань намагалися пояснити чуттєвий світ, нерідко при цьому вступаючи в суперечність один з одним. Своєї вершини скептицизм досяг у вченнях Піррона, Аркесілая, Карнеада, Енесідема і Секста Емпірика, про які детальніше буде сказано нижче. Продовжуючи традиції софістів, які, спираючись на загальну і невиразну плинність, встановлювали свою цілком релятивістську позицію, причому у відношенні всього існуючого, і перш за все щодо самої людини, перші скептики вказували на відносність людського пізнання, на його формальну недоказовність і залежність від різних умов (обставини життя, стан органів почуттів, вплив традицій і звичок і т. п.). Ці умовиводи безпосередньо виходили з відомої формули софіста Горгія: "перше положення говорить, що ніщо не існує, друге - що коли що-небудь існує, то воно непізнавано для людини; третє - що якщо воно й пізнаванності, то все ж принаймні воно непередавано і нез'ясовно для ближнього ".
Піррон (360 - 270 рр.. До н. Е..), Засновник школи скептицизму, різко протиставляв догматичне знання, засноване на наукових даних і доказах, і феноменалізм, тобто те, що нам є в суб'єктивному сенсі слова і повинно нами розумітися як чиста кажимость. Звідси передусім випливає те, що ми нічого не знаємо, навіть того факту, чи знаємо ми чи не знаємо, і взагалі, існує мул що-небудь чи ні. Звідси Піррон робить висновок про те, що справжнє знання належить лише богам. Отже, якщо вже для людини знання недоступне, то, так як все тече і змінюється, ні про що взагалі сказати не можна, оскільки всі говорять не про те, що дійсно є, але тільки про те, що їм здається, і звідки і виникає та загальна суперечливість суджень, яка заважає визнати що-небудь за брехню. Далі, якщо вже ми нічого не знаємо, то повинні утримуватися від будь-якого роду суджень, в результаті чого ми повинні чинити тільки так, як чинять усі зазвичай, згідно з місцевими вдач і порядків.
Піррон вперше ввів терміни атараксія (незворушність) і апатія (нечутливість, безпристрасність), оскільки саме таке повинно бути внутрішній стан мудреця, який відмовився від розумного пояснення дійсності і від розумного ж до неї відношення. На противагу Арістотелеві, який відстоює споглядальний спосіб життя як моральний ідеал, Піррон саме з атараксії і апатією пов'язує блаженство.
Скептицизм учня Піррона, Тимона Фліунтского (325 - 235 рр.. До н. Е..), Виражений у тому відповіді, який він дає на три поставлені ним же питання. По-перше, в якому вигляді існують речі? Відповідь Тимона говорить: речі невиразні і нестійкі. По-друге, як ми повинні ставитися до речей? Відповідь: ми не можемо довіряти ні нашим сприйняттям речей, ні нашим уявленням про них, бо тож вони обоє через мінливість речей не є істинним, помилковим. По-третє, яке звідси випливає для нас поведінка? Відповідь: ми не можемо нічого вирішувати про речі, нічого висловлювати про них і повинні мати повну свободу своїх суджень, з якої випливає непохитність нашого духу.
Після Піррона і Тимона скептицизм на довгий час зникає як самостійне вчення, розвиваючись протягом кількох наступних століть в рамках, перш за все, платонівської Академії. Тому торкнемося коротко академічного скепсису. Так, Аркесілай (315 - 241) розумів, що ні наука, ні думка не дають мудрість, і не рятують від дурості. Отже, повинен існувати і якийсь інший критерій для практичної дії, а саме - об'єктивне існування сенсу сущого. Людське дія повинна гармоніювати з цим сенсом, при цьому не обов'язково розуміючи сутність цієї гармонії. Іншими словами, замість чистого і безумовної відносності Піррона Аркесілай все ж рекомендує розбиратися в чуттєвій плинності і вибирати з неї те, що створює для людини життєво-практичний успіх, який є критерієм істини. Інший академік, Карнеад (214 - 129), стверджує, що критерій істини в абсолютному значенні відсутня, хоча повинен існувати відносний критерій, оскільки інакше не можна буде судити про те, як надходити в житті. Тому, по-перше, ми, володіючи поданням речі, представляємо і саму річ і самих себе, як представляють. При цьому подання може бути як істинним, так і помилковим, але їм, тим не менш, не повинно нехтувати. По-друге, необхідно мати на увазі обставини, які можуть нас відвернути від подання як якоїсь специфічної даності. По-третє, найголовніше вимога Карнеада щодо виставляється їм ймовірності у тому, що від простої констатації одиничності подання ми повинні переходити до аналізу і всіх інших моментів, так чи інакше беруть участь у досліджуваному нами одиничному поданні.
