МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
ЛУБЕНСЬКИЙ ФІНАНСОВО-ЕКОНОМІЧНИЙ КОЛЕДЖ
ПДАА
РЕФЕРАТ
З КУЛЬТУРОЛОГІЇ
НА ТЕМУ: Характеристика понять «особистість» і «індивід»
Виконала студентка 25 групи
Матяш Надя
Лубни 2009
Характеристика понять «особистість» і «індивід»
Мабуть, тільки термін «людина» вживається в даний час настільки ж широко, як і термін «особистість». Трохи рідше вживаються терміни «індивід» («індивідуум») і «суб'єкт». Але зрозуміти, що таке особистість, не обговорюючи в тій чи іншій мірі уявлення про людину, особистість і суб'єкта, ймовірно, неможливо. Ще в середні століття Олександр з Гельса писав, що «кожна особистість є індивід і суб'єкт, але тільки володіння особливим гідністю робить суб'єкт особистістю»; можливо, комусь більше відома інша формула - «Індивідом народжуються. Особистістю стають. Індивідуальність відстоюють ».
Якщо мати на увазі звичайну (повсякденне) практику мислення й мови, то нерозумно вимагати суворого визначення та вживання зазначених термінів і відповідних їм понять. Але в рамках науки і філософії таку вимогу, звичайно, виправдано. Однак навіть у працях окремих філософів і вчених ці поняття, по-перше, як правило, строго не визначаються, в о-друге, вони змішуються, перетинаються, вживаються і розуміються у різних сенсах. Це зрозуміло, оскільки, з одного боку, ставлення до особистості (індивідуальності, суб'єкта) є базисними, а часто і безпосередніми, тому й не визначеними. З іншого боку, мета раціонального мислення - постійно прояснювати зміст таких понять, домагатися ясності і визначеності їх тлумачення.
Але є й інші причини, що змушують сьогодні прагнути до осмислення та аналізу даних понять. Мало не на першому місці серед них стоїть традиційне вимога добиватися строгості і несуперечності думки. Звичайно, можна погодитися з тим, що, наприклад, поняття «особистість» - багатовимірне і тому виправдані як різні трактування особистості, так і ігнорування (або мимовільний пропуск) реальних її властивостей. «Багатомірність поняття" особистість ", - пишуть А.Г. Асмолов та Д.А. Леонтьєв, - зумовила драматичну боротьбу різних, часто полярних орієнтації (в т.ч. матеріалістичної та ідеалістичної), в ході якої різні мислителі, як правило, виділяли якусь одну з реальних граней людського буття, а інші сторони життя особистості або виявлялися на периферії знання, або не помічалися і заперечувалися »[15. С. 402]. Проте нез'ясованим смислів і вживань поняття рано чи пізно (а в даному випадку ця межа давно вже перейдена) веде до суперечностей та інших проблем у мисленні. До цього близько стоїть і бажання зрозуміти, що ж все-таки мається на увазі, коли ми говоримо про особистість, відповідно, індивіді або суб'єкті.
Не менш істотно й інша обставина. В даний час в ряді напрямків філософії, а також езотеричних практик особистість піддається гострій критиці. Індивідуалізм, вважав, наприклад, Н.А. Бердяєв, зжив у новій історії всі свої можливості, в ньому немає ніякої енергії, він не може вже патетично переживатися. По суті для Бердяєва мова йде про новий християнстві. «Ми, - пише М. Бердяєв, - живемо в епоху, аналогічну епосі загибелі античного світу. Тоді був захід сонця культури незрівнянно більш високою, ніж культура Нового часу, ніж цивілізація XIX століття ». Бердяєв переконаний, що на зміну нової історії йде нове Середньовіччя (звідси назва його статті - «Нове Середньовіччя»), для якого буде характерно «справжнє буття Церкви Христової», вважав, «що не може бути сама людина метою людини ... Індивідуалізм не має битійственной основи, він найменше зміцнює особистість, образ людини. Особистість людини може бути вкорінений лише в універсум, лише в космос. Особистість є лише в тому випадку, якщо є Бог і божественне. "».
Критикуючи уявлення про індивідуальність, Бердяєв має на увазі свої есхатологічні ідеї про метаісторії, а також Нестворений волі. Особистість для нього - це не психологічний феномен, а метаісторичний і релігійний, це приблизно те ж саме, що про Христа говорив Ф.М. Достоєвський, який наступного дня після смерті своєї першої дружини писав наступне: «Маша лежить на столі. Побачуся чи з Машею? Полюбити людину, як самого себе, по заповіді Христової, неможливо. Закон особистості на Землі пов'язує. Я перешкоджає. Один Христос міг, але Христос був віковічний, від віку ідеал, до якого прагне і за законом природи має прагнути людина. Між тим, після появи Христа як ідеалу людини у плоті стало ясно, як день, що найвища, останній розвиток особистості саме і повинна дійти до того (в самому кінці розвитку, в самому пункті досягнення мети), щоб людина знайшла, усвідомив і всією силою своєї природи переконався, що найвища вживання, яке може зробити людина зі своєї особистості, з повноти розвитку свого Я, - це як би знищити це Я, віддати його цілком всім і кожному безроздільно й безмежно. І це найбільше щастя "[Цит. по: 39. С. 163]. Цікаво, що дзен-буддисти, та й багато інших езотерики, зовсім з іншого боку прийшли до того ж заперечення новоєвропейської психологічної особистості. Отже, чи християнська особистість, або дзенський, або ж ніякої? Насправді, яка ж це особистість, у якої знищено Я, або особу, яка взагалі заперечує Я, як у дзен-буддистів.
