князь Н. С. Трубецькой
Коли говориш про результат до Сходу, про повороти до Сходу, легко бути невірно зрозумілим. Може скластися враження призову до засвоєння однієї з "східних" культур, або принаймні частини однієї з цих культур. А так як саме впадає в око відмінність всякої "східної" культури від "західної" лежить у сфері релігійної, то часто заклик до повороту на Схід розуміється в сенсі потягу до однієї з "східних" релігій. У наш перехідний час, час розчарувань у здавалися безперечними цінностях європейської культури, люди, збиті з пантелику, які відчувають, що треба щось змінити докорінно, але не розуміють, що саме, часто спрямовують свої погляди саме в цей бік. Думають зробити який-то синтез між християнством і "релігіями Сходу". Напрямок це вже давно існує, і виникло воно на Заході, головним чином в англосаксонських країнах, де християнство без церковності, християнство без догматів давно вже виродилося в якесь лицемірне святенництво. І захоплення теософії звідти проникло до нас, в середу російської інтелігенції, далекій від Церкви, погано обізнаної з Православ'ям, яка звикла шукати задоволення своїх релігійних запитів де завгодно, тільки не в Православ'ї, заздалегідь оголошеному неспроможним.
Національні релігії "Далекого Сходу" мало кого приваблюють. Релігія Китаю, заснована на шануванні померлих предків, на культі демонів і сил природи, занадто чужа нашої релігійної психології. Ми дивуємося спокійній врівноваженості китайців, їх відсутності страху перед неминучістю старості і смерті, їх байдужо-діловитому відношенню до смерті, іноді навіть заздримо цим властивостям їх релігійної психології; але все це нам глибоко чуже, ми усвідомлюємо, що це є продукт багатотисячолітньої духовного розвитку, не має нічого спільного з нами, і тому стати китайцем ніхто не збирається.
Приблизно те ж саме слід сказати і про мусульманство. Ми захоплюємося духовної дисципліною мусульманського світу, його величною згуртованістю, єдиним устремлінням його світогляду, в якому право, релігія і побут зливаються в одне нероздільне ціле. Але коли ми читаємо Коран з метою знайти в ньому задоволення своїх релігійних запитам, ми відчуваємо розчарування. Догматика ісламу виявляється бідною, плоскою і банальною, мораль - грубою і елементарної, і стати ортодоксальним мусульманином ніхто з нас щиро не може.
Зате величезну притягальну силу має для кожного європеїзованого російського інтелігента так звана "містика Сходу", релігійні, філософські та містичні системи Індії і суфізму. Саме з цієї містики виходить теософія, яка прагне синтезувати її з одного боку з християнством, з іншого - з кабалістикою і пов'язаними з кабалі магічно-містичними вченнями.
Захоплення "містикою Сходу" значною мірою покоїться на двох непорозуміннях. По-перше, з цієї містикою знайомляться по теософським трактатів агітаційного, пропагандистського характеру, написаним без будь-якого наукового методу або, що ще гірше, за методом квазінаукове. А по-друге, люди, які вивчають цю містику і бажаючі синтезувати її з християнством, уявляють собі під ім'ям християнства щось дуже невизначене і розпливчасте, відриваючи його від історичного християнства, що розкрився в догматах Церкви, в творіннях великих подвижників та отців Церкви. Відсутність під ногами у цих людей твердого грунту християнського світогляду не дозволяє їм бачити глибокі відмінності між цим світоглядом і пом'янути містичними або філософськими системами Сходу і змушує їх переоцінювати випадкове і поверхневе подібність у деталях, приймаючи це позірна схожість за внутрішнє тотожність навчань
І тому-то при розгляді "містики Сходу" необхідно, з одного боку, поставити цю містику в план науково встановленої історичної перспективи, а з іншого - підійти до її оцінки з точки зору справді християнської догматики, розкритої у творіннях Святих Отців і апостолів.
II
Апостол Іван говорить: "улюблені, не кожному духові вірте, але випробовуйте духів, чи від Бога вони, бо неправдивих пророків багато з'явилося в світі" (1 Ост. Іоанн. IV, I). Цю заповідь особливо слід пам'ятати. З усіх навчань Православної Церкви гірше всього засвоюється сучасними, навіть віруючими, освіченими людьми вчення про сатану як з реальної особи, вождя цілого сонму демонів. Повіривши в те, що він існує, що він постійно шукає спокусити людей, підходячи до них для цього на самому привабливому і оманному вигляді,-ми зрозуміємо, якими колосальними небезпекам піддається всякий містик, що не знає про його існування і шукає одкровення. Одкровення може прийти від диявола, і відрізнити його від одкровення божественного не завжди легко.
За вченням Православної Церкви, перший час після смерті, коли душа тільки що відокремилася від тіла, на неї накидаються біси в різних образах, іноді вельми оманливих, і тільки душа, захищена від бісів дарами благодаті, покаянням і молитвою за життя, здатна пройти переможно через ці небезпеки. Тому-то так важливо померти з молитвою і покаянням, отримати перед самою смертю дари благодаті через Таїнства покаяння, причастя та соборування. Тому-то встановлена Церквою посилена молитва про померлого протягом 40 днів після смерті.
Більш-менш те ж саме відбувається з душею людини, коли вона і за життя настільки емансіпіруется від тілесної оболонки, що стає здатною безпосередньо спілкуватися з потойбічними світами. На душу цієї людини теж в першу чергу накидаються біси під різними видами, і горе цієї людини, якщо він на хвилину екстазу, у момент "виходу з себе" не кинувся всім єством своїм до Бога, не доручив себе цілком Його заступництву і захисту. Творіння святих подвижників і їх життєпису повні розповідями про помилкові видіннях, про зіткнення подвижників з бісами, що з'являються під різними видами і інший раз залишаються невпізнаними.
Психофізичні прийоми приведення себе в екстаз у всіх народів більш-менш однакові: із зовнішнього боку вони у християнських подвижників майже ті ж, що і у індуських самітників. Але далеко не байдуже, чи проводиться цей "вихід із себе" як результат напруженої молитовного устремління до Бога, або - заради цікавості і з метою придбати магічну силу. У першому випадку саме молитовне устремління є потужним знаряддям захисту проти підступів сатани, який нападає на незахищену тілесною оболонкою душу, і деякою гарантією божественного джерела випробовуваних душею одкровень і видінь. У другому-незахищена душа майже напевно потрапляє в мережі диявола, і одкровення, одержані нею, мають сатанинський, а не божественний джерело.
Таким чином, доводиться визнати, що значна частина, навіть більшість містичних одкровень, отриманих релігійними вождями різних народів земної кулі, мають сатанинське походження, і перш ніж намагатися синтезувати їх з результатами містичного досвіду християнських подвижників і з навчаннями Отців Церкви, слід ретельно випробовувати, по заповіді апостола Іоанна, "від Бога вони".
III
Молитися людина може про що завгодно, про прощення гріхів і про наслання хвороби на особистого ворога. І будь-яка молитва може бути почута: все питання-ким. Бог приймає молитву, що йде з чистого серця, з серця, очищеного від гордості, себелюбства і злоби, молитву, пройняту духом любові і Бога і ближнього. Сатана приймає і інші молитви, якщо вони спрямовані до нього або до його бісам, і якщо виконавши їх, він може таким чином опанувати душею людини.
У морально-байдужому політеїзм немає молитов дозволених і заборонених. Політеіст молиться про все і відносить свої молитви не до одного об'єкту культу, а до багатьох, асоціюючи кожну певну категорію своїх молитов з яким-небудь певним релігійним чином, кожен образ отримує своє особливу назву або кличку, але всі вони байдуже іменуються "богами". Психологічно кожен "бог" политеистического пантеону є відомий комплекс асоціацій, пов'язаних з процесом молитов певної категорії, що виникає у свідомості людини, що молиться лише в цьому процесі, і, таким чином, функціонально пов'язаний з даною категорією молитов. З цієї точки зору пантеон у своєму цілому є як би символ загальної суми потреб, про які вважає потрібним і можливим молитися даний народ.
Але, підходячи до того самого питання не з психологічної точки зору, а з точки зору християнської догматики і розглядаючи окремих "богів" не тільки як об'єкти молитов, але і як суб'єкти (потенційні або реальні) виконання цих молитов, ми повинні визнати, що більшість їх є бісами. Тільки ті "боги", до яких прямують молитви, пов'язані з морально цінними переживаннями, можуть розглядатися як неясно усвідомлені елементи справді божественного образу чи образів ангельських.