Самостійне скептичне вчення знову виникає в I ст. до н. е.. завдяки Енесідем, а саме його вченню про десять скептичних стежках. Стежок в даному випадку означає "спосіб спростування догматизму", причому всі ці стежки доводять тільки одну тезу, а саме неможливість що-небудь стверджувати і наявність для кожного затверджується "так" обов'язково і негативного "ні". Перший стежок доводить неможливість судження і необхідність утримуватися від нього на підставі того чуттєво-пізнавального різнобою, який існує взагалі. Другий стежок виникає від різниці між людьми. Третій - від відмінності каналів в наших органах почуттів. Четвертий стежок стосується обставин, тобто розподілу станів і змін у людському житті. П'ятий стежок говорить про залежність від положення, відстаней і місць; в залежності від чого одні й ті ж предмети здаються різними. Шостий стежок свідчить про непізнаваність окремих речей через їх постійних з'єднань і взаємодій. Сьомий стежок стосується відносин величини й пристрої підлягають предметів. Восьмий - кількості та якості речей. Дев'ятий стежок пов'язаний з постійністю, незвичністю, рідкістю явищ. Нарешті, десятий стежок пов'язаний з питанням моральності, тобто перебуває в залежності від поведінки, звичаїв, законів, надзвичайних вірувань і догматичних положень.
Завершує та узагальнює античну історію скептицизму Секст Емпірика (бл. 200 - 250), автор кількох творів, в яких міститься зведення всіх аргументів, за допомогою яких античний скептицизм спростовував виставу "догматичної" філософії про можливості доказового, незаперечного знання. Відстоюючи неможливість будь-яких загальнообов'язкових, наукових, теологічних, етичних та інших істин, Секст Емпірика рекомендував утримання від будь-якого рішення, знання, щоб тим самим досягти душевної рівноваги і блаженства, здійснення яких і є мета філософії. Секст Емпірика пропонував керуватися в житті природними потребами, схильностями, звичками, законами, традиціями, і перш за все здоровим глуздом.
Таким чином, сумнів у можливості загальновизнаного доказового знання лягло в основу концепції античного скептицизму. Античні скептики проповідували утримання від суджень для досягнення душевного спокою, атараксії, і тим самим щастя, яке і є мета філософії. Однак, цікаво, що самі скептики аж ніяк не утримувалися від суджень, і багато хто з них писали твори, де критикували спекулятивні та інші філософські догми, висували аргументи і стежки на користь свого вчення.
Після Секста Емпірика скептицизм знову, в черговий раз, перестав існувати на такий тривалий час, що такої школи не існує аж до наших днів. Однак це не означає, що скептицизм взагалі втратив свою актуальність, аж ніяк немає, оскільки він проникає скрізь і всюди, причому не лише в наукові, теологічні і філософські праці, але навіть в уми переважної більшості людей сучасного типу, правда, починаючи лише з 17 - 18 ст., коли суспільство поступово повставало проти догматизму середньовічної ідеології. У працях Монтеня, Шаррона, Бейля та ін піддавалися сумніву аргументи теологів, готували грунт для антирелігійної критики. Згодом скептицизм Б. Паскаля, Д. Юма, І. Канта та ін обмежував можливості розуму взагалі і розчищав місце для релігійної віри. У сучасній філософії скептицизм своєрідно засвоїв позитивізм, який вважає безглуздими будь-які судження, узагальнення і гіпотези, недоступні прямий перевірці досвідом.
Вступні зауваження. Етика - філософська наука, об'єктом вивчення якої є мораль, моральність як форма суспільної свідомості, як одна з найважливіших сторін життєдіяльності людини, специфічне явище суспільно-історичного життя. Етика з'ясовує місце моралі в системі інших суспільних відносин, аналізує її природу і внутрішню структуру, вивчає походження та історичний розвиток моральності, теоретично обгрунтовує ту або іншу її систему.
В особливу дисципліну етика була виділена Арістотелем для позначення "практичної філософії", оскільки її метою є формування доброчесного громадянина держави. Хоча центральною частиною етики в Аристотеля виявилося вчення про чесноти як моральних якостях особистості, в його системі вже знайшли вираз багато т. зв. "Вічні питання" етики: про природу і джерело моралі і чесноти, про свободу волі і основи морального вчинку, сенс життя і вище благо, справедливості і т. п.
Етика Аристотеля телеологична - вона виходить із принципу, що в людині, як і у всякій речі, закладено внутрішнє прагнення до благої мети і вищого блага як кінцевої мети. Тому основне питання етики - питання про сенс і мету життя - Арістотель вирішує евдемоністіческі, тобто в тому сенсі, що щастя як мета прагнень людини є для нього найвищим благом.
Місце етики серед робіт Аристотеля. З усього різноманіття збережених творів великого давньогрецького мислителя Арістотеля проблеми етики присвячені три: "Нікомахова етика", "Евдемова етика" і "Велика етика", які багато в чому перетинаються один з одним, остання ж є свого роду короткий виклад двох перших. Крім цього, деякі етичні аспекти розглядаються Арістотелем у "Політиці", "Метафізика" і в трактаті "Про душу".
