А.М. П'ятигорський
Роздуми про міф як сюжеті і часу
(Попередній феноменологічний екскурс)
Цінність інформації не переживе того моменту, коли вона була новою. Інша справа розповідь. Він не вичерпує себе.
Вальтер Беньямін
Міфологія дана нам у незв'язаних фрагментах нашої думки. Якби їх зв'язок вдалося відновити, це була б історія.
І. Бештау
1. Думати про міфології; об'єктивація як об'єктивно мислимий випадок думання про міф; об'єктивація і рефлексія
Коли я думаю про міфологію, я знаю, що міф - це я, моя думка, мова і поведінка. Але це так, тільки коли під час або навіть перш думання про міф я вже маю ідею міфічного як чогось іншого, ніж я, моя думка, мова і поведінка, - іншими словами, маю якесь поняття (наукове, філологічну або теологічне), яке, нехай і туманне, і невизначене, відповідає ще більш туманною і невизначеною об'єктивності, званої "міф", і науці міфології.
У той же час, думаючи про свою думки, мови, поведінці, навіть без всякого (аж до елементарного, поверхневого) попереднього знання про міфологію як дисципліни та міф як її предметі, я знаю, що деякі, принаймні, з моїх думок, слів і дій підпорядковані певним моделям і формам, які на моїх очах чітко, майже буквально, відтворюються також у подіях, ситуаціях, випадки з життя інших людей. І тут методом простої екстраполяції я приходжу у своєму думанні до ідеї, що (якщо не вважати соліпсіческого поняття про зовнішньої реальності як відображенні або похідному мого мислення) ці моделі та форми самі складають щось інше, ніж індивідуальність, моя чи інших людей. А раз так, то я знаю, що я і є те "інше", яке (якщо поняття міфу і міфології прийняті мною post factum - після факту думання) є міфологічне; міфологічне в тому сенсі, що воно не є ні індивідуальним, ні неіндивідуальні . Так що в цьому випадку я - міф. Бо якщо в першому випадку ("міф - це я") моє думання прямувало на міф і потім від міфу до мене, то в другому випадку ("я - це міф") воно прямувало на мене і вже потім на міф.
Але в обох випадках я здійснив дві основні операції: першу - перетворення мого думання шляхом об'єктивації в те, що, будучи думаємо об'єктом, перестає бути думаючим суб'єктом, і другу - операцію рефлексії, або думка про самого думання, яке воно в момент, коли я про нього подумав. На рівні першої операції моє або чуже думання, помисленний одного разу як "міфологічне", втрачає свій пси-хологіческій характер і стає "ще одним об'єктом". На рівні другого, думаючи про своє або чужому думанні як думанні, тобто Рефлексуючи з його приводу, я знову ж таки позбавляю моє рефлексивне мислення його психологічних характеристик. Отже, перша операція "депсіхологізірует" міфологічний об'єкт, в той час як друга депсіхологізірует самого рефлексуючого мифолога. Результатом першої, тому, буде "ще один об'єкт", вважати або визначається як міфологічне знання, а результатом другої - теж ще один об'єкт, вважати або визначається як міфологічне стан свідомості 1.
Тут я вводжу поняття об'єктивації в якості одного з основних операціональних понять науки про міфи і пропоную слово "об'єктивація" як термін опису міфу (що розуміється як текст, зміст і сюжет, див. Лекцію 2). Ідея об'єктивації зводиться до трьох розумових операцій: (А) свідомість являє себе - чи мислення мислить себе - як інший, то є інший, ніж воно саме, об'єкт; (В) свідомість ототожнює цей об'єкт з самим собою; (С) свідомість ототожнює себе з цим об'єктом. (В) і (С) різні за інтенції, але можуть співіснувати один з одним в одному спостерігається зміст тексту. "Ототожнення" тут може бути як позитивним (наприклад, "ця крапля чарівного відвару є твоя душа"), так і негативним (наприклад, "дикі крики і стогони, які ти будеш чути після смерті, не відносяться до стану твоєї свідомості, будь тоді спокійний "). Істотним тут є ставлення свідомості до об'єкта, тобто, не-свідомості. (Взагалі, в міфології панує модус відносини, по відношенню до якого затвердження і заперечення є супідрядними одиницями класифікації.)
Як феномен свідомості об'єктивація може бути встановлена тільки з боку, тобто спостерігачем іншого (чужого) свідомості. Вона не може спостерігатися (мислитися, усвідомлюватися) у порядку рефлексії, тобто в думання про своє думання. Навіть коли те, що я називаю об'єктивацією, буде фігурувати в міфологічному тексті, а не тільки в тексті мого опису (і тлумачення) змісту цього тексту, то й тоді вона виявляється виробленої іншим свідомістю, Як, наприклад, у випадку, який буде розібраний нами в Лекції 5, де бог Шива показує богу Індрі, в порядку експозиції його (Індри) свідомості, що "мурашки суть Індри", або, як у випадку, коли вчитель, в "Упанішадах", пояснює учневі, що його розум та інші психічні здібності не-суть атман, і т.д. У першому випадку не-свідомий (тобто, хоча і має свідомість, але не актуализирующий його) об'єкт (мурашки) ототожнюється зі свідомістю Індри. У другому - актуалізоване в психіці свідомість учня не ототожнюється з абсолютним свідомістю, атманом. Рефлексія в обох випадках була б можливою, тільки якщо б Індра і учень обидва усвідомлювали себе (тобто свої свідомості) як свідомості, з якими співвідноситься інший об'єкт, інша свідомість, що міфологічно (а за Кантом, і психологічно) неможливо.