У процесі історичної еволюції образи "богів" политеистического пантеону постійно змінюються. Межі між окремими категоріями молитов пересуваються. Близькі образи "богів" асоціюються один з одним, впливають один на одного або зливаються воєдино. Разом з новими потребами з'являються нові молитви, які або створюють для себе нових богів, або, приєднавшись до однієї з існуючих вже категорій молитов, вступають у функціональну зв'язок з одним зі старих "богів", відповідно доповнивши або змінивши його образ.
З точки зору християнської оцінки ця еволюція представляється в іншому вигляді. Біс завжди так і залишиться бісом. Образ його може змінитися, з тваринного перетворитися в людиноподібний, зі страшного в привабливий. Але, по суті, надприродна істота, про який з самого початку було відомо, що воно приймає і виконує молитви, викликані гріховними спонуканнями і пов'язані з гріховними співпереживання, завжди залишається злим, а отже, і аморальним, потурають поганим інстинктам своїх шанувальників.
IV
Спробуємо з цієї точки зору підійти до розгляду історичного розвитку релігії Індії.
Найдавніший період цього історичного розвитку прийнято називати "ведийским" або "ведичним", тому що пам'ятками цього періоду є збірки релігійних творів, які іменуються ведами (vedas) і з яких головними є Rgveda і Atharvaveda. Релігію цього періоду прийнято зображати як обожнення явищ природи. Це абсолютно неправильно. Гімни, присвячені обоготворення явищам природи (неба, землі, вод, сонцю, вітру), в Rgvedε дуже нечисленні, і ніщо не вказує на те, щоб ці явища займали скільки-небудь видатне місце в релігійній свідомості. У традиційному переліку великих богів, що призиваються при жертвопринесенні на честь "всіх богів" (vigve devas), ці обожнені явища природи не згадуються, за винятком ранкового вітру (Vâyu), який, як найшвидший з богів, перший прилітає до вівтаря і роздуває жертовний вогонь. Загалом, явища і предмети природи оспівуються і обоготворяет лише остільки, оскільки вони є елементами та аксесуарами жертвоприношення: зоря (Ushas) - як час і сигнал ранкового богослужіння, вітер (Vâyu) - як роздмухує своїм подихом жертовний вогонь, самий вогонь ( Agni) - як основний аксесуар жертвопринесення, нарешті Soma-рослина, з соку якого готується п'янкий напій того ж імені, службовець головним предметом жертвопринесення. Але точно так само обожествляются і абстрактні поняття, пов'язані з богослужінням, - саме богослужіння (Brahman або Brhaspati, Brahmanaspati ), молитва (Vâs) і т. д. Таким чином, горезвісний натуралізм ведійської епохи значно перебільшений. Він не має самостійного значення і є лише проявом загальної тенденції до обожнювання всього, що так чи інакше асоціюється з богослужінням, причому ця тенденція, по- Мабуть, почала діяти вже дуже давно, до створення найдавніших гімнів Rgvedи, в так звану "індоіранських епоху", коли індійці та іранці говорили ще на одному загальному мовою: так, наприклад, культ "соми" (інд. Soma, іран. Haoma) відомий і в Індії, і в Ірані.
По суті, релігія Індії ведичного періоду була шануванням великих богів, які мислилися як певні надприродні істоти, нічим не пов'язані з тим чи іншим явищем видимої природи. І якщо деякі європейські вчені і навіть деякі пізніші індуські тлумачі Вед оголошують одних з цих богів втіленням сонця або місяця, інших - втіленням грози і т. д., то у європейців це пов'язано з упередженими і зовсім недоказовими теоріями про походження релігії з подиву первісної людини перед проявом сил природи [2], а в індусів - з пізнішими умоглядними концепціями, дуже далекими від релігійної психології ведичного періоду.
Серед богів водійського пантеону найбільш висуваються дві яскраві постаті - Varuna і Indra. Образи ці далеко не схожі один на одного.
Варуна малюється в гімнах Рг-Веди як всемогутній, всезнаючий і всеблагий творець і промислитель. Він створив небо, землю і відділяє їх повітряний простір, прозрів на землі шляхи для річок, на небі-для світил і в повітрі-для вітрів. Все в світі рухається за встановленими ним законам, він знає минуле, сучасне і майбутнє. Він встановив закони не лише для фізичної природи, але і для морального життя людей і вимагає від цих останніх, щоб вони виконували його закони. Переступають його закони він відразу бачить, обдурити його не можна. У покарання за злочини він посилає на людину важкий душевний стан, докори совісті, хворобливе усвідомлення своєї гріховності [3]. Від цього важкого стану не можна відкупитися жертовними подачками, а можна із6авіться лише покаянням і гарячою молитвою. Варуна-єдиний бог, до якої звертаються з покаянними псалмами. Псалми ці сповнені свідомості людської немічності і гріховності і в той же час довірливого переконання в милосерді всезнаючого Варуни, знає людські слабкості і прощає їх при готівки щирого каяття. І тому-то з Варуною у віруючого встановлюються інтимні особисті відносини, незважаючи на його всеосяжне велич творця і промислителя, яке, здавалося б, повинно було б виключати інтимність.
Зовсім інший вигляд має бог Індра. У ньому знайшли собі відбиток риси земних царів Індії. У ту давню епоху, коли створювалися псалми і молитви ведичного періоду, ці царі ще не виявляли рис зніженості пізніших володарів Індії, але в зачатку ці риси вже існували у вигляді неприборканої спраги чуттєвих насолод. Тільки чуттєвість ця була ще неутонченной, грубої і з'єднувалася з грубою войовничістю і любов'ю до спорту (особливо до стрибків). Всі ці риси втілилися в образі Індри. З усіх богів водійського пантеону Індра найбільш жадібний до п'янкого напою "соми". Під час жертвопринесення "всім богам" йому, мабуть, належало давати подвійну в порівнянні з іншими богами порцію цього напою: принаймні, у формулі, що супроводжує це жертвоприношення, ім'я його призивається два рази, а інші імена, по одному. Коли він напивається допьяна, він стає здатний на все і своєю важкою палицею "ваджьра" (Vajra) розтрощує всякого, хто трапиться під руку. У п'яному вигляді він не шкодував свого батька Tvashtarа, якого вбив ударом палиці, коли той відмовив йому в порції "соми". Ніяких моральних вимог Індра до своїх шанувальників не пред'являє, ублажити його можна тільки "сомою".
Хто напоїть його, то він допоможе своїй надлюдською богатирської силою; допоможе в битві, а після битви знову зажадає випивки. У Рг-Веде є гімн (X, 119), що представляє з себе монолог, вкладений у вуста Індри. Паяний "бог", обважнілий від випитого "соми", повертається після низки войовничих пригод і марно намагається відновити в своєму затуманеній свідомості події, в яких він брав участь. У незв'язної формі, згадуючи свої окремі подвиги, він в кінці кожної строфи запитує себе: "що це, хіба я п'яний ...". В інших гімнах збереглися свідчення про самі негожі романтичні пригоди Індри. Такий другий головний бог ведичного періоду.
Навколо Варуни, навколо Індри групуються їхні сателіти - боги менш великі. При Варуне складаються декілька так званих Adityas, число яких невизначено (від 5 до 12). Головний із них - Mitra (власне "друг"), інші носять імена з абстрактним значенням: Bhaga-"щастя", Aryaman-"дружелюбний" і т.д. ... Крім того, навколо небесного престолу Варуни стоять і дивляться в різні боки пильні "шпигуни" (spacas), доносять Варуне про все, що відбувається у світі. При Індрі складається загін войовничих і неспокійних духів Marutςов і кілька другорядних фігур, на кшталт бога-перевертня Вішну і оригінального пастушачого бога-слідопита Пушана, якого в насмішку називали "кашеедом".
Інші боги водійського пантеону по повній відсутності моральних вимог до своїх шанувальників, по жадності до жертв, якими можна купити їх розташування, швидше нагадують Індру. З них слід згадати близнюків-вершників (acvinau) Насатьев й моторошного лісового бога Рудру, цікавих як контрастують з образом Варуни. "Вершники"-Ашвіни (або Nasatyau) спеціалізувалися на чудотворність. Це швидкі помічники, з неймовірною швидкістю з'являються, коли їхні улюбленці від людей потрапляють у безвихідне становище, і рятують їх завжди яким-небудь чудом, що порушує природні закони природи. Щоб стати їхнім улюбленцем, треба частіше приносити їм жертви. Таким чином, якщо Варуна стежить за непорушністю і закономірністю встановленого ним світопорядку, Ашвіни займаються виключно порушенням цього світопорядку, і якщо Варуна вимагає від людей виконання моральних законів, то Ашвіни вимагають від них тільки прискорених жертвоприношень. Страшний бог Рудра, що живе в диких лісах і повелевающий лісовими звірами, відрізняється великою уразливістю: за найменшу неповагу або недостатню акуратність при присвяченому йому жертвопринесенні він насилає на винного страхи і хвороби (лихоманку), які тільки він один може зняти за відповідну кількість жертвоприношень. Таким чином, якщо гріхом перед Варуною є порушення моральних законів, то гріх перед Рудрой полягає у хоча б несвідомому порушенні який-небудь формальності богослужіння, і якщо Варуна карає докорами совісті, то Рудра карає суто фізичними стражданнями.