У "Метафізиці" Арістотель висуває концепцію, згідно з якою взаємовідношення душі і тіла аналогічно відношенню форми і матерії; душа є ентелехії ("здійсненням" цілі) тіла, тобто органічної істоти, призначеного для життя, душа ж надає сенс і мету життя.
Таким чином, психологія Арістотеля є основою його етики, що вивчає індивідуальне поводження людини, а значною мірою і його політики, що є по перевазі соціально-політичною етикою, тобто областю знання, що досліджує моральні задачі громадянина і держави, особливо питання виховання гарних громадян і турботи про загальне благо.
У "Нікомахова етика" Стагирит пише: "Отже, оскільки нинішні наші заняття не ставлять собі, як інші, мета тільки споглядання (адже ми проводимо дослідження не потім, щоб знати, що таке чеснота, а щоб стати доброчесними, інакше від цієї науки не було б ніякої користі), остільки необхідно уважно розглянути те, що відноситься до вчинків, а саме як слід чинити ". В "Політиці" ж Аристотель проводить таку думку: "Оскільки, як ми бачимо, кожна держава представляє свого роду спілкування, усяке ж спілкування організується заради якого-небудь блага ... більше інших і до вищого з усіх благ прагне те спілкування, яке є найбільш важливим з усіх і обіймає собою всі інші спілкування. Це спілкування називається державою або спілкуванням політичним ".
Таким чином, етика Аристотеля займає середнє положення між його психологією і політикою.
Критика етичного вчення Сократа і Платона. Не будь діалогів Платона, ми б не отримали (можливо) практично жодного твору Аристотеля, оскільки роботи вчителя в даному випадку - це дуже важливий і дуже дієвий стимул для розвитку власної концепції учня, розробленого, правда, на основі ідей Платона, в деяких випадках доповнюють їх, але в більшості своїй носять критичний характер. Етичні твори Аристотеля тут також не є винятком.
Які саме подання і затвердження Платона критикує Аристотель? Відокремивши ідеальне від матеріального, Платон створив теорію самостійного існування світу ідеї "блага самого по собі", яка є джерелом інших благ, таких як пошана, багатство і т. п. Тим часом, за Арістотелем, за винятком області чистого мислення і самого божества, ідеальне не існує і не може існувати крім матеріального. Стало бути, блага самого по собі немає, тобто неможливо об'єктивне існування ідеї блага як такого, оскільки воно визначається в категоріях суті, якості та відносини, а між тим існує саме по собі, тобто сутність, за природою первинні відносини - останнє походить на відросток, на вторинне властивість сущого, а значить, загальна ідея для всього цього неможлива.
Аристотель, як і Платон, вбачає вище благо не в чуттєвих задоволеннях і матеріальних благах, а в духовному задоволенні, тобто в тому душевному стані, яке виникає від почуття виконаного обов'язку, свідомості і здійснення людиною свого призначення. Арістотель і Платон сходяться в тому, що призначення людини полягає у самовдосконаленні, самоствердженні своєї особистості як духовної істоти, найвищою формою життєдіяльності якого є пізнання, філософствування, словом, споглядальна життя. Однак в інших випадках погляди Платона і Аристотеля багато в чому розходяться.
Виходячи з уявлення про єдність тіла і душі, Аристотель вважав чуттєві потяги і пристрасті властивостями душі, її нерозумною частини. Відповідно до цього в пануванні розуму над чуттєвими потягами він бачив на відміну від Платона не засіб позбавлення від світу, а необхідна умова для правильного вибору людиною свого призначення, а також доцільного способу життя і вчинків. Удосконалення людини, досягнення ним вищого блага і свободи, відбувається, по Стагірита, через пізнавальну діяльність, активне ставлення до дійсності і здобуття влади над прагненнями і пристрастями.
У питанні про свободу волі Аристотель слід традиційному уявленню про те, що невільною є лише те істота, яка знаходиться у владі насильства і невідання. Для Стагірита будь-яка дія людини є вільним, причому і в разі, коли він, людина, діяв під впливом пристрасті. З цих позицій Аристотель критикував відому тезу Сократа "Ніхто не робить зла по своїй волі". За словами Аристотеля, якщо слідувати цій тезі, то людина не владна над собою і тому не несе відповідальності за свої вчинки. З міркувань Аристотеля випливає, що людина здатна мати позитивними моральними уявленнями і тому відповідальний за вчинені ним дії. Однак Аристотель при цьому робить багатозначну обмовку: якщо кожна людина в якомусь сенсі винуватець власного характеру, то в якомусь відношенні він сам винуватець і того, що йому здається. Отже, людина не цілком владний у своїх моральних уявленнях, оскільки багато що тут залежить від навчання, сформованих звичок, а також від природи людей і вроджених задатків.