Передумова зовнішнього спостерігача, що встановлює "факт" об'єктивації в іншому-мисленні, що цей факт не є факт його власного мислення, зберігає свою силу, поки спостерігач не стане мислити і про своєму мисленні як одним. Тобто як про вже об'єктивованому у свідомо зовнішньому його мислення (зауважимо, що "зовнішність" тут так-же встановлюється спостерігачем) об'єкті. Але в цьому випадку рефлексія виявиться за потребою замкнутої на мисленні мифолога, мислячого про своєму мисленні як міфологічному, і не може мати своїм об'єктом "вже перетворене" в міфологічне мислення. У зв'язку з цим сам факт рефлексії (протипоставлений за своїм змістом интенциональном фактом зовнішнього спостереження) вже зумовлює неможливість нашого мислення мислити про інше інакше, ніж як про самого себе, тобто як про актуально чи потенційно рефлексує. Звідси ж і необхідність ідеї знання при вивченні будь-якого міфологічного змісту, оскільки воно є безумовним фактом у змісті тексту, фактом, з якого принципово неможливо зробити будь-який висновок про мислення (або свідомості), результатом якого цей факт може покладатися.
Це, звичайно, ставить під питання, по-перше, саму можливість позиції "зовнішнього спостерігача" міфу і, по-друге, ідею "об'єкта" спостереження, а тому і "об'єктивного" 2. Ні те, ні інше не покладається тут абсолютним. Спостерігач залишається таким лише протягом часу спостереження конкретного об'єкта - тексту, епізоду, ситуації, стану. Об'єкт зберігається як такої, тільки поки його спостерігають деяким способом, який вже описаний або визначений спостерігачем. Отже, термін "об'єктивне" вживається в даному випадку не стільки для протиставлення "суб'єктивного", скільки для вказівки на відносну стабільність об'єкта в його відношенні до спостерігача або до інших об'єктів 3.
2. Три сюжету: демонстрація методу
Ці теоретичні зауваження про думанні над міфом є введенням до побудови його феноменології. У цьому ми не можемо почати зразу з себе і своєї свідомості і мислення в їх відношенні до міфу. Почати можна з конкретних предметів (або тем) нашого мислення - самих міфів. Отже, давайте почнемо наше довгий міфологічне подорож з розгляду трьох вельми насичених сюжетів, або трьох історій, які містяться у трьох текстах, потім зробимо деякі загальні спостереження і лише потім віддамося феноменологічним роздумів з приводу цих сюжетів і наших спостережень над ними.
Перша історія добре відома. 18 лютого 3102 до Р.Х., напередодні великої битви на Полі Куру, Поле Дхарми, коли дві армії вже були збудовані один проти одного, Арджуна, великий воїн і вождь Пандавов, просить свого колісничного, друга і далекого родича Крішну, відвезти його в центр поля, щоб він міг бачити обидва войска4. Коли Крішна робить це, Арджуна, бачачи серед ворогів своїх родичів, старих друзів і наставників, виповнюється відчаю і каже Крішни, що йому краще було б бути убитим чи стати жалюгідним волоцюгою, ніж вбивати тих, з ким він пов'язаний узами крові і дружби.
Крішна пояснив Арджуне, що той, так само, як і будь-хто інший, є самост (атманом), що ніколи не було такого часу, коли він або вони не існували, і ніколи не буде такого часу, коли він або вони не будуть існувати, тому що Самість (атман) не може вбивати або бути вбитої. Переходячи з одного тіла в інше, Самість лише змінює свій одяг або, подібно до птаха, - гніздо, залишаючись завжди незмінною і сама собою.
Він говорив також, що битва на Полі Куру - не проста, подібна багатьом, але найбільша з битв, і нею відзначений кінець попереднього (Двапара) періоду часу (півдня) і початок наступного (калі) періоду - періоду, якщо можна так ска-мовити, власне історичного; що всі інші битви та війни, які повинні відбутися в майбутньому, будуть не більш ніж безглуздими і непотрібними імітаціями цієї, свідком (і через своє втручання також упорядником) якої є Він, Найвищий Свідок, Самість усіх Самості (Параматман). Особистість усіх Особистостей (пурушоттама), Бог Всевишній.
І нарешті, Крішна пояснює Арджуне, що той обов'язково виконає своє призначення, що йому зумовлено вижити у цій кривавій бійні і тому краще всього без сумнівів і спокійно зробити те, що повинно. Отримавши Божественне Повчання, Арджуна, як годиться, починає бій.
Друга історія має майже настільки ж точну дату, хоча в порівнянні з першою відома не так широко. 13 жовтня 1806 від Р.Х. Наполеон підійшов до Єні близько третьої години пополудні і, разом з маршалом Ланном, просунувся до Ландграфенбергу, здійснюючи розвідувальну операцію. Він мав намір оглянути позиції ворога, проте через сильний туман була погана видимість. До світанку наступного дня на вузькому плато перебувало понад 60000 чоловік, у цей же час, в долині - Сульт на правому, а Ожеро на лівому флангах шикувалися в бойовий порядок. Було відомо, що принц Гогенлое повинен був відтіснити французів до ущелини на одному з флангів. До десятої години дев'ятнадцять німецьких батальйонів, які почали наступ, зазнали важких втрат і відступили з поля бою. Їхнє місце зайняли свіжі формування, але і вони в свою чергу зазнали нападу з флангу і були розгромлені. До другої години дня імператор направив свою гвардію і кавалерію для завершення перемоги. До чотирьох годин все було скінчено.