V
Якщо підійти до цієї картини водійського пантеону з викладеної вище християнської точки зору, то оцінити його можна тільки в одному сенсі. Єдиний спосіб, гідний предиката божественного, є образ Варуни. Його сателіти більш-менш відповідають ангелам. Всі інші "боги"-безсумнівні біси.
Веди називають "богами" і Варуну і Індру. Але абсолютно ясно, що такий стан справи не могло довго втриматися. Образ Варуни не тільки займає особливе становище в пантеоні, але прямо протилежний образам всіх інших "богів", найбільш яскравим з яких є образ Індри. Всі ці боги-силачі і боги-чудотворці відрізняються від людей лише більшою силою або здатністю творити дива. Всіх їх можна купити за жертовні подачки, ніяких моральних вимог вони до людей не пред'являють, та й самі ніякої вищої моральності не проявляють. Якщо б людина скоїла хоч соту частку всіх тих негожих вчинків, за які прославляється Індра,-йому довелося б довго каятися перед Варуною. Настільки різні образи не могли довго утримуватися в одному і тому ж релігійній свідомості, і перед релігійною свідомістю індійських жерців до кінця ведичного періоду з гостротою повинна встати дилема: Варуна або Індра? Одне з двох. Або Варуна є істинний Бог, і тоді кожен, хто порушує встановлений ним світопорядок (в тому числі і продажність чудотворці начебто ашвін) або хто переступає його моральні закони (в тому числі і Індра), є лиходієм, демоном, бісом. Або істинними богами є всі ці жадібні до "соми" і ревниві до своїх егоїстичним інтересам силачі і Чудодом, і тоді Варуна не потрібен.
Проблему цю вживають заходів для розв'язання компромісом. У Рг-Веде є гімни, присвячені одночасно і Варуне і Індрі зі спробою розмежувати сфери дії обох богів. Але компроміси не вдавалися. Треба було зробити вибір, і до кінця ведійської епохи вибір був зроблений ... на користь Індри.
Можливо, що цьому сприяли особливі історичні обставини. Просуваючись на південь з Пенджабу, індусам доводилося вести безперервну і наполегливу боротьбу з темношкірими тубільцями Індії. Цар-завойовник став національним героєм, і молитви всі частіше стали підноситися до потужного подавця перемог на ня поле - Індру. Як би там не було, в пізніших частинах Вед число гімнів і молитов Індрі значно перевищує число гімнів Варуне. (У самій пізнішій частині Рг-Веди, в так званому "десятого мандале", гімнів, присвячених одному Варуне. Немає зовсім, гімнів ж, присвячених одному Індрі, дуже багато.) Гімни Індрі стають все яскравіше і восторженнее, а образ Варуни тьмяніє. Нарешті, в Атарваведе (XX, 106) Варуна зображується як надає поклоніння Індрі. У результаті в наступний період розвитку індійської релігії, в так звану епоху "старого брахманізму", Індра є царем богів, а Варуне відводиться третьорядна роль морського бога, тобто бога самого непотрібного, так як мореплавання не грало в той час значну роль в житті Індії .
Факт перемоги Індри над Варуною недостатньо оцінюється дослідниками історії релігії Індії. Між тим цей факт був загрожує наслідками і призначив, весь подальший розвиток індійської релігійної думки.
VI
Наступний період історії релігії Індії прийнято називати періодом старого брахманізму. Цей період характеризується ускладненням культу, що викликає появу, з одного боку, великої літератури, ритуальних настанов та коментарів до богослужіння, і з іншого - касти професійних жерців-брахманів. З внутрішньої сторони період цей є перехідним від кінця водійського до початку буддійського. Релігійна думка несе перші наслідки факту перемоги Індри над Варуною і готує ту атмосферу, в якій зародився буддизм.
Після того як з поля релігійної свідомості був вилучений єдиний бог-творець і вседержитель і разом з тим єдиний божественний образ, пов'язаний з поданням про моральний закон, картина світу повинна були істотно змінитися в очах індусів. Світ виявився тереном неузгодженої діяльності численних, егоїстично налаштованих і один з одним незв'язаних богів-силачів і чудодеев, з яких кожен постійно може частково порушити природний плин життя світу. Разом з тим ніяких моральних якостей жоден з цих богів не представляє. Ні справедливості, ні розуму в світопорядку немає, в ньому панує лише фізична сила і магічна вправність чудодеев. Ретельно виконуючи вимоги ритуалу по всім тонкощам ритуального мистецтва, жрець може догодити одного або декількох з цих богів і змусити їх в його інтересах зробити те чи інше диво, викликати те чи інше бажане для нього подія. Звідси - головне значення, яке в цей період надається жрецького мистецтва, знання ритуальної та іншої священної літератури.
Ми бачили вище, що вже з найдавніших часів все, що пов'язано з жертвопринесенням, стало уособлюватися і обоготворяет. Тепер, при що збільшився значенні богослужіння і при ускладненні цього останнього, таке обожнювання досягає апогею. Поступово жертвопринесення і особливо попередні підготовчі обряди поста, зосередження уваги, мовчання і "нагрівання" або "накопичення тепла" (tapas) починають представлятися як абсолютно самостійні і самі по собі цінні магічні дії. У самому справі, якщо боги морально нічим не вище людей, якщо не вони творці світу, то ясно, що всі ними здійснюється могло б бути скоєно і людиною, якщо б цьому останньому вдалося досягти такої ж магічної сили. Звідки ця сила у богів? Проста людина, щоб домогтися потрібного йому чуда, йде до жерці, дає йому плату, а той, знову за плату жертвопринесення, підкуповує бога і змушує його зробити потрібне. Якщо людина жертвує іншій людині-жерцеві, а жрець жертвує богу, морально нічим не відрізняється від людини, то ясно, що і цей бог для здійснення необхідного дива теж приносить жертву. Створюється уявлення про жертвопринесення як про засіб досягнення дива, притому не тільки для людей, але і для богів. Усі боги виявляються жерцями, які невпинно виробляють вправи, необхідні для успішного жертвопринесення, і тільки в силу цього і здатні творити чудеса. Магічна сила (prabhava) богів полягає в тому, що вони накопичили енергію підготовчої аскези в більшій кількості, ніж нормальний жрець.
Раз цей секрет знайдений, людина відразу отримує нове завдання: постаратися накопичити енергію підготовчої аскези в такій кількості, щоб творити чудеса безпосередньо, без допомоги богів, і таким чином зрівнятися з богами. І окремі особистості з жаром приймаються за виконання цього завдання.
Ми підкреслюємо це логічне наслідок витіснення Індрою образу Варуни з індійського релігійної свідомості. Якщо на початку ведичного періоду людина ставила собі завданням "ходити в шляхах Варуни" і виконувати його закони, то після повалення Варуни завданням людини стало - зрівнятися з богами щодо їх магічної сили. Залишившись без всеблагого творця-вседержителя, людина побажав стати богом.
Міфи старого брахманізму повні розповідями про великих аскетах, гордо вступили на цей шлях придбання божеською магічної сили. Багатьом з них не пощастило. Боги, які живуть у постійному страху за свою недосяжність, стежать за тим, щоб ніхто зі смертних не накопичив аскетичної енергії (tapahprabhava) в кількості, достатній для отримання магічної сили, рівної божественної. Дізнавшись, що в тому чи іншому лісі живе і збирає аскетичне чинності якою-небудь "muni", вони зараз же намагаються перешкодити йому в цьому, особливо подсилая до нього красунь-німф (apsaras) для відволікання його уваги. Іноді богам це вдається, але не завжди. І тоді між гордими муні і богами зав'язується єдиноборство, змагання в магічній силі. Часто муні наносять богам рани і пошкодження. Здебільшого перемагають боги, але декого із смертних їм все-таки довелося прийняти в своє середовище.
Міфи ці глибоко характерні для епохи старого брахманізму. У них боги і люди виступають як істоти, що змагаються один з одним. Принизливий страх богів перед можливістю приниження їх престижу призводить до їх моральному розвінчанню. На цій точці релігія вже майже перестає бути релігією. І релігійна свідомість, зрозуміло, на цьому зупинитися не могло. До того ж уявлення про світ як про поле дії примхи і свавілля борються один з одним чудотворців суперечило явного фактом правильності перебігу явищ природи, загальною стрункості світобудови. Цей факт припускає існування якогось божественного субстрату світобудови, і старий брахманізм думав знайти його в ідеї Брахми.