Аристотель піддає критиці Сократа за прагнення раціоналізувати моральність, за недооцінку волі і впливу особливостей характеру на поведінку особистості. На переконання Стагірита, пізнання природи моральності, встановлення того, що є добро і що зло, не обов'язково супроводжується бажанням робити добре. Для набуття чесноти потрібно ще моральна стійкість, моральна принциповість, так би мовити, емоційно-вольова переконаність. Отже, хто живе по пристрасті, не стане слухати міркування, які відвертають його від пристрасті, а якщо і стане, не зрозуміє, що до чого. Таким чином, необхідно, щоб заздалегідь в наявності був вдачу, як би підходящий для чесноти, люблячий прекрасне і хто відрікається ганебне.
Далі Аристотель приходить до висновку про практичну марність платонівської ідеї блага самого по собі, оскільки вона нереальна і недоступна людині, тим часом як реальне благо - це благо, досяжне людиною, тобто здійснене в його діях і вчинках.
Необхідно відзначити, що різниця між етичними та ін навчаннями Аристотеля і Платона полягає не в тому, що їхні погляди суперечать один одному, але в тому, що їх подання знаходяться в різних площинах або навіть вимірах: на відміну від "релігійно-мрійливого" Платона Аристотель мав суто науковим складом розуму. Що стосується нашої теми дане відмінність можна описати за допомогою наступного прикладу: там, де Платон розмірковує про благо, чесноти і т. п. "людини взагалі", Аристотель розмірковує про ті ж етичних категоріях, але стосуються конкретного, тобто кожного окремо взятого людини. Але цих двох найбільших представників античної думки поділяє і інше, а саме - застосовувані методи дослідження, які у Платона носять діалоговий (діалектичний) характер з використанням майевтики Сократа. Систематизація категорій етики в Аристотеля, на відміну від зазначеного методу Сократа, з одного боку, вражає своєю методичністю, але, з іншого боку, часом стомлює своїм надмірним педантизмом.
Доброчесність і види чеснот. Аристотель визнає абсолютне моральне початок, але лише як іманентне життя (тобто існуюче допомогою відносних чеснот), а не трансцендентне їй. Підкреслюючи специфіку моральності, Аристотель приходить до висновку, що вчинок зовні (і з об'єктивних наслідків) доброчесний не є таким, якщо він не супроводжується відповідним наміром.
Аристотель пов'язує чеснота головним чином з бажанням, хотіння, волею, вважаючи, що моральність залежить від знань, але корениться в добрій волі: адже одна справа знати, що добре і що погано, а інше - хотіти слідувати доброму. Тому Аристотель розрізняє діаноетіческіе (розумові) чесноти, пов'язані з діяльністю розуму, і етичні, що представляють собою чесноти душевного складу, характеру. До розумовим чеснот ставляться дві - мудрість і розсудливість, придбані шляхом навчання. До етичним відносяться мужність, помірність, щедрість, правдивість і т. п., що виробляються шляхом виховання звичок. І ті, і інші чесноти дані нам від природи, нам дається лише можливість придбати їх. Доброчесність складу душі, відповідно до Аристотеля, означає знаходження належної середини в поведінці і почуттях, вибір середини між їх надлишком і нестачею.
Аристотель виділяє два види "середини": середина в речах, поведінці і почуттях, яка об'єктивно притаманна всім людям і середина стосовно до кожної людини окремо, бо люди багато в чому відрізняються один від одного. Для стародавнього філософа об'єктивна та суб'єктивна середини єдині, одна існує через іншу.
Які практичні висновки можна зробити з вчення Арістотеля про чесноти, тобто як належить визначати середину кожній людині? За Аристотелем, для цього необхідно або мати практичної мудрістю, розсудливість, або наслідувати приклад або повчанням доброчесної людини. Практичність, розсудливість дозволяють орієнтуватися в обстановці і робити правильний вибір для досягнення моральної мети (блага): доброчесність створює правильну мету, а розсудливість - кошти до неї. Розсудливість - чеснота тієї частини душі, яка виробляє думки; для придбання цієї чесноти необхідний досвід, тому молоді люди не можуть бути досвідченими, розважливими. Розсудливість передбачає винахідливість у знаходженні коштів для певної мети, але не зводиться до неї. Винахідливість похвальна, якщо мета хороша, але якщо мета дурна, то це спритність. Мудрість ж - це і наукове знання, і осягнення розумом речей за природою найцінніших.
За словами Аристотеля, нелегко знайти належну середину в почуттях і вчинках, набагато легше стати порочним; моральне падіння може бути різним, але знайти доброчесність і правильно чинити можна тільки одним шляхом; легко промахнутися, важко потрапити в ціль. Порядні люди однакові, погані - різноманітні. Словом, мало досконалих людей, багато посередніх; більшість людей схильні потурати своїм слабкостям.