Коли німецький філософ Георг Вільгельм Фрідріх Гегель, який жив у цей час в Єні, побачив імператора, що в'їжджає в місто на білому коні, його раптово осяяло, що це і є момент завершення людської історії, яка була історією боротьби і зіткнення приватних людських інтересів, з одного боку, а з іншого - історією боротьби і конфронтації між тим, що є приватним, з загальним і універсальним. Що Наполеон - це повна перемога над приватним, що відкриває дорогу Постісторичний тріумфу загального, однорідного і універсального. Однак, завершуючи людську історію, сам він не усвідомлює цього, а він - Гегель - володіє не тільки знанням про те, що зробив і чим був Наполеон, але і знанням Абсолютної Ідеї (Духа) та розуміння її, як він пише в "йенских семінарах "і в" Феноменології Духа ". Таким чином, та сила, яка об'єктивно діяла через імператора, одночасно об'єктивно і суб'єктивно була присутня в Гегеля, розуміємо її як закінчення (завершення) історії. Реалізація Абсолюту відбувається тут в збігу одного з іншим - б'ється (чинного) Наполеона і знаючого Гегеля - в одному місці і часу. "Ось чому, - пише Кожев, - присутність Єнського битви у свідомості Гегеля так невимовно істотно" 5.
Третя історія, розказана в "Старшій Едді", навряд чи піддається точній датування. Давньогерманське бог Одін приніс себе в жертву собі, простромивши своє тіло священним списом і повісивши себе на Іггдрасіль, Світовому Ясені ("Кінь Одіна"). Він висить дев'ять днів і ночей на гілках дерева, щоб завоювати мудрість магічних рун; не їсть хліба і не п'є меду. Після цього велетень Болторн, дід Одіна по матері, втамовує спрагу його божественним медом премудрості і передає йому магічні руни 6.
Об'єктом елементарної феноменології міфу є зміст того чи іншого тексту (у формі сюжету чи ситуації), що розуміється як те, що містить в собі різні знання. Ця кілька незграбна і одностороння характеристика повинна застерегти феноменолога від абсолютизації його власного знання по відношенню до знання діючих осіб і оповідачів тих історій, які його цікавлять у якості дослідника, оскільки сам "міф" є терміном опису змісту, і, тим самим, відносно незалежним від обмежень якого-небудь конкретного жанру, літературної або фольклорної форми.
3. Різниця в знанні і різні знання
Отже, що ж вони мають спільного, ці три наших сюжету, один з "Махабхарати" (V-III ст. До Р.Х.), інший з "йенских семінарів" і "Феноменології Духа" (1806 р. від Р.Х .) і третій з "Старшої Едди" (X ст. від Р.Х.)? Подія кожного з них - це подія отримання знання, і в кожному з них відмінності в знанні чи різні знання - основні фактори, які породжують сюжет і визначають ситуацію. У першому сюжеті великий воїн Арджуна має знання про те, що наближається битва, наскільки б великою вона не була, все ж є однією з багатьох. Але Крішна повідомляє Арджуні своє знання про цю битву як про дхармічний, єдиною справжньою битві, що знаменує початок людської історії. Таким чином, Арджуна набуває іншого знання чи, точніше, дізнається про неї як про іншу подію. В другому сюжеті великий воїн Наполеон знає про наближення йенской битві, що вона є, знову ж таки, однією з багатьох. Але Гегель знає, що ця битва - остання у світовій історії, що Наполеон грає роль першого всесвітнього монарха, а сам він - роль самосознающего Абсолютного Духа. Гегель знає і бере участь, тоді як Наполеон тільки бере участь у філософському сюжеті. Гегель бачить імператора, знання якої про битву і про себе самого не змінюється, у той час як знання Гегеля є, в той момент, повним і досконалим. Тобто він не може знати більше того, що він знає, і вони залишалися б відокремленими один від одного світами, якби не Абсолютний Дух, в сенсі (або, скажімо, "в сфері") якого вони співпали у часі і просторі.
Наполеон як особистість був діячем, що робить, дійовою особою, як і Арджуна, поки останнього не охопив відчай і не принесло йому більш високу знання про себе самого і про його ситуації. Наполеон же залишився тим самим, на відміну від іншого, невідомого йому Гегеля, який був Обізнаним. Вони як би розподілили свої функції на світовій сцені, один діяв і знав про свій дії, а інший знав світ як сцену дії Абсолюту. Хто ж третій в цій драмі? - Сам Абсолют. Втім, в "Бхагавадгіте" ми бачимо злегка іншу картину, хоча теж з трьома учасниками. Крішну як сина Васудеви і Девакі, як колісничного Арджуни, і його ж як прояв Крішни-Вішну, Абсолюту. Васудева, повідомляє знання, був фактично не лише вищим знанням Арджуни, але і його самост (атманом). Будучи Самим Абсолютом, Він не міг знати інакше або більше, оскільки його знання було абсолютним, але він явно міг навчати людей різних знань, тоді як Гегель (про це він пише сам) не міг навчити будь-кого іншого знання, відмінному від свого, бо, маючи знання Абсолюту, сам він не був Абсолютом. Подібна потрійна структура знання дана нам і в третьому випадку. Однак тут сюжет визначається наявністю двох різних знань однієї і тієї ж особи - бога Одіна. Його знанням про мудрість рун, яку він ще не знайшов, і одержаних ним у результаті знанням самих рун, що приносить влада над усіма богами, людьми та іншими істотами. Але крім того, існує ще знання самого міфу про світ, його початку, продовження, кінці (Ragnar-rok) і подальшої регенерації, новий початок і т.д. Це "третє знання", яке умовно можна назвати "сверхісторіческім", широко представлено в обох "Еддах", хоча не можна бути впевненим у тому, що воно становить частина знання Одіна, тоді як в "Бхагавадгіте" знання Крішни містить в собі все, а гегелівське знання не тягнеться за межі історії, по той бік її кінця.