Європейські мислителі критикують новоєвропейську особистість з іншої позиції, звертаючи увагу на те, що її фундаментальні установки на творчість (творіння нового), безмежну свободу і реалізацію власних бажань вносять істотний внесок у кризу сучасної цивілізації, руйнуючи її. Тут можна навести два яскраві приклади: критика суб'єктивності, частково відповідальною, як вважає М. Гайдеггер, за кризу сучасності, і критика «людини бажає», відповідального, як показує М. Фуко, за роздмухування значення в нашій культурі феномена сексуальності. «Людський суб'єктивізм, - пише Хайдеггер у доповіді" Час картини світу ", - досягає в планетарному імперіалізмі технічно організованого людини свого найвищого піку, з якого опускається в площину організованого одноманітності ... Не горезвісна атомна бомба є, як особлива машинерія умертвіння, смертоносне. Те, що давно вже загрожує смертю людини і притому смертю його суті, це абсолютний характер чистого воління в сенсі навмисного прагнення утвердити себе в усьому ». А ось висловлювання Фуко про зв'язок сексуальності і установки на реалізацію своїх бажань, що йде ще від гуманістів Відродження.
«Нехай як особлива історична постать досвід сексуальності і відрізняється від християнського досвіду" плоті ", все ж обидва вони підпорядковані принципу:" людина бажаюча ". У всякому разі, важко було аналізувати освіту та розвиток досвіду сексуальності починаючи з XVIII століття, не роблячи по відношенню до бажання і якому суб'єкту історичної та критичної роботи ... щоб зрозуміти, як сучасний індивід міг отримувати досвід самого себе як суб'єкта "сексуальності", необхідно було виявити спочатку, яким чином західна людина протягом століть наводився до того, щоб визнавати себе як суб'єкт бажання ».
До речі, саме дослідження Хайдеггера і Фуко поряд з іншими, наприклад М. Бубер, М. Бахтіним, В. Біблером, Л. Баткіна, С. Неретіна, А. Огурцовим, змушують заново аналізувати феномен особистості, а також індивідуальності та суб'єктивності. Ці чудові філософи розробили нові методи дослідження складних феноменів. Реалізація цих методів щодо цікавлять нас явищ з необхідністю повинна привести до нового їх розумінню і баченню.
Нарешті, є ще одна потреба у черговому вивченні особистості, так би мовити, прогностична. Загальним місцем стали суперечки щодо долі особистості в найближчій і більш віддаленій перспективі. Якщо одні мислителі стверджують, що в майбутньому особистість поступиться місцем іншому типу людини, більш інтегрованому в соціум, подолав свій егоїзм і егоцентризм, то інші, навпаки, передбачають безмежний розквіт особистості та її творчості.
Незважаючи на велику кількість різних характеристик і визначень понять «особистість» і «індивід» для наших цілей можна вказати на декілька головних, відфільтрованих часом. Перш за все (перша характеристика) під особистістю й індивідом розуміють унікальну, неповторну бік людини. Як, наприклад, про це говорить Фома Аквінський: «Индивидуация, відповідна людській природі, - це персонально» [51. С. 105]. Однак можна помітити, що, хоча об'єктивно кожна людина дійсно унікальний і неповторний, в культурному й соціальному відношенні він може не виявляти цій своїй неповторності, зливаючись з мільйонами собі подібних. Власне так і відбувалося до античної культури. На одній із глиняних табличок в Шумері написано:
Йдеш на полі бою, не розмахував руками.
Герой один-єдиний, а людей (звичайних) темрява
Тут «герой» - це не особистість в нашому розумінні, а людина, в якого з якої-небудь причини вселився Бог, тому-то він і став сильним, а не тому, що йому це властиво від природи. Людина стародавнього світу, зазначає К. Хюбнер, знаходить коріння свого життя тільки в спільному бутті. «Як одиничне, як індивід і Я, він нічого собою не представляє ... [168]. Якщо з Хюбнером погоджуватися, а я схильний це зробити, оскільки мої власні дослідження дають подібну картину, то чи не означає сказане, що особистість і індивідуальність як культурні реалії виникають не раніше античності?