Слово brahman (середні р.) Власне значить "богослужіння". Ми вже говорили про те, що богослужіння обожнювалося в ведійську епоху, приймаючи іноді образ "бога" Brhaspati або Brahmanaspati, що грає роль божественної жерця і в цій ролі конкуруючого з Агні. В епоху старого брахманізму, коли жертвоприношення та пов'язані з ними аскетичні вправи отримали значення самостійного космічного чинника і джерела магічної сили людей і богів, поняття Брахми набуло нового і особливо важливе значення. З джерела магічної сили воно перетворюється на джерело буття, нарешті, в якійсь "резервуар буття", у вид, що володіє повнотою буття. Брахма змішується з Атманом (atman), тобто зі світовою душею. Передбачається, що все існуюче у світі неодмінно містить в собі частку цього Брахми, поза яким ніякого буття немає. Все існуюче минуще - тварини, люди, боги, весь світ - то створюється, то руйнується, то знову створюється. Виникнення світу з населяють його звірами, людьми і богами подібно дню Брахми, руйнування всього цього - ночі Брахми. Ці "дні" і "ночі" змінюють один одного, а Брахма залишається. Його буття не схоже на буття інших істот, бо він не має ні почуттів, ні думок, він як би спить без сновидінь. - Не можна сказати, щоб в епоху старого брахманізму ідея Брахми відрізнялася великою виразністю. В усякому разі, в цю епоху Брахма є головним чином абстрактне поняття ("абсолютне буття", "субстанція"), а не антропоморфна або взагалі розумна особистість, хоча зачатки персоніфікації і пов'язаного з нею обоготворения вже помічаються.
Ідея Брахми як загального джерела буття всього існуючого, у тому числі і богів, притому джерела, так би мовити, пасивного, є домінуючою ідеєю брахманізму. При моральному розвінчанні богів, поставлених на одну дошку з людьми, Брахма з'явився сурогатом абсолютного Бога, але саме сурогатом, бо ніякої моральної суті ідея Брахми у собі не укладала і Брахма є "життєвий початок", а не жива особистість.
З ідеєю Брахми і з моральним розвінчанням богів пов'язаний і інший знаменний чинник цієї епохи - вчення про переселення душ. Знищивши принципову межу між богом і людиною, брахманізм повинен був природно знищити й іншу грань-між людиною і твариною. Вчення про те, що все, що живе у світі створено з одного і того ж матеріалу, з субстанції Брахми, ще полегшувало знищення цієї грані. Коріння вчення про переселення душ лежать, може бути, у далекому минулому, в пережитках анімізму і тотемізму. Але у Ведах немає ніяких вказівок на це вчення, і як систематичне вчення воно вступає вперше в епоху старого брахманізму у зв'язку з головною новою ідеєю цієї епохи - з ідеєю Брахми.
Відповідно до цієї ідеї душа є частина Брахми. Вона з'єднується з тілом, відірвавшись від свого джерела, але врешті-решт повинна повернутися до цього джерела і знову розчинитися в Брахмі. Але для цього їй треба пройти різні стадії розвитку, щоб очиститися від зв'язку з матерією. Стадії розвитку душі точно встановлюються. Спочатку вона живе в хробаків і інших подібних тварин, потім переселяється в тіла більш почесних звірів, нарешті потрапляє в тіло людини нижчої касти, після його смерті - у представника наступної касти і т. д., аж до представника вищої касти жерців (брахмана); після смерті цього останнього відбувається "звільнення" (moksha) від зв'язку з матерією, і душа розчиняється в Брахмі. Так відбувається справа при найкращому збігу обставин. Порядок, проте, порушується, якщо душа під час одного зі своїх втілень вчинить злочин. Тоді їй доведеться знову переселитися в одну з нижчих стадій розвитку, тим більше низьку, чим важче було злочин. Ця здатність будь-якого живого створіння своєю поведінкою зумовлювати наступне втілення своєї душі називається кармою. Може здатися, що вчення про карму морально, що воно є стимулом доброчесного життя. Це, однак, не зовсім так. Для епохи старого брахманізму ідея карми є не більш як містичне виправдання кастового ладу. Ті чесноти, які вимагаються від людини для того, щоб душа його після смерті переселилася до вищого істота, полягають головним чином у повазі до старших (за віком або за касти) і в строгому дотриманні всіх обрядових приписів, з яких більшість вимагає участі брахмана, що одержує за це гідну плату. Гріхи, за які душа після смерті переселяється у нижчі істоти, складаються, головним чином, у порушенні обрядових приписів, в образі старших, в скупості по відношенню до жерців і пр. Гріхи, характеру більш морального, розцінюються теж з точки зору того ж кастового ладу . Так, наприклад, за вбивство людини вищої касти душа вбивці потрапляє в пекло (Naraloka), звідки їй доводиться починати сходження по щаблях досконалості з самого низу, починаючи з хробака. Якщо додати до цього, що один і той же вчинок, досконалий людиною вищої касти, тягне за собою менш важку карму (менше низьке переселення), ніж коли його здійснює представник нижчої касти, то стане ясним, що про мораль у нашому розумінні слова тут говорити не доводиться [4].
VII
Таке в загальних рисах світогляд старого брахманізму. Все воно є наслідок зникнення з релігійної свідомості образу Варуни, єдиного творця-вседержителя. Звідси - моральне розвінчання богів, позбавлення їх справжніх атрибутів божественності. А звідси, у свою чергу, з одного боку - прагнення людини зрівнятися з богом відносно магічної сили, а з іншого - ідея сліпої долі, безглуздого фатального кругообігу світобудови, кругообігу, в якому беруть участь і боги, і люди і з якого вийти не можна.
Релігійні мислителі цієї епохи починають лякатися тієї похмурої безодні, перед якою опинилося релігійна свідомість. Безглуздість кругообігу світобудови з його переселенням душ, "ночами" і "днями" Брахми і разом з тим фатальна необхідність для всіх істот, не виключаючи і богів, брати участь в цьому вирі лякали, але разом з тим і обурювали. Звиклі битися з богами як з рівними, бунтувати проти них, індуські мислителі тепер збунтувалися проти самого світопорядку, цього ніким не встановленого, але все ж для всіх обов'язкового закону, страшного своєї неминучістю, але обурливого своєю безглуздістю. Релігійна думка ставить собі завдання: знайти вихід з кругообігу буття і вийти з цього круговороту, звичайно, своїми силами, без допомоги Божої. Остання цілком логічно: адже боги самі беруть участь в цьому вирі і не можуть з неї вийти, а Брахма (якщо взагалі можна називати його богом) є сам ніби уособлення того ж безглуздого кругообігу.
Над проблемою виходу з круговороту буття посилено працює релігійна думка кінця епохи старого брахманізму. З'являється кілька філософських систем, в яких це питання стоїть завжди на головному місці. Здебільшого, порятунок бачать в осягненні, в пізнанні якоїсь таємниці. Що саме треба пізнати - залежить від характеру системи. Є системи моністичний і дуалістичні. З перших головна - система "Веданта" (Vedanta, "завершення вед"), згідно з якою немає нічого, окрім єдиної, неподільної і незмінною духовної субстанції (Brahman або Atman); кожна людина є ця сама субстанція, саме не видозміна її (раз вона незмінна), не частина (раз вона неподільна), а просто вся субстанція цілком; позірна різноманіття світу і весь космічний круговорот переселення душ, знищення та творення і т. д., є обман (maya), викликаний незнанням (avidya); лише тільки людина усвідомлює своє повне тотожність з абсолютним духом, він негайно вийде з кругообігу; видимість його тіла ще проіснує якийсь час, як продовжує крутитися гончарний верстат, з якого вже зняли зроблений горщик, але душа його вже не має більше індивідуального існування, і після смерті вона більше нікуди не переселиться, а засне без сновидінь. Дуалістичної системою є вчення філософа Капіли, зване "Санкхья", і що примикає до нього у своїй теоретичній частині вчення "Йога" філософа Патаньджялі. Згідно з цим вченням життя виходить в результаті з'єднання двох субстанцій: духовної (Purusha, Atman) і матеріальної (Prakrti), які абсолютно різнорідні, але не усвідомлюють своєї різнорідності і притягуються одне до одного. Варто душі людини ясно усвідомити всю відмінність своєї природи від природи матерії й глибоко перейнятися цією свідомістю, як вона звільниться від зв'язку з тілом і після смерті втратить здатність притягуватися матерією: така душа вже ні в кого більше не переселиться, а після смерті розчиниться в духовній субстанції . Будь-яке буття є страждання, і тому виходити з кругообігу буття зазначеним способом рекомендується всякому. Школа Йога виробила цілий режим психофізичних вправ, що мусять сприяти емансипації душі від тіла і розуміння різнорідності духовної та матеріальної субстанцій. Частково ці вправи є подальшим удосконаленням тих аскетичних дій, які раніше вироблялися з іншою метою.