4. Що ми робимо, роблячи це? Ідея чистого змісту, мотив і три аспекти інтерпретації
Тут ми підійшли до того моменту, коли треба повернутися до початку нашого міркування і запитати себе: чим ми займалися, інтерпретуючи ці три сюжети з точки зору знання? Що було об'єктом нашого дослідження? Сюжети? Але сюжет не даний нам в якості первинного об'єкта; дана тільки річ, яка називається "текст", а сюжет - це вже плід нашої интенциональной (і інтерпретаційної) свідомої діяльності: ми самі абстрагуємо з тексту його зміст і потім представляємо цю абстракцію в якості сюжету ( або ситуації). Хоча, звичайно, сюжет вже представлений - подібно трьом сюжетів, наведеними вище, - може, у свою чергу, бути заново представлений текстом, що має повне право на самостійне існування, і вся операція з вилучення змісту та інтерпретації його в якості сюжету (або ситуації) може бути проведена повторно і так, в принципі, до безкінечності. Ми ще розглянемо цю проблему докладніше в другій лекції.
Таким чином, остільки оскільки ми включаємося у якісь відносини з текстом (не кажучи вже про сюжет і зміст), - ми потрапляємо в такий простір, де нероздільні дві свідомості: наше і свідомість тексту (або свідомість-в-тексті), тобто " моє "і" чуже "свідомість. Значить, яким би дослівним не був наш переказ змісту тексту, сам факт (акт) сознавания його, факт (акт) тематичної спрямованості нашого розуму, буде фактом (актом) породження нами іншого тексту, тексту інтерпретації, який відразу ж виявляється єдиним з першим, інтерпретується. Тому коли я (як, наприклад, на початку цього розділу) називаю текст об'єктом, то маю на увазі лише його відносну об'єктивність, тобто його інакшість по відношенню до моєї свідомості, інтерпретують це як текст. Таким чином, текст стає не тільки абстракцією в нашій свідомості (тобто абстракцією, виробленої ним), але і абстракцією нашої свідомості, коли воно інтенціональних вважає або усвідомлює саму себе як інша свідомість, як іншу річ, або, врешті-решт, як інше взагалі. Але що інше? Тут ми знову повинні повернутися до наших трьох сюжетів і присутнім у них знань, але тепер для того, щоб почати розуміння ідеї міфу.
Обидва наші воїна, Арджуна і Наполеон, збігаються з відповідними їм знаннями в часі і просторі. Те і інше знання - це знання про інше значення подій і їх місце і час, що передбачає знання про відмінність в знанні чи про різні знаннях і про те, що одне знання йде, коли купується інше. Тобто, повторю ще раз, Арджуна, який не знав про значення майбутньої битви, її початку, або самого себе як учасника битви, будучи навчився Крішною, дізнається, що поле битви є Поле Дхарми (битва - початок історії), а сам він - особистість (пуруша) і Самість (атман). Подібним чином і в другому випадку Гегель ("замість" Наполеона) є тим, хто несподівано бачить у битві під Йеной кінець історії, в Наполеона - практичне здійснення буття Абсолюту, в собі - його самосвідомість, а в самому цю подію думки - кінець філософії.
Однак, навіть якщо ми не знаємо в кожному з подібних випадків, у чому відмінність між попереднім ("природним") знанням (знанням про те, що Курукшетра і Йена - географічні об'єкти, битва - це бій, я - це я і т.д .) та подальшого ("надприродним") знанням, то дізнаємося зі змісту текстів, що існує все ж якесь різницю в знанні, якась подія зміни в чиємусь знанні, що ця подія пов'язана в часі і просторі з битвою (або смертю) і передбачає певне просторове розташування діючих осіб (Арджуна в центрі бою, Арджуна на колісниці, керованої Крішною і т.д.). Те, що ми отримуємо в цьому останньому випадку, я міг би, за відсутністю кращого терміну, позначити як чисте зміст. Саме через нього ми й підходимо до розуміння міфу і того, до чого можна редукувати міф. Саме через подію знання, а не інакше, принаймні в міфах, думка прямує до об'єкта знання. І, як у випадку з розіп'яли себе Одіном, акт отримання знання (або "акт знання") "породжує" зміст цього знання, а не навпаки.
Чисте зміст з'являється в акті інтерпретації змісту (тобто тексту як змісту) як первинного інтерпретується. "Первинного" - не в сенсі "попереднього" інших елементів того ж змісту або змісту історично чи квазіісторіческі попередніх текстів і не в сенсі "попереднє" іншим актам або моментів інтерпретації того ж змісту, оскільки сам термін "зміст" має на увазі вже мав місце акт інтерпретації ; але "первинне" в тому сенсі, що інтерпретація грунтується на змісті, на тому, що вже "стало" змістом інтерпретації, на тих фактичних інваріанта, які в їх комбінаціях і переплетеннях дають чисте зміст. У нашому першому сюжеті такі інваріанти - це Крішна в ролі колісничного і Арджуна в центрі поля битви, коливання Арджуни перед її початком і т.д. Можна сказати, що це чисте зміст, що виникає в акті чи актах інтерпретації, добудовує її, підводячи до ідеї свідомості репрезентує себе як інше в діях, речах і подіях світу. Але, з іншого боку, якщо ми розглядаємо чисте зміст як вже утворене інтерпретує свідомістю і вдруге подане йому у вигляді його об'єкта, то можна також припустити, що саме внаслідок інтенціональності самого тексту різні фактичні інваріанти притягуються одне до одного і "підводяться" один під одного , складаючи в результаті "чисте зміст". І, нарешті, якщо розглядати чисте зміст з третьої (по відношенню до інтерпретації та інтерпретується) сторони, то воно виявиться тим, що було завжди відомо як об'єкта інтерпретації. Інтерпретувати чисте зміст можна безліччю способів.