Друга характеристика особистості задається її соціально-культурним виміром, заломлення в різних конкретних маніфестаціях, а саме, особистість в античному світі розумілася як «маска» у театральній дії, як «юридична особа» в рамках римської та середньовічної юриспруденції, як «самостійний голос» ( теж середні століття), вже в Новий час - як те, що може проявитися і реалізуватися лише в комунікації, тільки через Іншого (Фіхте, Гегель, Маркс, Гуссерль, Бахтін, Шебутані і т. д.). Відомо, що слово «особистість» походить від латинського persona, що означало театральна маска. Цицерон вважає, що персоною в правовому сенсі може вважатися будь-яка юридична особа. У середні століття це слово входить у конструкцію «per se sonare», буквально - «звучати через себе»; одночасно Тертуліан запозичує з юридичної практики і «правова» значення цього слова. А ось приклад розуміння особистості в контексті комунікації за Бахтіним. «Кожен творчий текст завжди є в якійсь мірі одкровення особистості ... Саме буття людини (і зовнішнє і внутрішнє) є найглибше спілкування. Бути - значить спілкуватися. Абсолютна смерть (небуття) є неуслишанность, невизнаність, невспомянутость (Ж. Іполит). Бути - значить бути для іншого і через нього - для себе. У людини немає внутрішньої суверенної території, він весь і завжди на кордоні, дивлячись всередину себе, він дивиться в очі іншому і очима іншого ... Жити - значить брати участь у діалозі: запитувати, слухати, відповідати, погоджуватися і т.п. У цьому діалозі людина бере участь весь і всією життям: очима, губами, руками, душею, духом, усім тілом, вчинками. Він вкладає себе всього в слово, і це слово входить у діалогічну тканину людського життя, у світовій симпосиума ».
Найбільш специфічною можна вважати третю характеристику особистості. Особистість - це те, що припускає самосвідомість, самовизначення, конституювання власного життя та Я. Вже в середніх століттях Рішар Сен-Вікторський писав, що персона - це «розумна істота, що існує тільки за допомогою себе самого, згідно якомусь своєрідному способу» Фома Аквінський вважав « суттєвим для особистості бути паном своїх дій, діяти, а не приводитися в дію ». Для І.
Канта особистість «заснована на ідеї морального закону (і навіть тотожна йому), що дає їй свободу по відношенню до механізму природи». Відштовхуючись від Канта, І.Г. Фіхте наділяє ознакою «конституювання себе» індивіда, а не особистість. «Хто ж я, власне, такий, - питає Фіхте, - тобто що за індивід? І яке підстава того, що я - ось цей? Я відповідаю: з моменту, коли я знайшов свідомість, я сім той, ким я роблю себе зі свободи, і сім саме тому, що я себе таким роблю ». «Індивід можливий лише завдяки тому, що він відрізняється від іншого індивіда ... Я не можу мислити себе як індивіда, не протиставляючи собі іншого індивід.
Проте найбільш точно, на мій погляд, третя характеристика особистості і ставлення особистості до індивідуальності виражені в цікавій роботі B. C. Біблера «Образ Простеца і ідея особистості в культурі середніх віків», до якої я ще не раз звернуся далі. «Сполучення Простеца і схоласти (з включенням Майстра як медіатора цих полюсів) є вирішальне - для ідеї особистості - розбіжність індивіда з самим собою в контексті середньовічної культури. Те розбіжність і та можливість самоусуненням, що дозволяє індивіду цієї епохи вириватися за межі зовнішньої соціальної та ідеологічної детермінації і самодетермініровать свою долю, свою свідомість, тобто жити в горизонті особистості. Тобто бути індивідом, а не соціальною роллю. Тут необхідне взаємовизначення між регулятивної ідеєю особистості (у реальному житті - середньовічної, античної чи нововременной - особистість завжди тільки регулятивна і ніколи не готівку) і актуальним буттям індивіда. Ні індивіда поза ідеї особистості; немає особистісного горизонту поза самообособленія індивіда (поза самотності) »[32. С. 122].
Іншими словами, по Библеру, якщо людина всього лише виконує соціальну роль, то він і не особистість і не індивід. Коли ж людина починає себе самодетермініровать (Фіхте б сказав - «робити себе як вільна істота»), виникає пара - особистість і індивід; особистість як самообособляющееся індивідуальне начало, індивід як наявне умова цього відособлення .. Остання цілком корелює з характеристикою індивіда, яку запропонував Микола Кузанський: «Як єдиний Бог максимально неповторний, оскільки після нього максимально неповторна єдиність світу, потім єдиність видів, потім єдиність індивідів, з яких кожен радіє цій своїй єдиності, якої в ньому стільки, що він неповторний "[Цит. по: 51. С. 105].
Незважаючи на точність і тонкість наведених характеристик особистості та індивіда з ними важко працювати в теоретичному плані, завжди виникають питання: чому саме ці характеристики є головними, як їх розуміти, що робити з іншими численними визначеннями особистості та індивідуальності, чи не можна одні характеристики звести до інших і т.д. і т.п. Думаю, зрозуміло, до чого я веду: виділення та систематизація характеристик будь-якого складного об'єкта вивчення, в даному випадку феномену особистості, зовсім недостатні для філософського та наукового осмислення, ця робота може виступати тільки як перший необхідний етап емпіричного аналізу та проблематизації. Щоб зрозуміти, що необхідно робити далі, потрібно обговорити особливості того підходу та методу, які я пропоную реалізувати в даному випадку.