Тепер звернемося до арістотелівського аналізу деяких етичних чеснот. Так, мужність представляє собою середнє між її недоліком (боягузтвом) і надлишком (безрозсудною відважністю). Тільки мужність є доброчесність, тоді як відхилення є пороком. За такою ж моделлю Аристотель вибудовує та інші етичні чесноти, визначаючи заодно і пороки.
Помірність в чуттєвих, тілесних насолодах є середнім між її недоліком (байдужим) і надлишком (розбещеністю). Скромність є середнім між її недоліком (сором'язливістю, боязкістю) і надлишком (безсоромністю, нахабністю). Щедрість - середнє між жадібністю і марнотратством і т. д.
Моральний ідеал. За Аристотелем, вище благо в житті людини - щастя, блаженство, яких можна досягти вчиненням правильних вчинків. Отже, діяльність людини повинна бути розумна і спрямована на благо, звідки випливає, що призначення людини - в розумній діяльності, згідною з чеснотою. Таким чином, людське благо представляє собою діяльність душі по чесноти. Вище благо, що збігається з вищою формою діяльності і розумної чеснотою, є щастя, блаженство.
Щастя як мета людського життя самодостатньо; воно являє собою діяльність, що обирається саму по собі. Існує три види діяльності, що обираються самі по собі: розваги, добродійні вчинки і споглядальна діяльність. Сьогодні досить актуально звучать слова Стагірита про те, що багато людей не щадять ні тіла, ні грошей заради розваг та забав, в яких вони бачать мету життя. Тому дурними здаються старанності і працю людей заради таких розваг. Ігри, продовжує думку Аристотель, потрібні дітям для їх розвитку, дорослим же вони необхідні як вид відпочинку, але відпочинок не є мета, оскільки він необхідний для відновлення сил і відновлення діяльності. Отже, щасливе життя - це життя за чесноти, а таке життя пов'язана з добропорядним ретельністю і полягає не в розвагах.
Аристотель наполягає на тому, що людина повинна прагнути до вищої форми життя і діяльності, якою є споглядальна життя. На цьому шляху людина розвиває свої найкращі здібності - інтелект (розум), мудрість. Стагирит говорить, що людський розум - це початок, правляча нами і провідне нас до прекрасного і божественного, будучи чи то саме божественно, чи то самої божественної частиною в нас.
Філософію, предметом якої є початку і причини, Аристотель називає найбільш умоглядної, споглядальної з наук. Отже, життя, присвячене філософії, - найбільш цінна; заняття філософією приносять справжню насолоду, справжнє блаженство. До того ж споглядальна діяльність розуму - найдовша з усіх видів діяльності; вона вирізняється значущістю, існує заради самої себе, не прагне ні до якої зовнішньої мети і позбавлена хвилювань в тій мірі, в якій це можливо для людини.
Таким чином, Аристотель вважав діяльність розуму вищою формою життя і діяльності, ні з чим незрівнянну цінністю; вільний же від матерії "чисте" мислення він розглядав як верховне початок у світі - божество. У сфері верховного розуму суб'єкт і об'єкт, думка і предмет думки збігаються, тобто верховний розум є мислення про мислення. Хоча людина ніколи не досягне рівня божественного життя, але, наскільки це в його силах, він повинен прагнути до нього шляхом споглядальної діяльності, як до ідеалу.
Агностицизм і скептицизм
Поняття агностицизму і його місце в системі філософських навчань. Поряд з питаннями про те, в чому полягає сутність світу, кінцевий чи світ чи нескінченний, чи розвивається він, а якщо розвивається, то в якому напрямку, що являє собою час, причинність і т. п., важливе місце у філософській проблематиці посідають питання , пов'язані з пізнанням оточуючих людину предметів (речей, відносин, процесів). "Пізнати світ?" - Такий традиційний питання, яке виникло ще в давню епоху, коли філософія робила свої перші кроки, прагнучи бути доказовим, раціонально обгрунтованим світоглядом. Але традиційність саме такої форми питання може штовхнути до подання, ніби існували філософи, які вважали, що світ взагалі не пізнати.
Питання про те, пізнати світ, у гносеології має наступне формулювання: як відносяться наші думки про навколишній світ до самого цього світу? У стані чи наше мислення пізнавати дійсний світ, чи можемо ми в наших уявленнях і поняттях про дійсний світі складати вірне відображення дійсності? Дане формулювання більш суворою в тому сенсі, що передбачає складність пізнання предметів, процесів, ситуацій, наявність не тільки зовнішньої їх боку, а й внутрішньої, сутнісної; вона враховує труднощі пізнання зовнішньої сторони явищ і особливо сутності матеріальних об'єктів, що не тільки розкриваються у своїх проявах , але і приховуваних в них. Тому питання полягає не в тому, пізнати світ, - це питання в буквальному сенсі ніким не ставиться, - питання полягає в тому, чи можна достовірно пізнати предмети, їх сутності і прояву сутності. Це і є справжня філософська проблема, не бачити яку не могли тверезомислячі філософи.