Як термін і поняття, що використовується в описі та інтерпретації міфу, чисте зміст співвідносно з поняттям мотиву класичної європейської фольклористики кінця XIX - початку XX століття. Мотив був введений в порівняльну і, в основному, еволюціоністську міфологію чисто інтуїтивним чином як індуктивного встановлюваний елемент змісту загальний для декількох різних текстів. Так, наприклад, "змееборство" - мотив, оскільки: (1) Кадм, засновник фиванской династії, убив дракона, (2) його нащадок Едіп убив Сфінкса, теж драконоподобное істота, (3) Індра вбив драконоподобное чудовисько Врітру, і т.д . Мотив, феноменологічна, передбачає граничну конкретність дії і ситуації. Так, не існує такого мотиву як, скажімо, "зв'язок героя зі змією (драконом)", по відношенню до якого "змееборство", "спокушання героя змією" (як у книзі Буття), "йогической сон бога Вішну на тисячеглавом змії Шеше" (в "Пуранах") будуть вважатися окремими випадками. Мотив може бути елементом сюжету, або лежати в основі сюжету, або й цілком збігатися з сюжетом, але його "сюжетність" є необов'язковим. Як поняття порівняльної фольклористики та традиційної міфології, мотив по перевазі екстенсівен.
У феноменології міфу мотив може входити в чисте зміст, але останнє встановлюється дедуктивно, тобто в порядку інтерпретації. Точніше - у порядку виведення з постулатів, на підставі яких будується інтерпретація змісту як міфологічного, або сюжету як міфу. Звідси відносна інтенсивність чистого змісту в порівнянні з екстенсивністю мотиву не більше, ніж умовна прихильність його до сюжету - воно швидше визначає "картину" події, ніж послідовність складових його дій та епізодів. Розвивається в часі сюжет буде представлений при цьому скоріше як розташована в просторі змісту тексту тема, і чистим вмістом з'являться тільки ті мотиви, які тематично значущі. Так, якщо в порядку інтерпретації наших трьох епізодів (повністю збігається з їх самоінтерпретації, принаймні, у двох з них) - тема - "отримання (нового, вищого) знання", то чистим змістом буде: (1) "Визнання (або впізнавання) себе в іншому ": Крішни - як атмана, душі Арджуни, Наполеона - як матеріалізації Абсолютного духу, який знайшов своє самопізнання в Гегеля, (2) Війна (смерть) - як контекст повідомлення знання; (3) колісничі - як маніфестація душі героя ; (4) Середина поля битви - як "природна" позиція пові-домлення знання. (В принципі, як мотив, так і тема необов'язкові для розуміння чистого змісту, але іноді доречні для демонстрації останнього.)
Коли в контексті феноменологічного підходу до міфу я кажу, що текст, на відміну, наприклад, від мови, не піддається інтерпретації і що це опір інтерпретації міститься в самій природі тексту, то маю на увазі лише, що як чисте утримання він вже має в собі інтерпретацію, а "об'єктивна сторона" чистого змісту може бути іншою стільки разів і стількома способами, скільки було, є і буде актів інтерпретації.
Повернемося тепер до наших трьох сюжетів. У нашій інтерпретації ми можемо виявити в них наступні аспекти: (А) у всіх трьох прикладах присутній подія знання, тобто отримання дійовою особою знання, вищого чи іншого по відношенню до попереднього знання (що передбачає, як уже говорилося, розходження в знанні чи існування різних знань); (В) в першому і в другому прикладах - присутній знання про подію, тобто знання події як чогось відмінного чи іншого порівняно з тим, як його знало саме дійова особа раніше чи інші - зараз; (С) у всіх трьох прикладах присутній знання про подію знання, яке передбачає існування деяких конкретних речей та обставин, що напрошуються на інтерпретацію на рівні абсолютних об'єктів, в сенсі яких можна інтерпретувати щось (або що завгодно) інше, у той час як самі вони не підлягають подальшої інтерпретації (Крішна, що направляє колісницю в центр поля битви; Один, що висить вниз головою на ясені; Гегель, що бачить, як Наполеон в'їжджає в ієну на білому коні).
Треба зауважити, що так зване зміст (і, відповідно, текст) самого знання залишається за межами нашої потрійний класифікації - це свого роду "змінна", яка може бути відома як щось "дане" (перший і другий приклади) чи ні (третій приклад ); нарешті, вона може просто збігатися зі змістом знання (В). Але саме в (С) ми в першу чергу маємо справу з тим, що називаємо чистим змістом, у якому бере свої обриси ідея міфічного, в той час як зміст знання не обов'язково підводить нас до міфологічної інтерпретації, а раз так, то це обов'язково буде непряма, вторинна і дуже складна інтерпретація. Це відбувається тому, що, висловлюючись мовою застосовуваного нами феноменологічного підходу, зміст знання завжди вдруге і похідним по відношенню до події знання. Ось з цієї точки зору, коли співпадають подія знання, знання про подію і знання про подію знання, зміст знання може бути зрозуміле як міфологічне у своїх філософських підставах, хоча, звичайно, якщо абстрагуватися від ситуації отримання цього змісту (тобто від подій А, В і С), то саме в цих своїх підставах воно може бути зрозуміле істориком філософії як "чиста" філософія. Такого роду "чисто" філософські ідеї ми і постараємося розглянути далі з міфологічної точки зору, в наших трьох сюжетах.