Перший принцип мого підходу можна назвати установкою на сучасність. «Чи можемо ми, - запитує М. Фуко, - розглядати сучасність не як історичний період, а як установку? Під установкою я маю на увазі спосіб ставлення до актуальності; добровільний вибір, що робиться окремими людьми, і, нарешті, спосіб мислити і відчувати, спосіб дії і поведінки, який водночас вказує на певну приналежність і виступає як завдання. Безсумнівно, це дещо нагадує те, що греки називали етосом. І отже, я вважаю, що швидше варто було б прагнути не до того, щоб відрізнити період сучасності від періодів предсовременності і постсучасності, а до розуміння того, як установка сучасності протистояла "контрсовременним" установкам »[161. С. 48]. У даному випадку цей принцип означає необхідність такого підходу до осмислення особистості, який обумовлений моїм особистим участю у «роботі», спрямованої на особистість, тими завданнями, які я прагну вирішити щодо особистості. Наприклад, я критикую деякі сторони буття особистості (такі, як егоїзм, егоцентрічность, забуття або ігнорування вимог, що висуваються до особистості «іншими» і, зокрема, майбутніми поколіннями), а також хочу сприяти «повороту» особистості до реальності нового соціального проекту, мета якого - збереження і безпечний розвиток Людства, збереження культурного та людського різноманіття, вироблення нових способів комунікації та соціальної дії.
У рамках установки на сучасність мова повинна йти про дослідження не просто об'єкта вивчення, а «можливого об'єкта». Тобто особистість я хочу дослідити як «можливий» об'єкт: не тільки зрозуміти, що це таке, як особистість виникла і розвивалася, але також чим нас сьогодні особистість не влаштовує і чи можна на неї вплинути в потрібному напрямку.
Якщо ми врахуємо, що колись особистості не було, потім вона виникла і пройшла певні етапи у своєму розвитку, і головне, що природа явищ подібного типу містить у згорнутому вигляді його генезис, то генетичний підхід може бути віднесений до другого принципом мого підходу. Відповідно до нього, щоб зрозуміти природу особистості, необхідно здійснити особливу генетичну реконструкцію. Для таких реконструкцій характерні два основних моменти: а) опора на історичні факти та історичний матеріал, б) формулювання гіпотез про становлення і розвиток досліджуваного об'єкта (у даному випадку особистості).
Третій принцип мого підходу очевидний: необхідність розглянути особистість в контексті культури, інакше кажучи, особистість я буду вивчати і пояснювати як культурний феномен, звертаючись до культурології. Г. Дж. Берман в ув'язненні своєї прекрасної книги в параграфі «За межами Маркса, за межами Вебера» переконливо показує, що підхід К. Маркса і М. Вебера до аналізу права і соціальної історії є незадовільним. Зокрема, з приводу Маркса він пише наступне. «Справді, ключ до правильного розуміння Марксової соціальної філософії, можливо, полягає в тому, що він інтерпретував всю історію у світлі теорії, яку слід було б застосовувати головним чином до революційних епох. Це допомогло б також зрозуміти, чому Маркс переніс ідею причинності, характерну для XIX ст. і виведену з природних наук, на історичний розвиток. Він шукав наукові закони історії, аналогічні науковим законам фізики та хімії, і знайшов такі закони в історичному матеріалізмі, наприклад закон, що в кожному суспільстві спосіб виробництва обумовлює класові відносини між власниками засобів виробництва і невласника, що, у свою чергу, визначає політичний розвиток суспільства .
Ця моністична формула, яка представляється сверхупрощенним методом пояснення складних явищ в нормальному соціальному житті, виконувала дві функції у філософії Маркса: пояснювала революційні витоки існуючих інститутів та ідеологічних уявлень і давала основу для революційної атаки на них. Сьогодні, однак, теорії причинності навіть у фізиці й хімії є більш складними, а в соціальній теорії стало все важче говорити про закони причинності взагалі. Більш доречно і корисно говорити про взаємодію політики, економіки, права, релігії, мистецтва, ідей без розчленування цих нероздільно взаємопов'язаних сторін суспільного життя на "причини" та "слідства". Це не означає, що ми заперечуємо той факт, що якісь цілі і інтереси важливіші інших. Немає необхідності відступати з позицій детермінізму на позиції релятивізму ».
Берман дуже точно виражає новий підхід до вивчення не тільки права, але всіх подібних популяційних складних об'єктів - одночасний розгляд взаємопов'язаних сторін цих об'єктів (політики, права, економіки, мистецтва тощо), і він у своїй книзі так і поступає. Не менш важливий принцип, що проголошується їм, аналіз традиції, яка являє собою «щось більше, ніж історична спадкоємність», а саме - це «змішування усвідомлених і неусвідомлених елементів».