В історії філософії склалися дві позиції: пізнавально-реалістична і агностична, і не завжди в активі першій було чуйне уловлювання реальної складності проблеми.
Агностицизм (грец. α - не, gnosis - знання) - філософське вчення, згідно з яким не може бути остаточно вирішене питання про істинність пізнання, отримана об'єктивна характеристика навколишньої людини дійсності. Термін був вперше використаний англійським натуралістом Томасом Гекслі (1825 - 1895), який вважав себе прихильником Д. Юма, доводячи, слідом за ним, що ніколи не можна достовірно знати справжню причину наших відчуттів. Цю свою позицію у філософії Гекслі і охарактеризував словом "агностицизм". Різновидом агностицизму є теорія ієрогліфів.
Теорія ієрогліфів - це гносеологічна концепція, яка прагне довести, що за допомогою відчуттів у свідомості створюються не образи, що відображають риси предметів і явищ, а символи, знаки, ієрогліфи, які не мають нічого спільного з речами та їх властивостями. Теорія ієрогліфів була розроблена Г. Гельмгольцем на базі т. н. "Закону специфічної енергії органів почуттів", сформульованого І. Мюллером. Згідно з цим законом, психічне є переживання організмом стану своїх власних нервів, а специфіка відчуттів залежить не від зовнішніх впливів, а від особливостей органів почуттів.
Крім теорії ієрогліфів, представники прагматизму і позитивізму, очищаючи кантіанство від "речі в собі", намагаються довести неможливість пізнання світу як він існує сам по собі.
Найбільш послідовно в агностицизм проведений в системі Д. Юма. Стверджуючи, що єдиним джерелом пізнання є досвід, Юм виходив з неможливості піддати його перевірки, а звідси йшла, на його думку, і неможливість встановити адекватність між даними досвіду і об'єктивним світом. Наприклад, поняття причинності виникає як результат багаторазового повторення проходження одного явища за іншим. Узагальнюючи цю повторюваність, мислення робить висновок про існування причинно-наслідкового зв'язку між відповідними явищами. Проте насправді, вважав Юм, такий висновок є лише продукт мислення. Аналогічним чином і все пізнання має справу лише з досвідом і принципово не може вийти за його межі, а тому не може судити про те, яке відношення між досвідом і реальністю.
Точка зору Юма і його попередників стала своєрідним виразом розуміння того, що пізнання не є просте копіювання дійсності, а є складним процесом освоєння об'єкта суб'єктом, причому в цьому процесі багато що визначається творчою активністю суб'єкта.
В даний час одним з характерних виразів агностицизму є гносеологічна позиція т. н. конвенціоналізму (тобто філософська концепція, що обіцяє про те, наукові теорії та поняття є не відображенням об'єктивного світу, а продуктом угоди між вченими), згідно з якою відношення між фактом і відносяться до нього висловом - чисто умовно, оскільки можливо опис одного і того ж факту в різних висловлюваннях. Звідси робиться висновок про довільності пізнання. Але в дійсності між різними мовами опису звичайно можуть бути встановлені досить жорсткі відповідності, не кажучи вже про те, що різні, опису, якщо вони відповідають дійсності, дають в принципі однаковий результат при їх практичному застосуванні. Найвидатніший представник конвенціоналізму - французький математик і методолог науки А. Пуанкаре (1854 - 1912). Він відділяв відносини між речами від сутності самих речей, вважав, що пізнавані тільки відносини, але природа речей непізнавана. Пуанкаре говорив, що "не тільки наука не може відкрити нам природу речей; ніщо не в силах відкрити нам її, і якщо б її знав який-небудь бог, то він не міг би знайти слів для її вираження".
Конвенціоналізм як система світоглядних поглядів і принципів наукового пізнання широко поширився в останні десятиліття в західній філософії, а також в логіці та методології науки. З конвенціоналістскімі установками виступали К. Поппер, І. Лакатос, П. Фейєрабенд та багато інших вчених.
Іншою характерною для неопозитивізму формою агностицизму є відмова від якого б то не було рішення питання про ставлення пізнання і дійсності під приводом того, що це питання належить до числа "метафізичних" і не допускає "суворого" рішення. Непереконливість цієї позиції доводиться вже самою історією неопозитивізму, який, всупереч спочатку проголошеним тез, все більш і більш втягується в обговорення "метафізичних" проблем.