5. Філософія в міфі; Арджуна, Крішна і один.
Філософствувати - чи не означає це пробивати дах одного міфу, щоб опинитися в підвалі іншого? І як йде справа з часом?
Отже, перебуваючи в центрі бою, воїн Арджуна говорить колісничими Крішни, що не хоче вбивати ворогів у насувається битві, на що Крішна відповідає, що Арджуна не може вбивати або бути убитим, тому що він Самість (атман), яка не може вбивати або бути вбитої. Цей епізод ми розглянемо докладніше в Лекції 4. Поки ж досить сказати, що Крішна постулював Самість (атман). Він зробив це, як якщо б для Арджуни раніше не існувало такого знання, оскільки будь-який акт (подія) прилучення до знання є новим і, як такої, першим. Цей момент феноменологічно дуже важливий, бо він має на увазі не тільки формальний (ритуальний) характер втаємничення у вищу або найвище Знання 7, але і те, що подібне знання представлено в нашій інтерпретації як зміст, до якого посвята або прилучення відноситься як специфічне подія. Потім цей зміст не може вже повідомлятися як подія. Більш того, воно відноситься до події знання як свого роду "антісобитіе". Оскільки, підкреслюю, нічого не відбувається в атмане або з атманом, так само як і з "Ти" як атманом. Це пояснюється не тільки тим, що останній перебуває поза часом, але і тим, що слово "як" не має на увазі в даному випадку будь-якого просторового або часового проміжку, а саме є позачасовим модусом змісту знання (про це йтиметься в наступній лекції) . Тоді це утримання в контексті (С) буде виглядати як особливе, протиставлене чистому змістом. Отже, повторимо, але тепер вже тільки з точки зору цього змісту, так би мовити, з "філософської" точки зору: атман, Самість, не є подія, оскільки він не співвідноситься в часі і просторі з яких-небудь іншою подією, або, по Принаймні, можна сказати, що в "Бхагавадгіте" він не має своєї позиції і постає як просте буття і знання. Тобто як такої він не співвідноситься з ким-небудь або чим-небудь, але хто-небудь або що-небудь може співвідноситися з ним. Саме через Божественне Знання Крішни, до Якого той долучає Арджуну, Арджуна співвідноситься з самост. Але що в такому разі представляє в цьому відношенні є Арджуна, і що є саме це ставлення? Арджуна тут - той, хто знає або може знати про "свою" Самості, тобто знати, що Самість існує (він знає не "Самість", а "про" ній, оскільки це Самість знає "його", сама не ставлячись до нього ). Проте він лише одним своїм боком споглядає атмана чи себе як атмана. Інший же боком він бачить себе як "жива істота" (бхута, саттва) того чи іншого виду. Але в обох випадках він є "я" - "Я" як щось думає про себе (або знає себе), як думає про щось (або знає щось), відмінне від "Я" 8.
Отже, повертаючись до "події", як ми його назвали, ми бачимо Арджуну (тобто те, що називають Арджуною і до чого звертаються як до Арджуні) в якості, так би мовити, "інструктували" в галузі знання - знання про те, чим є він сам і чим є "інструктують". Бог Крішна - в галузі знання про Самості, атмане. Атман у своєму втіленні ("володіє тілом", дехін) змінює свої тіла, як людина (нара) змінює одягу 9. Однак, що відбувається (тобто подія) відбувається не з атманом і не по відношенню до Атману, і не по відношенню до "істотам" взагалі (про які завжди говориться в третій особі), але тільки по відношенню до "Я" і "ТИ" - актуального або потенційному отримувачу "вищого" знання про атмане, з одного боку, і актуальному володареві "нижчого знання" про істот, їх тілах та світі - з іншого (цим двом типам знання відповідають "органи" знання, буддхі і манас). Іншими словами, все, що відбувається, будь-яка подія, про яку ми можемо говорити, писати або думати, відбувається в просторі між "Я" з його знанням себе і "Я" у його ставленні до світу живих істот, включаючи саме "Я" як істота і тіло. Саме для останнього "Я" в "Бхагавадгите" і "Упанішадах" використовується термін пуруша. Але що тут відбувається з часом?
Ставлячи це питання, слід запитати: часом чого? Адже все, що нам дано, є факт свідомості, представлений як текст, зміст і сюжет. Думаючи про міф і міфічному у змісті тексту, ми починаємо з сюжету, і час у цьому випадку - обов'язково сюжетне, або час в сюжеті, або похідне від сюжету, або якось інакше пов'язане з ним. В усякому разі, час виступає тут як час знання сюжету чи знання в сюжеті. У зв'язку з цим ми і повинні зробити в наших міркуваннях крок назад і знову звернутися до елементу або події в сюжеті, без урахування якого неможливо феноменологічне розуміння часу - події смерті або кінця, коли суб'єкт перестає усвідомлювати себе і свій сюжет.
Ідея часу може бути редукована до ідеї смерті (або кінця), яка розуміється в двох різних аспектах, негативному і позитивному, а саме - до неможливості знання суб'єкта про (власної) смерті і до можливості знання про смерть з точки зору і в термінах безсмертного (наприклад , Самості, атмана). Тільки з цієї точки зору час може бути введено в сюжет як знання чогось, "наявного" в сюжеті не тільки після смерті дійової особи, але й після кінця даного (як і будь-якого іншого) сюжету.