Обидва останніх принципу, на мій погляд, входять у культурологічну стратегію вивчення і цілком можуть бути поширені на аналіз особистості. Вище ми вже могли зрозуміти, що необхідно одночасне взаємопов'язане розгляд людини, особистості, індивіда, суб'єкта, але, ймовірно, також особистості, культури та соціуму. Власне, без яких ще «сторін» (сутностей) не можна зрозуміти, що таке особистість, заздалегідь важко визначити, на кожному етапі генези та дослідження може знадобитися залучення ще якихось сторін, а без яких-то можна обійтися. Аналогічно, при дослідженні особистості я буду звертатися як до аналізу «неусвідомлених» елементів (структур), їх можна назвати «об'єктивними», так і до опису «усвідомлюваних» елементів (тобто «суб'єктивних»).
В даний час в області вивчення особистості склалося кілька підходів, причому для мене основні такі: традиційний психологічний підхід, де особистість задається метафізично на основі ряду гіпотез (розглянемо його на прикладі відомої книги Л. Хьелл і Д. Зіглер «Теорії особистості»); діяльнісний підхід, теж у рамках психології, розвинений Л.С. Виготським і його учнями, і філософські підходи, розвинуті М. Бердяєвим, М. Бубер, М. Бахтіним, М. Фуко, В. Біблером, Л. Баткіна (докладніше зупинимося (див. п. 3) на концепції Фуко).
Л. Хьелл і Д. Зіглер аналізують велике число психологічних теорій особистості в рамках одного підходу, який вони називають «науковою психологією». «Основна мета сьогоднішньої психології особистості, - пишуть вони, - пояснити з позицій науки, чому люди ведуть себе так, а не інакше. Наукова психологія вважає за краще працювати з відносно простими, чіткими концепціями, доступними емпіричної перевірки. Вона використовує вивірені й точні, наскільки це можливо, методи дослідження »[167. С. 20]. Питається, про яку науку говорять автори? Природною, гуманітарної, соціальної? Або вони користуються просто поняттям «наука», що сьогодні навряд чи ефективно. Вище я охарактеризував природно-науковий і гуманітарний підходи. Зупинюся тепер на особливостях соціального (соціокультурного) підходу.
Соціокультурний підхід. В. Федотова стверджує, що соціальні науки повинні створювати знання для побудови соціальних технологій. Взагалі соціальна дійсність така, що припускає постійне своє відтворення (у роботі свідомості та діяльності окремих людей або поколінь). Соціальні ж технології - це спеціальні способи відтворення соціальної дійсності, і, починаючи з «Держави» Платона, соціальні науки ставлять своєю метою продукування знань для їх ефективного здійснення. У соціальних наук, говорить Федотова, є ще одна важлива функція - критичного аналізу соціальної дійсності. Завдання вченого-суспільствознавця на сьогоднішній день, пише вона, «полягає не тільки у виробництві нового знання, що доставляє нові можливості, але в руйнуванні фіктивних очікувань буденної свідомості від сфери управління ... найважливішими функціями соціальних наук є критика дійсності та її проблематизація. Питання ж про те, "що позитивного для розвитку суспільства може дати наука?", Який завжди видавався основним, не знімається цими твердженнями, а вимагає більш диференційованого підходу ».
У своїх дослідженнях я прийшов до схожих результатів. Соціальна наука ставиться до гуманітарного типу, специфіка соціокультурного підходу полягає у двох моментах: яку саме соціальну дійсність бачить і хоче актуалізувати вчений соціальних наук, а також якими власне засобами (за допомогою яких соціальних технологій) він розраховує вирішити своє завдання, інакше кажучи, який тип соціальної дії він приймає і забезпечує за допомогою свого дослідження. Поясню, що я маю на увазі, вживаючи поняття «соціальна дійсність». З одного боку, це те, що створюється (твориться) людиною, але з іншого - особлива природа, «соціальна». Зазвичай, кажучи про першу природі, ми в тій чи іншій мірі категоріруем матеріал у природному модальності. Звичайна трактування природного плану така: природне не передбачає втручання діяльності з її цілями і перетвореннями; зміни, викликані в природному явищі (ними в окремому випадку може виступити і діяльність), автоматично тягнуть за собою інші зміни; закони природи схоплюють саме ці залежності автоматичних змін. Але соціальна природа влаштована зовсім інакше, ніж перша природа.
По-перше, її явища склалися під впливом культури і діяльності, і в цьому сенсі це артефакти. Як артефакти соціальні явища пластичні і можуть змінюватися в значних межах. Наприклад, техніка чи здоров'я людини змінювалися в різних культурах під впливом культурних та соціальних факторів. Людина може прожити в середньому і 30 років і 70, користуватися і дерев'яною палицею-розпушувачем і сталевим плугом. Сьогодні ми говоримо, що нормальний термін життя людини повинен перевищувати сто років, проте що суспільство буде думати з цього приводу через кілька тисяч років? Як соціальне явище здоров'я навантажено масою культурних та історичних смислів, істотно залежить від соціальних технологій та способу життя, не менш істотно, що ми самі визначаємо межі і, почасти, особливості свого здоров'я.