Як видно з цього викладу, названі філософські системи обходяться без ідеї Божества, а також без поняття добра і моральності. Їх адепти, однак, ще не вирішуються відкрито порвати з "панівною релігією". Кожна така система на словах, принаймні, визнає всі "Святе Письмо", приймає весь встановлений обрядовий канон, а також кастовий лад. Але логіка вимагала розриву з цими пережитими забобонами, і розрив цей дійсно був зроблений буддизмом.
VIII
Буддизм, заснований принцом Siddhartha на прізвисько Cakyamuni або Buddha, представляє з себе самостійне вчення, розвинене, безсумнівно, на грунті системи Samkhya-Yoga.
Разом з Капіли і Патаньджялі Будда визнавав, що світ ніким не створений, а виникає автоматично, завдяки закону тяжіння духовної субстанції до матерії, він теж визнавав всяке буття стражданням і причину цього страждання теж бачив у різнорідності двох субстанцій (матеріальної і духовної), із з'єднання яких відбувається всяке буття. Але причину того, що душа тим не менше продовжує з'єднуватися з матерією, Будда бачив не в тому, що духовна субстанція не усвідомлює своєї корінної різнорідності із субстанцією матеріальної, а в тому, що душі властива жага або потяг (trshna) до життя. Відповідно до цього, і шлях до виходу з круговороту буття Будда вказує у знищенні потягу.
Будь-яке виникнення живих істот засноване на бажанні: з одного боку-зародження є результат статевого потягу, а з іншого - всяке народжена істота, відповідно до вчення про Карме, народилося таким саме тому, що в попередньому своєму втіленні дана душа зробила різні вчинки, викликані потягами і бажаннями. Якщо б вдалося знищити потяг - життя, буття припинилося б.
За вченням Будди, душа людини оточена деякої оболонкою (samskara), на якій відкладаються відбитки всіх думок, бажань і почуттів, які долають людиною за життя. Завдяки цій оболонці душа усвідомлює себе індивідуумом (namarupa), а утвердження своєї індивідуальності породжує волю до життя. Після смерті людини душа в силу цієї волі до життя неодмінно переселиться в інше жива істота, що знову-таки завдяки тій же волі до життя неодмінно буде діяти і здійснювати різні вчинки. Вчинки супроводжуються думками, бажаннями і почуттями, які знову осаджуються навколо душі і утворюють нову оболонку з усіма подальшими наслідками. Таким чином, при нормальному ході справи переселення душ і круговорот буття ніколи не можуть припинитися.
Для того, щоб присікти це зло, треба усунути його першопричину. Людина повинна знищити в собі будь-який інтерес і волю до життя. Він повинен жити так, щоб не мати ні почуттів, ні бажань, ні вражень, які могли б відкластися оболонкою навколо його душі. Таким чином, він перешкоджає утворенню нової оболонки, а разом з тим, вбиваючи в собі свідомість своєї індивідуальності, руйнує і стару оболонку душі. Це стан повного безпристрасності, пасивності та байдужості і, по суті, повного припинення будь-якої психічної життя з буддійської термінології називається нірваною. Душа людини, яка досягла нірвани, після смерті вже не втілюється в новому тілі. Вона "долає без залишку народження і смерть" і більше ніколи вже не з'єднається з матеріальною субстанцією. Вона вже більше не існує, бо існування, буття є з'єднання духовної субстанції з матеріальною.
Шлях до досягнення нірвани Будда вказав двоякий. З одного боку - психофізичні вправи самозанурення, зосередженої медитації, затримки подиху й ін., За прийомами майже тотожні з системою Йога. Але з іншого-самопожертву і любов до всього існуючого ("metta"). Однак цей другий шлях є сак б частину першого, особливу психофізичний вправу. Любов, милосердя, співчуття - все це для буддиста не почуття, бо ж почуттів у нього в душі залишитися не повинно, а лише результат, наслідок повної втрати почуття своєї індивідуальності і своїх особистих бажань: при такому психічному стані людині нічого не варто жертвувати собою для ближнього, бо, не маючи власного бажання, він, природно, з легкістю виконує бажання інших. Придушити свою волю настільки, щоб поступати виключно по волі іншого, рекомендується саме у вигляді вправи. Всепрощення розглядається як засіб знищення почуття: байдужість (upekkha) знаходить своє завершення, коли людина ставиться до ворога зовсім так само, як до друга, коли він байдужий до радості і до болю, до честі і до безчестя.
Шлях до нірвани виявляється настільки важким, що протягом одного людського життя пройти його не представляється можливим. Але не слід сумувати, бо частина шляху, пройдена душею протягом одного життя, після смерті та переселення душі в інше тіло зараховується. Людина, що знаходиться на шляху до нірвани і має досягти нірвану в одному зі своїх наступних земних втілень, називається Bodhisattva; людина, яка досягла нірвани, але при цьому не зберіг здібності вчити інших, називається Pratyekabuddha; нарешті, людина, яка досягла нірвани і допомагає іншим йти по тим самим шляхом, називається Buddha. Це три категорії святих буддизму.
Будда-Сакьямуни був послідовний. Він відкинув авторитет "Священного Писання", лицемірно визнавався іншими школами, відкинув і кастовий лад. Старих богів, не виключаючи Індри і Брахми, Будда-Сакьямуни не заперечував, але вважав, що перед ними стоїть та ж проблема виходу через нірвану з кругообігу буття, яка стоїть і перед людьми. А так як ці боги в нірвану не впали і продовжують жити в круговороті буття, то не тільки всякий повний будда або пратьека-будда, але і кожен кандидат у будду, "bodhisattva", стоїть незмірно вище богів. Тут, таким чином, завершується зведення богів, що почалося вже з епохи старого брахманізму.
Якщо на початку епохи старого брахманізму люди намагаються зрівнятися з богами, то тепер з'являються люди, які вважаються вже перевершив богів. І таких людей, загалом, чимало: північні буддисти повних будд вважають десятками, а бодхісатв - тисячами.
IX
В буддизмі знаходить собі завершення ланцюг логічних наслідків сталася наприкінці водійського періоду перемоги Індри над Варуною. Відкинувши всеблагого бога, творця-вседержителя, людина неминуче повинен прийти до думки про самогубство. А так як віра в переселення душ робить простий самогубство недоцільним, то для індуса залишався лише шлях духовного самогубства, яким і є нірвана. Буддизм, як "релігія без бога" і як проповідь духовного самогубства, - прямий наслідок відкидання Бога творця-вседержителя, відкидання, совершившегося в кінці водійського періоду. Між цими двома моментами, причиною і наслідком, лежать спроби уникнути неминучості слідства (тобто самогубства). Воля спрямовується до досягнення магічної сили і до рівняння з богами. Думка направляється до дослідів осягнення надіндивідуальну буття, до встановлення тотожності всього з усім і т.д. ... Але все це було лише відволіканням. Слідство залишилося все-таки єдиним неминучим: немає виходу, окрім духовного самогубства. Єдине, що залишалося зробити, це - по можливості скрасити похмуре становище. Духовне самогубство отримало поетичне ім'я нірвана (nir-vana власне або "безвітря, штиль", або "погашення"). Про сутність його, про те, чи є це буття або небуття, Будда-Сакьямуни питати не велів: коли лікар дає тобі ліки з запорукою, що воно допоможе, не треба питати, складено ці ліки з рослинних або з мінеральних речовин. Таким чином, самогубство прямо не називається, а навколо "нірвани" створюється поетичний ореол. Буддизм вражає саме тим мистецтвом, з яким він вміє надати привабливого вигляду своїм відштовхуючим похмурим навчань.
"Коли на небі грозова хмара як би б'є в барабан, а весь проміжок від неба до землі наповнений дощовими потоками,-тоді чернець у печері віддається самозанурення, і немає для нього більшої радості; на квітучих берегах річок, увінчаних лісами, сидить він, віддаючись самозанурення, і немає для нього більшої радості "
Так співається в одній пісеньці буддійської. Але ж мова йде про роботу за навмисному знищенню своєї психічної життя, тобто про свідоме духовному самогубство ...
У цій поетизації духовного самогубства, в цьому наближенні його до свідомості нормальної людини й у полегшенні такій людині вступу на цей шлях ясно видно руку сатани, який з часу перемоги Індри над Варуною звив собі в релігійній свідомості Індії міцне гніздо. Друк сатани видно і в гордині буддизму, гордині нечуваної, вихваляють людини над богами і стверджує, що людина сама може розпоряджатися своєю долею, своєю роллю в космосі. Нарешті, перетворення самопожертви, любові до всього існуючого і всепрощення в психофізичні вправи, потрібні для успішного виконання духовного самогубства, особливо яскраво свідчить про просякнутості буддизму духом сатани.