Тепер нам слід відволіктися від того, що можна назвати філософським аспектом у змісті знання Крішни (або у зв'язку з ним), і повернутися до того, що межує з чистим вмістом міфологічного в його зв'язку з часом.
У "Бхагавадгите" є три різні часу. Перше - це "квазіісторіческое" час явищ (або "сходження") Крішни (аватар) або навіть, швидше, час, встановлений Їм як послідовність циклів (півдні і т.д.) Це не є Його час, оскільки Він, будучи самост Всіх Самості (параматманом), не перебуває в часі. Цей час може розумітися людьми (нара) і богами (діва) як час їхнього життя, воно порівнянно з їх існуванням та досвідом (знанням), і воно суб'єктивно остільки, оскільки воно переживається і зізнається ними, але в той же час об'єктивно, оскільки було встановлено для них Крішною. Говорячи про "історію", ми повинні мати на увазі саме таке "час", тому що історія - це завжди час чогось об'єктивного і, отже, відмінного від самого часу (будь то явище Крішни, самосвідомість Абсолютної Ідеї чи еволюція матеріального - органічного або неорганічного - світу). Всі ці "об'єктивності" не можуть переживатися або бути доступними переживання в якості часу, про них можна думати тільки в часі і тільки в силу іншого знання, що виходить від знає, який поміщається (або поміщає себе) за межі кінця "свого" сюжету, як Крішна, який, будучи явленим, сам залишається за межами всіх своїх проявів у часі та просторі.
Другий час в "Бхагавадгіте" - це час знання, а не того, що відомо як зміст. Це той час, протягом якого вище знання, по-перше, повідомляється, і, по-друге, сприймається. Це час не постулюється в "Бхагавадгіте" теоретично, в цьому просто немає необхідності, оскільки воно залишається протягом тексту стороннім по відношенню до самого знання, так само, як "орган" сприйняття, розум (манас) є стороннім по відношенню до Самості сприймає. Такий час є природним, оскільки розум може об'єктивізувати (тобто мислитися як об'єкт) як аспект природи. Але воно також емпіричне, в тому сенсі, що розум усвідомлює себе чинною в режимі такого періоду і поширює цей режим на інший розум, коли думає про нього.
Отже, воно усвідомлюється як ідея, що має, з одного боку, своїм внутрішнім дленіе (як процес), і, з іншого боку - закріпленістю в якості окремої і неподільного події (події знання). Це дуже гнучке час, і існує воно тільки по відношенню до сприймається знання і до здатності розуму сприймати це знання. Наприклад, коли ми дізнаємося з тексту (а не з його змісту!), Що вся розмова Крішни з Арджуною тривав усього кілька секунд, тоді як "реальне" час читання цього місця вголос займає не менше двох з половиною годин, то можемо пояснити це, по-перше, тільки надприродним характером повідомлення, по-друге, трансцендентним характером сообщаемого знання і, по-третє, надприродним порядком сприйняття 10. У цьому сенсі ідея часу виглядає як епіфеномен знання в його незмістовні аспекті. Будучи вторинним по відношенню до зовнішнього аспекту знання і до роботи розуму, воно починається, продовжується і закінчується одночасно з описуваним дією, подією свідомості (воно має бути так чи інакше описано, в іншому випадку ні ми, ні хто інший, не знали б про нього ). З точки зору вищого (не кажучи вже про найвищий) знання Крішни, такий час просто плід людської або божественного уяви (відповідного у свою чергу природному або надприродного розуму). Можна сказати, що це майя Майї. Цей час народжується і вмирає разом з думкою, навіть не з мислячим, не кажучи вже про Божественне мислячим.
Однак производность і вторинність часу як чогось існуючого тільки у присутності свого "органу" (в даному випадку розуму) тягне за собою одну дуже важливу ідею, а саме: свідомість може усвідомлювати себе не тільки "думаючим", притому "органічно", природно думаючим у часі, тобто в часі мислення, але і не-яка думає, чи, навіть більше того, відсутнім. З цієї ідеї відсутності розуму може в свою чергу слідувати існування спеціального часу відсутності розуму, яке хоч і є ментальним, але при цьому буде "порожнім", тобто не містить ментальних подій. Такий час мало б бути за визначенням однорідним і вільним від будь-якої дискретності, бо тут не може бути ні дискретних актів мислення, ні проміжків між ними. Подання про таке порожньому, однорідному та недискретні часу (за природою своєю квазіпсіхологіческом) може бути в результаті поширене на історичну перспективу і ретроспективу, зливаючись з першим родом часу, коли мислення і знання людини проектуються на минуле і майбутнє проявів Крішни; припинення (або "смерть ") мислення буде в цьому випадку виглядати як кінець періоду і інтервал між загибеллю (Пралайя) одного світу і його відродженням в якості іншого. Смерть і кінець тут є остаточним результатом редукції цієї ідеї. Більш того, в стародавніх і ранньосередньовічних індійських йогичеськіх джерелах порожній час виглядає як отримується за допомогою дуже складної практики, в ході якої розум розглядає себе як безоб'ектной і зупинилося щось. Іншими словами, ідея порожнього часу повертається, таким чином, з самосознающего розуму, якому вона належить, у життя окремої людини, потім у світовій цикл ("історію"), як раз і формуючи "простору" сюжетів; в першому випадку сюжет про мислячому людському або нелюдському (тваринний, божественному і ін) протагонисте, а в другому випадку сюжет про людину, яка представляє (але не являє собою) Трансцендентний Абсолют, як колісничі Крішна являє Крішну-Абсолют, який Сам (так само як і Самість) не мислить у цьому часі. Такий час неможливо постулювати онтологічно не тільки тому, що воно суб'єктивно, тобто залежить від індивідуального розуму, але перш за все тому, що воно, в строго феноменологічному сенсі, обмежено індивідуальним станом свідомості, так що навіть усередині одного сюжету можна знайти не одне таке " час ", а декілька. Таким чином, в останньому випадку порожній час буде виглядати лише як характеристика розповіді, яке теж ментально, адже вона продукт свідомості, один розум приписує його іншому 11. Оповідач знає сюжет, тому що (або "в тому сенсі, що") він знає смерть дійової особи, але тільки як подія, і, "міфологічно", час оповідача - це "інше" час; "іншим" є і час Крішни- колісничного, знає смерть і безсмертя Арджуни, його друзів і ворогів, і, звичайно, "смерть" самого себе як одного з аватар Крішни-Абсолюту і т.д. Порожній час може розумітися як "рефлекс" або "рефлексивна абстракція" нашого ментального часу, спонтанно (знову-таки природно) виникає разом з думкою про його відсутність. Але, підкреслюю, ідея ментального часу і порожнього часу як його продукту фігурує в "Махабхараті" і в "Пуранах" як чиста ілюзія: темпоральність є тут ілюзорною; тільки ментальна енергія людини, сама будучи грою, залучає його в гру з часом 12.