Чи означає сказане, що здоров'я - це довільна конструкція і ми може ліпити його як хочемо? Наприклад, чи можемо ми домогтися, щоб людина не хворіла взагалі або не вмирав? Думаю, що ні, здоров'я хоча пластично і може бути змінено, але все-таки в певних межах.
По-друге, соціальні явища, з одного боку, унікальні, а з іншого - закономірний. Унікальні вони в тому відношенні, що є елементами і складовими певної культури, певної форми соціального життя (архаїчної, античної, середньовічної, Нового часу, західної або східної, російської та інше). В якості таких елементів і складових соціальні структури відображають у своїй будові унікальні проблеми та способи їх розв'язання, характерні для певної культури і часу. Наприклад, в архаїчній культурі соціальні явища склалися в процесі вирішення певного кола проблем - організації колективного полювання, лікування хворих членів племені, проводів в інший світ померлих, тлумачення сновидінь, малюнків, масок, скульптурних зображень тощо - причому основний спосіб організації соціального життя будувався на основі ідеї душі [135]. Як моменти і складові архаїчної культури соціальні явища того часу - унікальні, якщо вони і відтворюються в інших більш пізніх культурах, то саме як унікальні освіти, не характерні для цих культур.
Законосообразности соціальні явища, оскільки задовольняють логіці формування різних підсистем соціуму і культури. Існує взаємозв'язок щонайменше дев'яти основних підсистем - базисні культурні сценарії (і картини світу), соціальна структура (інститути), сфера освіти і виховання, господарське облаштування (господарство), економіка, влада, суспільство, популяції, особистість [144]. Наприклад, у середні століття базисні культурні сценарії будувалися на основі ідей християнства, що асимілювали цілий ряд античних і архаїчних уявлень; відповідно церкву як соціальний інститут висувається на перший план і постійно конкурує з іншими соціальними інститутами (світською владою, сім'єю, правом); у господарській діяльності органічно поєднуються общинні і натуральні форми діяльності (перші були обумовлені християнським світопорядком, другі - античної традицією); «економіка» диктується середньовічними інститутами і подвійний владою - церкви і держави, суспільство, популяції (громадяни Риму, варвари тощо) і особистість формуються під впливом образу Творця і діяльності церкви. У будь-якій культурі, хоча зміст названих дев'яти підсистем буде різним, оскільки кожна культура, як я сказав, являє собою унікальну форму соціального життя, кожна підсистема повинна бути узгоджена і пов'язана з іншими, причому істотні зміни в одних підсистемах тягнуть за собою зміни в інших.
Я виділив дев'ять підсистем, але хто-то, вирішуючи інші завдання, може виділити менша або більша кількість. Не виключено, що можуть скластися ще якісь підсистеми. Важливо інше - взаємопов'язаність підсистем і процесів, що дозволяє тлумачити соціальні явища в природному модальності. І знову ж таки не так, як у природничих науках. «Соціальні закони» задають не вічні умови і відносини, а лише гіпотетичні схеми, які, потрапляючи на нову культурну і соціальний грунт, стимулюють «зростання» нових актуальних умов і залежностей.
Наприклад, сьогодні здоров'я істотно залежить від культивування медичних і валеологічних концепцій, розвитку медичних технологій, дієвості низки соціальних інститутів (охорони здоров'я, права та ін), розвитку медицини як важливої галузі господарства та економіки, використання медицини в якості одного з джерел влади, цінності здоров'я у структурі особистості. Чи означає це, що дані закономірності будуть відтворюватися в майбутньому? Багато чого буде визначатися тим, чи вдасться мінімізувати негативні наслідки, зумовлені медичним підходом до здоров'я, чи виявляться по-справжньому ефективними альтернативні концепції здоров'я (гомеопатична, духовно-екологічна, езотерична), яке місце в структурі особистості буде займати здоров'я в найближчому і більш віддаленому майбутньому , як суспільство і держава будуть ставитися до здоров'я своїх громадян і т.д. [130]. Якщо, наприклад, спеціаліст (лікар, вчений і менеджер у сфері охорони здоров'я, політик і т.д.) своїми проектами хоче сприяти скороченню зони впливу «медичного дискурсу» здоров'я і, навпаки, становленню «духовно-екологічного дискурсу» (відповідно до якого «людина здорова, якщо він правильно живе» [130]), то його будуть цікавити відповіді на цілком певні питання. Наприклад, як показати, що з медичними технологіями пов'язані неприйнятні негативні наслідки, що людина стає заручником медичного споживання; як переорієнтувати сучасної людини на правильне життя і переконати його, що з нею пов'язано і його здоров'я; які інститути потрібно підтримувати або створювати для вирішення цих завдань , а які виводити з гри; які ідеї і сценарії розвивати і культивувати для підтримки цих починань та ін.?