X
Буддизм є останній етап по тому логічному шляху, на який вступило релігійна свідомість Індії в кінці водійського періоду. Далі з цього шляху йти було нікуди. Але шлях цей взагалі не був створений для середньої людини. Тільки дуже горді й сміливі люди вступали на нього і йшли до кінця. Інші вибрали інший шлях, шлях не логічного, а психологічного подолання проблеми. Це шлях, що привів до так званого нового брахманізму або індуїзму.
Деякі з колишніх дослідників бачили в буддизмі, дійсно заперечує кастові лад, головним чином соціальне вчення і приписували його успіх співчуття широких демократичних низів населення. Це навряд чи вірно. Для зовсім простого народу буддійські теорії були занадто абстрактні і незрозумілі, при тому і незвичні, тому що простий народ звик до богів. Судячи з історичними свідченнями, буддизм на початку поширювався у вищих каста, і швидкого успіху його сприяли головним чином царі. Керувалися ці останні політичними міркуваннями (боротьба з засиллям жрецького стану, який обіймав у ієрархії каст більш високе місце, ніж "царське"), або дійсно щиро примикали до вчення Сакьямуни - сказати важко. В усякому разі, ще за життя Будди в його вчення звернувся цар Магадха Бимбисара, а після його смерті царі Магадха, нащадки Бімбісари (з династії Caicunaga), пізніше царі з династії Мауро (нащадки Чандрагупти) і, нарешті, цар Канишка або Канеркі (з індоскіфов) ревно поширювали буддизм серед своїх підданих і посилали особливі місії буддійської пропаганди навіть за кордон.
Так протримався буддизм в Індії протягом приблизно 700 років. Однак, незважаючи на потужну підтримку правителів, буддизму не вдалося витіснити брахманізму. Останній тримався як в касті брахманів, оскільки окремі представники цієї касти не переходили в модний і офіційно заступництвом буддизм, але тримався брахманізм, мабуть, і в народних масах. Існуючи в такій, як би прихованої, підгрунтової формі, старий брахманізм значно видозмінився. Коли він сплив на поверхню і відкрито повів боротьбу проти буддизму, він сам вже далеко не був схожий на старий брахманізм. Це був новий брахманізм, що народився з старого у процесі спочатку таємницею, потім явною боротьби з буддизмом. Із цієї боротьби новий брахманізм вийшов переможцем, і в даний час він один панує в Індії, тоді як буддизм витиснений в Цейлон і Кашмір і далі в Індокитай, Тибет і Монголію.
Новий брахманізм відрізняється від старого головним чином прагненням дати віруючим єдиного, абсолютного і разом з тим особистого бога. У цьому слід бачити реакцію проти безбожного буддизму, причому в реакції цієї каста жерців-брахманів сходилася з настроєм широких народних мас, ніколи не розуміли "релігії без бога" і ніколи не переставали поклонятися богам. Але задовольнити цю потребу релігійної свідомості одними засобами старого брахманізму було, зрозуміло, неможливо. Старі "великі боги" всі були надто розвінчані. Серед них важко було знайти кандидата на "абсолютного бога". Бог Брахма, що висунувся за час періоду старого брахманізму, був дуже схожий на філософську алегорію, і шанування його, безсумнівно існувала в середовищі касти жерців, у народні низи, мабуть, так і не проникло. Зате в цих народних низах чтился цілий ряд богів, богинь і напівбожественних героїв, не передбачених "Священним Писанням", і частково неарійського походження. У різні місцевостях Індії ці народні боги були різні і за своїм образам, і за іменами, але в кожній місцевості був який-небудь один божественний образ, який грав у місцевому релігійному свідомості роль головного бога. Щоб знову стати на чолі національної релігійної думки, брахманам необхідно було зв'язати ці місцеві божества з якими-небудь фігурами старого пантеону і ввести стихійне прагнення народу до схиляння перед великим, недосяжним і всемогутнім богом в русло хоча б на вигляд ортодоксального брахманізму.
При ототожненні місцевих богів з богами старобрахманского пантеону потрібно було, звичайно, вибрати в цьому пантеоні фігури найменш "скомпрометовані". Таких, найбільш підходящих кандидатів виявилося два: Рудра, на прізвище Шива, і Вішну. В одних місцевостях Індії умови виявилися сприятливими для Шиви, в інших - для Вішну. Таким чином, новий брахманізм виступає у вигляді двох течій - шиваїзма і вишнуизма, залежно від того, визнається чи головним богом Шива або Вішну. Спроби злити ці дві течії воєдино робилися неодноразово, але зазвичай ні до чого не приводили: єдиної релігії в Індії так і немає. Багато новобрахманскіе секти теоретично сповідують так звану Тримурти, тобто трійцю - Вішну - Брахма - Шива, як повноту божественної сутності (Брахма-творець, Шива-руйнівник, Вішну - промислитель), але одні з цих сект вважають, що в цій трійці Брахма і Шива породжені Вішну, а інші навпаки - що Вішну і Брахма породжені Шивою (брахмаітов, тобто приймають головною особою в Тримурти Брахму, - ні).
Хто ж ці головні боги новобрахманізма - Вішну і Шива?
Вішну в Рг-Веде згадується дуже мало. Про нього відомо тільки те, що він товариш і співробітник Індри і що він трьома кроками пройшов увесь всесвіт. У брахманах цей міф розповідається так. Коли один злий демон викрав у богів весь всесвіт, боги підіслали до нього Вішну в образі карлика, просячи поступитися богам такий простір, яке цей карлик може покрити трьома кроками. Коли ж демон погодився, Вішну вмить перетворився на велетня, першим кроком ступив через всю землю, другим-через повітря, а третім-через небо, так що осоромленої демону довелося віддати богам весь всесвіт, а самому піти в пекло. Таким чином, вже з найдавніших часів з ім'ям Вішну пов'язувалося уявлення про здатність довільно змінювати свій зовнішній вигляд. У народних низах про перетвореннях цього бога-перевертня здавна ходили численні фантастичні розповіді. Будучи спочатку супутником і помічником Індри, Вішну піднявся в епоху піднесеному Індри над іншими богами. Постійне сусідство з царем богів давало йому можливість сяяти відбитим світлом, висуватися за допомогою Індри. Поступово, однак, цей герой настільки багатьох міфів про перетворення стає в очах народних мас популярнішим самого Індри, на якого дивляться уже як на патрона касти воїнів, а не як на справжнього всемогутнього царя богів. І новобрахманізм майстерно використав цю популярність в народних низах бога-перевертня. Цілий ряд шанованих героїв і місцевих божеств оголошується перетвореннями цього, здатного довільно змінювати свій вигляд, бога Вішну. Увібравши в себе всі ці різноманітні шановані міфологічні образи що відносяться до них міфами і уявленнями, образ Вішну розростається до розмірів самодержавного володаря всесвіту. Інші боги або створені їм, або є його перетвореннями (аватарами).
Філософічна релігійна думка брахманів не забарилася побудувати під цією безформної брилою різнорідних міфологічних уявлень більш систематичний фундамент. Подання про "перетворення" тягне за собою ідею "еманації". Вішну виявляється абсолютним світовим духом, боги і світ - його еманації. У містичної поемі Bhagavad-gita, що входить до складу епосу Mahabharata, Вішну відкриває своєму шанувальнику свій справжній вигляд, причому виявляється, що його тіло нескінченно і складається із з'єднання тел богів, демонів, напівбогів, героїв і живих істот. Таким чином, ідея перетворення призводить до пантеїзму. Філософська школа Веданти, що продовжує існувати і в новому брахманизме, особливо популярна серед вішнуїтів.
До народу ця філософська обробка вишнуизма, звичайно, не доходила. Народу в вішнуїзм подобалися, звичайно, не розпливчасті міфологічні роздуми над природою світу як еманації, а яскраві фарби нескінченно різноманітних міфів, пов'язаних з ім'ям Вішну. Народ шанував Вішну в його "втіленнях" - міфічних героїв старого епосу - Крішни і Рами в жахливих, то напівтварин, то зовсім тварин образах. Про кожного з втілень Вішну існують численні міфи, за своїм характером не мають нічого спільного з теоріями вішнуїтів-містиків. Вішну або його втілення виступають в цих міфах з цілком антропоморфними рисами, причому характерною рисою для Вішну є неприборкана хтивість.