Позицію агностицизму захищає і критичний реалізм. Один з головних представників цього напряму, американський філософ Дж. Сантаяна, стверджує, наприклад, що пізнання носить принципово символічний характер і що найбільше, на що можна сподіватися, - це оточити об'єкт підходящої символікою, а потім, можливо, за допомогою вдалого проникнення уяви (яка сама по собі недостовірно), осягнути сутність об'єкта. Згідно Сантаяне, переконання в істинності пізнання корениться в кінцевому рахунку у властивій людині тваринної вірі. Ця, як і всі інші різноманітні сучасні форми агностицизму, грунтується на перебільшенні окремих сторін процесу пізнання, на ігноруванні органічної взаємозв'язку мислення і предметно-практичної діяльності.
Однак історія подібного світоглядного підходу почалася набагато раніше, в Древній Греції, де була оформлена в рамках відповідної школи скептиків, хоча витоки скептицизму і агностицизму були закладені ще раніше, софістами.
Сутність скептицизму та його джерела. Скептицизм (грец. skeptomai - сумніваюся) - філософська концепція, що піддає сумніву можливість пізнання об'єктивної дійсності. Послідовний скептицизм змикається з розглянутим вище агностицизмом і нігілізмом (точка зору абсолютного заперечення, не пов'язаного з якими позитивними ідеалами). Скептицизм отримує найбільшого поширення в ті періоди розвитку суспільства, коли старі суспільні ідеали вже розхитані, а нові ще не зміцнилися. Як філософської доктрини скептицизм виник в період кризи давньогрецького суспільства (IV ст. До н. Е..) Як реакція на попередні філософські системи, які за допомогою умоглядних міркувань намагалися пояснити чуттєвий світ, нерідко при цьому вступаючи в суперечність один з одним. Своєї вершини скептицизм досяг у вченнях Піррона, Аркесілая, Карнеада, Енесідема і Секста Емпірика, про які детальніше буде сказано нижче. Продовжуючи традиції софістів, які, спираючись на загальну і невиразну плинність, встановлювали свою цілком релятивістську позицію, причому у відношенні всього існуючого, і перш за все щодо самої людини, перші скептики вказували на відносність людського пізнання, на його формальну недоказовність і залежність від різних умов (обставини життя, стан органів почуттів, вплив традицій і звичок і т. п.). Ці умовиводи безпосередньо виходили з відомої формули софіста Горгія: "перше положення говорить, що ніщо не існує, друге - що коли що-небудь існує, то воно непізнавано для людини; третє - що якщо воно й пізнаванності, то все ж принаймні воно непередавано і нез'ясовно для ближнього ".
Піррон (360 - 270 рр.. До н. Е..), Засновник школи скептицизму, різко протиставляв догматичне знання, засноване на наукових даних і доказах, і феноменалізм, тобто те, що нам є в суб'єктивному сенсі слова і повинно нами розумітися як чиста кажимость. Звідси передусім випливає те, що ми нічого не знаємо, навіть того факту, чи знаємо ми чи не знаємо, і взагалі, існує мул що-небудь чи ні. Звідси Піррон робить висновок про те, що справжнє знання належить лише богам. Отже, якщо вже для людини знання недоступне, то, так як все тече і змінюється, ні про що взагалі сказати не можна, оскільки всі говорять не про те, що дійсно є, але тільки про те, що їм здається, і звідки і виникає та загальна суперечливість суджень, яка заважає визнати що-небудь за брехню. Далі, якщо вже ми нічого не знаємо, то повинні утримуватися від будь-якого роду суджень, в результаті чого ми повинні чинити тільки так, як чинять усі зазвичай, згідно з місцевими вдач і порядків.
Піррон вперше ввів терміни атараксія (незворушність) і апатія (нечутливість, безпристрасність), оскільки саме таке повинно бути внутрішній стан мудреця, який відмовився від розумного пояснення дійсності і від розумного ж до неї відношення. На противагу Арістотелеві, який відстоює споглядальний спосіб життя як моральний ідеал, Піррон саме з атараксії і апатією пов'язує блаженство.
Скептицизм учня Піррона, Тимона Фліунтского (325 - 235 рр.. До н. Е..), Виражений у тому відповіді, який він дає на три поставлені ним же питання. По-перше, в якому вигляді існують речі? Відповідь Тимона говорить: речі невиразні і нестійкі. По-друге, як ми повинні ставитися до речей? Відповідь: ми не можемо довіряти ні нашим сприйняттям речей, ні нашим уявленням про них, бо тож вони обоє через мінливість речей не є істинним, помилковим. По-третє, яке звідси випливає для нас поведінка? Відповідь: ми не можемо нічого вирішувати про речі, нічого висловлювати про них і повинні мати повну свободу своїх суджень, з якої випливає непохитність нашого духу.