При цьому фахівець повинен аналізувати різні аспекти здоров'я. Він Повинен розглянути, які негативні наслідки при існуючій сьогодні медичній практиці виникають при лікуванні хворих; як людина стає заручником медичного споживання, яку тут роль відіграє реклама, рекомендації лікарів, зразки тощо; яким чином можна впливати на фундаментальні цінності людини, показавши йому, що успіх, влада, розваги і комфорт руйнують людину, навпаки, цінності здорової простий життя, сім'ї, любові, допомоги іншим, виховання дітей, творчості сприяють здоров'ю; як діють сучасні соціальні інститути, які визначають здоров'я населення, і на які «клавіші» потрібно натискати, щоб вони змінювалися в потрібному напрямку; які ідеї і сценарії сучасної культури зумовлюють уявлення про здоров'я, і як на них можна впливати. Відповіді на всі ці питання є не закони, на зразок природничо-наукових, а схеми залежностей за існуючих умов і мислимих в даний час діях.
На основі цих схем фахівець опрацьовує свій матеріал і організує взаємодію всіх учасників проекту, виходячи на нове розуміння здоров'я і практично реалізуючи його. Це нове розуміння хоча і використовує результати зазначеного тут аналізу здоров'я, тим не менш фахівець сприяє формуванню саме нового етапу розвитку здоров'я, створює нове його розуміння, орієнтоване і на особливості сучасної ситуації, і на погляди самого фахівця, і на комунікацію з приводу здоров'я, і на осмислення негативного досвіду в сфері медицини і позитивного в сфері альтернативної валеологічної практики.
Таким чином, соціальні закони дозволяють сценіровать можливі умови і залежності, оцінювати події, самовизначатися, обговорювати та аналізувати чинники та умови, які можуть вплинути на цікавить фахівця соціальне явище. Але вони не дозволяють прогнозувати, розраховувати, конструювати. Соціальні закони - це схеми, в яких фахівець опрацьовує і конституює цікавить явище. При цьому він повинен стежити, що реально виходить з його зусиль, який об'єкт «проростає», а також вдається йому реалізувати свої цінності й переконання.
Повернемося тепер до оцінки уявлень про науку Хьелл і Д. Зіглер, виражають традиційний психологічний підхід до дослідження особистості. На перший погляд, вони прихильники природно-наукового дискурсу. Це видно по наступним твердженням. «Сучасна психологія особистості, - пишуть вони в книзі" Теорії особистості ", - будучи науковою дисципліною, трансформує умоглядні міркування про природу людини в концепції, які можуть бути підтверджені експериментально, а не покладаються на інтуїцію, фольклор або здоровий глузд ... Будучи об'єктом вивчення, особистість, крім того, являє собою абстрактне поняття (у сучасній мові наукознавства - "ідеальний об'єкт". - В.Р.) ... Проте теорія в цілому приймається в науковому світі як обгрунтована і заслуговує довіри в тій мірі, в якій результати спостережень за феноменом (зазвичай засновані на даних, отриманих в конкретних експериментах) узгоджуються з поясненням того ж феномена, що випливають із самої теорії ... Теорія повинна не тільки пояснювати минулі і справжні події, але також і передбачати майбутні ... Теорії особистості виконують різні функції в психології. Вони дають нам можливість пояснити, що собою представляють люди (виявити відносно постійні особистісні характеристики і спосіб їх взаємодії), зрозуміти, яким чином ці характеристики розвиваються в часі і чому люди ведуть себе певним чином. Як ми бачимо, є майже весь джентльменський набір природно-наукового дискурсу: узагальнення емпіричного матеріалу з допомогою абстрактних понять і гіпотез, встановлення на теорію, експеримент, прогнозування.
Але одночасно тут же ми зустрічаємо характеристики науки, властиві насамперед гуманітарного дискурсу. «Хоча персонологи, - пишуть автори даної книги, - визнають, що в способах поведінки людей є схожість (тільки в цьому випадку взагалі можлива наука про поведінку людей. - В.Р.), вони перш за все прагнуть пояснити, як і чому люди відрізняються один від одного ... Позиція, займана персонологов щодо свободи - детермінізму, сильно впливає на характер його теорії і наступні з неї висновки про сутність людської природи. Це в рівній мірі вірно і щодо інших основних положень. Теорія особистості відображає конфігурацію позицій, займаних теоретиком щодо основних положень о. природі людини »[167. С. 22]. Але останнє положення, до речі, виділений самими авторами, - специфічний ознака гуманітарного дискурсу, істотно відрізняє його від природно-наукового. Дійсно, представники природничих наук, як я наголошував, займають щодо об'єкта вивчення (природних феноменів) не різні позиції, а одну, що дозволяє розраховувати, прогнозувати і керувати природними явищами.
До недоліків традиційних психологічних теорій особистості можна віднести і такий момент: по суті, вони претендують на наукову строгість, яку не в змозі реалізувати. Це перш за все відноситься до строгості психологічної теорії та вимогу експериментальної перевірки. Щоб не бути голослівним, наведу оцінки, дані Хьелл і Зіглер відповідним сторонам трьох відомих психологічних теорій.