В інших частинах Індії головним богом став Шива. Ця найдревніша ім'я цього бога було Рудра. Під цим ім'ям він виступає вже у Ведах як моторошного й страшного повелителя диких звірів, що живе в лісах і горах і насилає на людей хвороби й страхи. В епоху старого брахманізму моторошний характер цього бога-лісовика ще посилюється. При жертвопринесенні йому вживаються всі необхідні заходи до того, щоб він, прийнявши жертву, не затримувався поблизу і скоріше йшов. Ім'я його не рекомендується закликати. Тому входить в звичку називати його різними прізвиськами, більшою частиною евфеміческімі: одне з таких прізвиськ - Civa "милостивий, прихильний" - стає настільки звичним і вживаною, що скоро перестає зізнаватися як алегоричне і перетворюється у власне ім'я бога, витіснивши старе ім'я Rudra. Рудра-Шива і у Ведах, і в брахманів представляється як бог надзвичайно вразливий, що помсти за кожне дрібне порушення ритуалу, в якому він вбачає применшення свого престижу.
Дві основні риси образу цього бога - його життя в диких безлюдних місцях і його педантичність у питаннях ритуалу - визначили його кар'єру в релігійній свідомості Індії, в якій з часу старого брахманізму самітник-аскет, ретельно дотримується ритуал і віддається у своєму усамітненні аскетичним вправам, розглядався як істота вища, знаходиться на шляху до досягнення чудової влади над світом. Нєїзреченності імені Рудри-Шиви, неприступність його-все це теж допомогло йому зайняти місце повелителя всесвіту. Можливо, нарешті, що з його образом злився і образ якогось важливого демона з пантеону неарійських жителів Індостану: це припущення пояснювало б, наприклад, чорний колір обличчя, приписуваний Шиві новим брахманізмом. Як би там не було, Шива став головним богом в значній частині Індії.
Філософсько-богословська обробка є і в шиваїзм і в загальному привела тут до тих самих результатів, що і в Вішнуїзм, незважаючи на корінна відмінність уявлень Вішну і Шиви. На філософську думку всього більш діяв образ Шиви-великого подвижника-анахорета. Так як чудодійна сила ставилася завжди в зв'язок з аскетичними вправами самосредоточенних пустельників, то Шива виявився втіленням цієї сили, найбільш цією силою, принципом і джерелом буття. Боги і світ опинилися створеними його магічною силою. Ухил у пантеїзм і тут не слабкіше, ніж у Вішнуїзм.
Але якщо в середовищі філософів-богословів відмінність між вішнуїзм і шиваїзм мало відчутно, то про народних масах того ж сказати не можна. Шиваїзм вилився у цілком своєрідні форми, абсолютно відмінні від Вішнуїзм. На півночі Індії шиваїзм відрізняється пристрастю до магії і надзвичайною кровожерністю, що доходила до людських жертвоприношень. На півдні шиваїзм пов'язаний з культом "линга" (фалоса), що є символом самого Шиви. Взагалі в народному шиваїзм переважає погляд на Шиву як на жорстокого, страшного бога-руйнівника. Його зображують збройним тризубцем і мережею, з місяцем на голові і з намистом із людських черепів.
Крім головного бога, Вішну у вішнуїтів і Шиви у шіваітов, новий брахманізм визнає і безліч богів менш важливих. Тільки деякі з них, при тому саме найменш шановані, сходять до старим богам водійського пантеону. Більшість спливло заново з народних місцевих культів, може бути, навіть не арійських. Особливо чудові образи богинь, загалом цілком чужі Вед. Великі боги мають своїх дружин. Дружина Вішну, богиня Лакшмі чи Шрі (спочатку дві різні богині), є богинею краси, багатства і щастя. Вона має таку саму здатність незліченної перевтілення, як і її чоловік, що дало можливість ототожнити з нею багатьох місцевих богинь або епічних героїнь. Дружиною Шиви є богиня Дурга або Парваті (також Калі) - самий моторошний образ з усіх, створених індуським уявою. Її зображують ощирившись в зловісній гримасі з масою рук, з намистом із людських черепів. Їй приносили людські жертвоприношення (фанатики, кажуть, приносять їх і зараз, але таємно, тому що офіційно такі жертвопринесення заборонені англійськими владою), і культ цієї богині був завжди пов'язаний з дикими оргіями. Крім цих богинь, індуїзм знає і масу нових богів, образи яких, іноді напівтварини, відрізняються химерністю і жахливо; понад богів поклонінням користуються і священні змії.
В індуїзмі все вражає, все б'є по уяві. Архітектура храмів велична і химерна, богослужіння вражає пишністю, статуї богів і богинь - жахливої фантастикою. Так само яскраво фантастичні і химерно-заплутані міфи індуїзму, що нагадують непрохідний тропічний ліс, весь зарослий мережею переплітаються повзучих рослин ... Цими своїми рисами індуїзм і переміг буддизм: народної свідомості яскраві фарби і переважної жахливі образи говорили більше, ніж філософствування буддійських ченців, які до того ж дуже скоро перетворилися на найогиднішу породу лицемірних святош і ханжей.
XI
Обводячи поглядом всю еволюцію релігійної думки Індії, ми бачимо, що починаючи з кінця водійського періоду ця думка рухається по абсолютно логічно неминучого шляху.
З цього моменту, як позбавлений будь-якої моральної ідеї, жадібний до п'янкого "соми", бог Індра витіснив з релігійної свідомості індусів всемогутнього, всезнаючого і всеблагого творця і промислителя, - з цього моменту подання про богів повинно було поступово змінюватися у бік їх розвінчання. Паралельно людина повинна була підноситися і багатів. Розвінчані боги могли тимчасово замінитися деяким сурогатом у вигляді абстрактній ідеї абсолютного буття або світової душі, - що й сталося в старому брахманизме (ідея brahman). Але така підміна живого божества філософської абстрагованістю не могла задовольняти релігійної свідомості. Ідея світової духовної субстанції не заповнювала, а лише прикривала собою порожнечу, що утворилася в релігійній свідомості після зникнення з нього розумного вседержителя. Треба було зважитися відкритими очима поглянути на цю порожнечу, і тому логічним подальшим ходом була "релігія без бога" з її наслідком-звеличенням людини над богами, обожнюванням людини. Все це ми і знаходимо в буддизмі. Але паралельно з небувалим винесення людини йде і розвиток самого похмурого песимізму, яке теж відбувається в буддизмі, визнанням, що вищою метою людини є нірвана - самогубство духу. Природною реакцією проти цього безжально-послідовного напрямки з'явилася жага справжнього великого бога. Цією спрагою викликаний до нового життя індуїзм-простонародний брахманізм, тільки згодом одержав філософське опрацювання. Не усуваючи тих проблем, роздуми над якими неминуче призводило до буддизму, індуїзм повинен був замаскувати ці проблеми нагромадженням химерної фантастики, що вражає і збуджуючої уяву, але разом з тим заколисливою і притупляють глибоке релігійне почуття. Щоб заповнити прогалину в релігійній свідомості і замінити старих розвінчаних богів, індуїзм повинен був створити нових верховних богів-Вседержитель, надавши їм характер абсолютності. Але матеріалом для цих нових великих богів послужили все ті ж старі боги - демони, споконвіку позбавлені моральної ідеї (перевертень-Вішну і лісовик-Шива) і лише підновлених злиттям з різними місцевими, частиною неарійським, популярними богами і міфічними героями. Не дивно тому, що ці нові боги в тому вигляді, в якому вони постали перед свідомістю широких народних мас, відрізнялися від колишніх тільки лише жахливість, переважної недосяжністю і дикої, кричущої яскравістю своїх образів. Філософська ж рефлексія не могла зробити з них нічого, як тільки знебарвити і знеособити їх, перетворивши їх майже в абстрактні поняття і потонув сама в безмежному морі пантеїзму.
З точки зору християнської вся історія релігійного розвитку Індії проходить під знаком безперервної панування сатани. Це панування починається з того моменту, коли існував у релігійній свідомості не цілком ясно, але все ж таки вже виразно намітився образ істинного Бога-Творця і Промислителю був відсунутий на задній план образами бісівськими. Потім, в епоху старого брахманізму, слідом за лицемірне поклонінням цим, що породжує страх, але не викликає благоговіння бісам, з'являється прагнення зрівнятися з ними щодо чудесної їх сили, і звідси - використання богослужіння і аскези для магічних цілей. Одночасно з розвитком самоутверждающейся гордині людина, що поставила сам себе обличчям до обличчя з духом безодні, не може не здригатися постійно, вдивляючись в саму цю безодню. Позбавлений розумного Бога і населений бісами світ безглуздий і страшний. З'являється прагнення кудись піти, втекти від кошмарно-безглуздою закономірності цього світу з його нескінченними повтореннями.