Після Піррона і Тимона скептицизм на довгий час зникає як самостійне вчення, розвиваючись протягом кількох наступних століть в рамках, перш за все, платонівської Академії. Тому торкнемося коротко академічного скепсису. Так, Аркесілай (315 - 241) розумів, що ні наука, ні думка не дають мудрість, і не рятують від дурості. Отже, повинен існувати і якийсь інший критерій для практичної дії, а саме - об'єктивне існування сенсу сущого. Людське дія повинна гармоніювати з цим сенсом, при цьому не обов'язково розуміючи сутність цієї гармонії. Іншими словами, замість чистого і безумовної відносності Піррона Аркесілай все ж рекомендує розбиратися в чуттєвій плинності і вибирати з неї те, що створює для людини життєво-практичний успіх, який є критерієм істини. Інший академік, Карнеад (214 - 129), стверджує, що критерій істини в абсолютному значенні відсутня, хоча повинен існувати відносний критерій, оскільки інакше не можна буде судити про те, як надходити в житті. Тому, по-перше, ми, володіючи поданням речі, представляємо і саму річ і самих себе, як представляють. При цьому подання може бути як істинним, так і помилковим, але їм, тим не менш, не повинно нехтувати. По-друге, необхідно мати на увазі обставини, які можуть нас відвернути від подання як якоїсь специфічної даності. По-третє, найголовніше вимога Карнеада щодо виставляється їм ймовірності у тому, що від простої констатації одиничності подання ми повинні переходити до аналізу і всіх інших моментів, так чи інакше беруть участь у досліджуваному нами одиничному поданні.
Самостійне скептичне вчення знову виникає в I ст. до н. е.. завдяки Енесідем, а саме його вченню про десять скептичних стежках. Стежок в даному випадку означає "спосіб спростування догматизму", причому всі ці стежки доводять тільки одну тезу, а саме неможливість що-небудь стверджувати і наявність для кожного затверджується "так" обов'язково і негативного "ні". Перший стежок доводить неможливість судження і необхідність утримуватися від нього на підставі того чуттєво-пізнавального різнобою, який існує взагалі. Другий стежок виникає від різниці між людьми. Третій - від відмінності каналів в наших органах почуттів. Четвертий стежок стосується обставин, тобто розподілу станів і змін у людському житті. П'ятий стежок говорить про залежність від положення, відстаней і місць; в залежності від чого одні й ті ж предмети здаються різними. Шостий стежок свідчить про непізнаваність окремих речей через їх постійних з'єднань і взаємодій. Сьомий стежок стосується відносин величини й пристрої підлягають предметів. Восьмий - кількості та якості речей. Дев'ятий стежок пов'язаний з постійністю, незвичністю, рідкістю явищ. Нарешті, десятий стежок пов'язаний з питанням моральності, тобто перебуває в залежності від поведінки, звичаїв, законів, надзвичайних вірувань і догматичних положень.
Завершує та узагальнює античну історію скептицизму Секст Емпірика (бл. 200 - 250), автор кількох творів, в яких міститься зведення всіх аргументів, за допомогою яких античний скептицизм спростовував виставу "догматичної" філософії про можливості доказового, незаперечного знання. Відстоюючи неможливість будь-яких загальнообов'язкових, наукових, теологічних, етичних та інших істин, Секст Емпірика рекомендував утримання від будь-якого рішення, знання, щоб тим самим досягти душевної рівноваги і блаженства, здійснення яких і є мета філософії. Секст Емпірика пропонував керуватися в житті природними потребами, схильностями, звичками, законами, традиціями, і перш за все здоровим глуздом.
Таким чином, сумнів у можливості загальновизнаного доказового знання лягло в основу концепції античного скептицизму. Античні скептики проповідували утримання від суджень для досягнення душевного спокою, атараксії, і тим самим щастя, яке і є мета філософії. Однак, цікаво, що самі скептики аж ніяк не утримувалися від суджень, і багато хто з них писали твори, де критикували спекулятивні та інші філософські догми, висували аргументи і стежки на користь свого вчення.
Після Секста Емпірика скептицизм знову, в черговий раз, перестав існувати на такий тривалий час, що такої школи не існує аж до наших днів. Однак це не означає, що скептицизм взагалі втратив свою актуальність, аж ніяк немає, оскільки він проникає скрізь і всюди, причому не лише в наукові, теологічні і філософські праці, але навіть в уми переважної більшості людей сучасного типу, правда, починаючи лише з 17 - 18 ст., коли суспільство поступово повставало проти догматизму середньовічної ідеології. У працях Монтеня, Шаррона, Бейля та ін піддавалися сумніву аргументи теологів, готували грунт для антирелігійної критики. Згодом скептицизм Б. Паскаля, Д. Юма, І. Канта та ін обмежував можливості розуму взагалі і розчищав місце для релігійної віри. У сучасній філософії скептицизм своєрідно засвоїв позитивізм, який вважає безглуздими будь-які судження, узагальнення і гіпотези, недоступні прямий перевірці досвідом.