«Основна пастка для персонологов, зацікавлених у перевірці теорії Фрейда, полягає в неможливості відтворення клінічних даних у контрольованому експерименті. Друга проблема у встановленні валідності психоаналізу пов'язана з тим, що його положеннями неможливо дати робочі визначення (тобто теоретичні концепції часто сформульовані таким чином, що важко робити з них недвозначні висновки і перевіряються гіпотези). Коли одержувані результати засновані на настільки нечітких та невизначених умовиводах, просто неможливо зрозуміти, чи узгоджуються вони з теорією ». «Незважаючи на те що персонологічних теорія Олпорта має, безсумнівно, творчий характер, схоже, ніхто не дав собі праці і часу, щоб перевірити емпіричну обгрунтованість її концепцій та відповідних тверджень. У такій емпіричної дисципліни, як психологія, жодна теорія не проіснує досить довго, якщо вона не породжує доступних перевірці прогнозів, заснованих на її головних концепціях. Теорія Олпорта в цьому сенсі не виняток ». «На жаль, іншим аспектам теорії Маслоу було присвячено вкрай мало емпіричних досліджень, багато в чому внаслідок недостатньої строгості теоретичних формулювань, що ускладнюють перевірку її валідності» [167. С. 138, 295, 506].
Оскільки інші психологічні теорії за критеріями теоретичної строгості і верифіковані мало чим відрізняються від трьох згаданих в тому сенсі, що теж не відповідають зазначеним критеріям, Хьелл і Зіглер, закінчуючи свою книгу, справедливо запитують: «Чи можна в принципі теоретичні концепції перевіряти емпіричним шляхом?» . Природно, не можна. Тільки у природничих науках, до яких психологія не відноситься, теорія обгрунтовується за допомогою експерименту, до того ж останній - це не емпірія, а спеціально організований досвід, вибудуваний таким чином, щоб відповідати теорії.
Самі по собі психологічні теорії особистості можуть бути цікавими і схоплювати важливі особливості особистості сучасної людини. Але, як правило, вихідні гіпотези і концепції, на яких вони побудовані, не відрефлексувати з точки зору передбачуваних областей вживання, не прояснені в плані своїх кордонів і підстав. Крім того, звичайно в цих теоріях людина тлумачиться як істота, що характеризується певною структурою і організацією, не залежною від культури і часу. Звичайно, психологи говорять про розвиток психіки і вплив на розвиток соціальних умов, але розуміють перше як розгортання вихідної структури, де в потенції все вже є, а друге як зовнішні фактори. Навпаки, якщо по відношенню до людини реалізувати культурологічний та семіотичний підходи, потрібно стверджувати існування різних типів людини і психіки, а не один. У цьому випадку нас вже не зможе задовольнити психологія, яка описує психіку взагалі, як це має місце зараз, в культурологічно орієнтованої психології повинні бути розгорнуті концепції різних типів психик.
Зазначена проблематичність характерна і для діяльнісної теорії особистості (Л. С. Виготський, А. Н. Леонтьєв, А. Р. Лурія та ін.) Хоча її представники виходять саме з культурно-історичної обумовленості людини, реалізувати цей підхід вони не змогли. Однак їм вдалося сформулювати цікаву гіпотезу про природу особистості, почасти збігається з деякими положеннями, які я буду викладати нижче. «Поява особистості як такої, - пишуть А.Г. Асмолов і Д А. Леонтьєв, викладаючи подання школи Виготського, - відбувається разом з відокремленням, автономізацією індивідів у своїй діяльності від соціального цілого. У цьому процесі відбувається інтеріоризація та індивідуальне переломлення соціальних регуляторів, перетворення їх на регулятори внутрішньоособистісні, становлення індивідуально-упередженого, вибіркового ставлення особистості до дійсності, яке знаходить вираз у неповторному осмисленні особистістю дійсності і в побудові нею своєї діяльності на основі цього осмислення. Завдяки становленню цілісної особистості людини його діяльність будується вже не стільки на основі безпосередніх внутрішніх спонукань і зовнішніх стимулів, скільки на основі тривалої смислової перспективи життєвого світу. Відповідно до законів складних систем існування індивідуально своєрідних особистостей розширює можливості розвитку соціального цілого ... До ядерним структурам особистості відносяться структури троякого роду. По-перше, це структури, що характеризують ступінь і якісні особливості відчуття особистістю себе як автономного суб'єкта діяльності. По-друге, це світоглядний образ світу і образ Я, усвідомлені уявлення особистості про світ і своє місце в ньому, про загальні закономірності, яким підпорядкована об'єктивна реальність і людська діяльність, а також про ідеальний світ і ідеальному Я. По-третє, це провідні потреби і цінності особи, прийняті нею як мотиваційних регуляторів своєї життєдіяльності і визначають як стратегічну її спрямованість, так і спрямованість дій у будь-якої конкретної ситуації ».
Зауважимо, що ця цікава і вірна конструкція тим не менш задана як константних і єдина. Тут описано будову особистості як такої, безвідносно до особливостей культури чи форм свідомості людини. Розглянемо тепер коротко підхід Мішеля Фуко до аналізу сексуальності, який цілком можна розповсюдити на особистість у цілому.
Використана література:
1. Культурологія: Розін В.М. Підручник. - 2-е вид., Перераб. і доп. - М.: Гардаріки, 2003. - 462 с.