І тут-то, у вченні буддизму, сатана підказує людині страшну думку про повну самогубство, про знищення свого духовного життя з тим, щоб душа людини розчинилася в безодні, перетворившись в ніщо, в пустоту. Ця жахлива думка, піднесена, однак, в самому привабливому вигляді, з приємною для людської гордості винесення людини вище всіх "богів", надовго опановує релігійною свідомістю Індії. Потім з'являється реакція, бажання вклонитися справжньому недосяжного Бога. Але коли людина, відвернувшись від безодні, перед якою його поставив буддизм, повертається з тим, щоб знайти гідного поклоніння Бога, він, сам не помічаючи того, замість Бога знову знаходить сатану. На цей раз сатана примушує людину простертися перед собою і так і тримає його розпростертим і пригніченим. Ошкірений зуби жахлива десятірукая богиня Калі, що їде на колісниці, під важкими колесами якій знаходять смерть фанатики-шіваіти, - що це, як не символ повного торжества сатани над людиною ...
XII
Повернемося тепер до того питання, з якого ми почали. Чи може бути проведений синтез між християнством і містикою Індії? Чи може християнство ужитися з релігією Індії так, щоб від цієї спільного життя вийшла якась нова, для обох сторін прийнятна "вища" релігія? Звичайно, немає. Християнство, завжди підкреслює існування метафізичного зла, протилежного і противного Богу, і релігійна думка Індії , ніколи не знала проблеми добра і зла, - це два абсолютно непоєднувані один з одним світогляду. Християнин у всіх епохах релігійного розвитку Індії ясно відчуває дихання сатани. Тільки з першого погляду може ввести в оману зовнішню схожість між деякими проявами релігійного життя Індії та подібними явищами в християнстві (умертвіння плоті, "розумне продукт" в брахманізму, всепрощення і самопожертву в буддизмі). Але при найближчому розгляді виявляється, що всі ці дії направлені в Індії до цілей, зовсім несхожим на християнські. І самий той факт, що ці дії, проявляються завжди і у індусів, і у християн на вищих щаблях духовного розвитку, у індусів використані для досягнення сатанинських цілей (придбання магічної сили чи духовного самогубства), тільки ще поглиблює прірву між індуської релігією і християнством і робить будь-який компроміс між цими двома релігіями неможливим. Не може бути компромісу або синтезу між Богом і сатаною. А між тим з християнської точки зору, Індія є найміцніша цитадель сатани. Завдяки міцно вкоріненим в релігійній свідомості Індії вченням про переселення душ і про "аватарах" (втілення) Вішну проповідь Євангелія в Індії психологічно неможлива, бо уявлення про Сина Божого, що прийшов у плоті, у всякого індуса негайно вводиться або в ряд "інших" втілень "бога" Вішну (серед яких є і випадки втілення в тіло тварини-лева, риби і дикої свині), або в природний круговорот переселення душ, і, таким чином, втілення Сина Божого відразу перестає бути тим неповторним, одноразовим актом космічного значення, яким воно є для християнина. Саме поняття "Боголюдини" в умі індуса приймає зовсім інше значення у зв'язку з тим, який зміст цей розум звик вкладеш у поняття "бог". Таким чином, сприйняти християнство індус може тільки ціною найбільшого внутрішнього зусилля, провівши корінний переворот у всій своїй успадкованої від предків і вбраної з молоком матері релігійної психології, зруйнувавши цю психологію до самої основи, щоб від неї не залишалося і каменя на камені. дивно тому, що випадки цього звернення в християнство серед індусів (яким до того ж доводиться стикатися здебільшого з догматично найменш твердими християнськими визнаннями) украй рідкісні. Але поки що таке звернення не станеться, християнин не може дивитися на індуса інакше , як на шанувальника сатани, і всяку думку про синтез або про компроміс між християнством і однією з релігій Індії слід рішуче відкинути.
Цим визначається наше ставлення до теософії. Спроба поєднати Бога з дияволом дли християнина завжди залишиться блюзнірством. І звичайно, не до цього закликаємо ми, проповідуючи "поворот до Сходу". Ні, ніякої нової віри Росії шукати годі. Східне Православ'я, що вдає із себе самий чистий вид справжнього християнства, яке зуміло уберегтися як від сатанинського спокуси земного панування, одолевшего католицизм, так і від вразила протестантство спокуси гордості людського розуму і бунту проти авторитету,-це східне Православ'я завжди і має залишитися тим скарбом, який ми повинні берегти і за дарування якого вся Руська земля щогодини повинна дякувати Всевишнього. Ні на які інші релігії, в яких явно чи приховано віє дух сатани, ми своєї віри проміняти не повинні і не можемо.
Але якщо нам нема чого вчитися у народів нехристиянського Сходу їх релігій, нам все ж таки є що запозичити від них в області релігійного життя, а саме - саме їх ставлення до релігії. Нехай ця релігія з нашої точки зору є сатанинське псевдовчення. Важливо те, що адепти цього псевдовчення виявляють до нього саме те ставлення, яке слід виявляти до істинної релігії. Ми, християни, знаємо і охоче повторюємо, що життя земне минуща, що блага цього життя марні і що справи віри і спасіння душі важливіше усіх житейських турбот. Однак люди, що роблять з цих слів для себе практичні висновки і дійсно ставлять порятунок душі на перше місце, серед нас є рідкісними одиницями, яким ми дивуємося. А в Індії під час катастрофічних неврожаїв, періодично вражали цю країну, цілі села вмирали з голоду, залишаючи після себе стада корів, яких жоден домогосподар не вважав можливим зарізати, незважаючи на неминучу голодну смерть: таку силу мало над цими вмираючими з голоду людьми припис їх релігії, що забороняє їсти м'ясо домашніх тварин. Переконання, що порятунок душі є єдине дійсно важливе, незмірно більш цінне, ніж усі земні блага і навіть ніж саме життя, це переконання, яке у нас або залишається простою, механічно повторюваною формулою, яким життєвим правилом лише окремих одиниць, в Індії є загальним і тому стає двигуном соціального життя. Ось цього відношення до релігії нам треба вчитися у них. Не змінюючи нічого в догматичної суті нашої віри, східного Православ'я, ми повинні цю віру зробити таким самим центром життя, яким для індуса є його віра. Ми повинні навчитися жити по своїй вірі і дивитися на неї не як на сукупність абстрактних формул, а як на деякий реальний і першорядний чинник нашого повсякденного життя. І тільки тоді, коли таке дієве ставлення до нашої російської вірі стане долею значної частини росіян, можна сподіватися на створення нової національної російської культури, бо були великі культури завжди релігійні, безрелігійних ж культури - неродючий. Але треба пам'ятати, що зрушення в області ставлення до своєї віри, про який тут йде мова, є проблема особистої життя кожного. Створення національної релігійної культури таким чином пов'язується з особистим релігійним перевихованням кожного. І в цьому зміцненні загального на особистому, зовнішнього (культури) на внутрішньому, може бути, полягає головна відмінність "східного" способу вирішувати життєві проблеми від способу "західного" ...
Примітки
[1] Вперше надруковано у збірнику "На шляхах", Берлін - Прага. 1922.
[2] На жаль, більшість європейських вчених знаходяться абсолютно у владі подібних теорій. Навіть такий прекрасний знавець ведійської міфології, як A. Hillebrandt, що виходить з абсолютно правильної думки, що образ бога жив у свідомості віруючих головним чином у момент молитви і богослужіння, чому і слід вивчати цей образ у зв'язку з богослужінням,-навіть A. Hillebrandt зрештою вивчає ритуал не для того, щоб визначити функцію і характер даного бога (тобто той цикл прохань, який йому прямував, і ті настрої, які при цьому переживалися), а для того, щоб з різних подробиць ритуалу з'ясувати, яке явище природи даний бог уособлює. Годі й говорити, що більшою частиною ототожнення бога з тим чи іншим явищем природи абсолютно довільно.
[3] Тільки один гімн Рг-Веди (VII, 89) може бути витлумачений у тому сенсі, що Варуна в покарання насилає фізичну хвороба (водянку?!). Однак гімн цей належить до числа темних, і повної впевненості в правильності його перекладу бути не може.
[4] Наскільки сильна була роль вчення про переселення душ у обгрунтуванні кастового ладу, видно з того, що і зараз кастовий лад не тільки продовжує лежати на цьому навчанні, але, на подив європейських спостерігачів, не може бути похитнута ніякої пропагандою. Для людини, переконаного в тому, що його сучасне станове положення є пряме механічне наслідок вчинків, скоєних ним у попередній його народження життя, що від сучасних його вчинків буде залежати його соціальне становище в майбутньому житті і що все це ніким не встановлено, а просто - закон природи, для такої людини соціальна несправедливість не існує, а отже, не існує і "соціального питання".