Третій час, про який йдеться у 11-му розділі "Бхагавад-гіти", як і друге, вводить нас в область змісту знання, але вже в іншому сенсі. Про таке часу не можна сказати, що воно продовження чого-небудь, будь то явища Крішни, діяль-ність розуму або ж гра історичного або біографічного уяви - психічного корелята незнання смерті. Цей різновид часу, як вона постулюється в "Бхагавадгите", не є ні космічної грою, ні навіть Космічним Гравцем; тут перед нами Сам Крішна (Вішну) як Час-Смерть. Суперкосміческій монстр, в гігантську глотку якого засмоктуються всі особистості, існуючі від (або, точніше, до) початку часу (як у першому, так і в другому сенсі), і "чим ближче вони до вогненної пащі цього чудовиська, тим швидше вони втягуються в неї "13.
Але про які "особистостях" тут йдеться? Взагалі про всіх, хоча в даному випадку це більшість діючих осіб "Бхагавадгити". Усі наявні особистості в усіх наявних світах були задумані і пойменовані до початку часу і простору, а потім закинуті у часи і простори світів, крізь які вони проносяться, поки їх не поглине Час-Смерть, з якого вони виникнуть знову як задумані і оформлені, щоб потім знову опинитися задуманими і пойменованими Вищої Особистістю, але вже в іншому образі. Така схема, такий малюнок. Але що є особистість?
Припускаючи докладніше розглянути це питання в останній, п'ятій лекції, зауважимо доки наступне. На відміну від Самості (атмана), що знаходиться поза часом, і від "живої істоти" (саттва), чий час ментально або квазіісторічно, особистість (пуруша) об'єктивно (тобто не від себе і свого розуму) наділена відрізком часу, що простирається від самого початку і до кінця часів. Але особистість не знає своєї бігової доріжки в часі і просторі. Тільки Крішна як Давня Особистість (пуруша пурана) знає це, оскільки Він перевершує в. Своєму Бутті всі часи і простори, включаючи Своє власне. Іншими словами, як Вища Особистість (пурушоттама) Крішна є "автором" всіх сюжетів, і щоразу, коли з'являється на сцені власного спектаклю, то виявляється, що Він же і їх режисер і актор одночасно. На мій погляд, ця міфологічна схема має важливі епістемологічні слідства щодо сюжетів і особистостей, оскільки встановлює знання про те, до чого зводиться ідея "особистісного". Сама ж Самість не має сюжету, але знає своє місце по відношенню до "живим істотам", через які вона проходить свій шлях 14.
"Жива істота" не має знання себе, так як у нього немає сюжету, який воно могло б знати. Особистість же має сюжет, і, хоча не знає його актуально (тобто, чому все відбувається, їй невідомо), вона володіє цим знанням потенційно. Це знання може актуалізуватися (зокрема, всередині сюжету, на рівні одного з прикінцевих подій), стати відомим особистості від іншого, від Бога, Великого Мудреця, Оракула і т.д. І в той же час вона може, розта-гаю знанням, передавати його іншим, чого Самість не стане робити, а жива істота не здатна зробити. Мовою феноменології це означає, що "органу особистісності" не суще-няє, оскільки, хоча потенційно вона усвідомлює себе і свій сюжет, насправді реально все, що вона може усвідомлювати (у тому числі і своє усвідомлення), визначається на початку і Наприкінці об'єктивно - початковим задумом і кінцевим перетворенням її в іншу форму, що виходять від Бога 15.
Ця потрійна модель часу в "Бхагавадгите" - квазіісторіческое час, або час явищ Крішни, ментальне час і Час-Смерть - на мій погляд, є найбільш повною з усіх, наявних в міфології. Якщо ми застосуємо її до нашого сюжету про розіп'яли себе Одине на Світовому Ясені, то побачимо, що тут ця модель дуже стисла. "Перше" час передбачається в епізоді, який може рассмотриваются як поворотний пункт в історії світу, де існує цей Один, і, можливо, як прелюдія до кінця світу і смерті Одіна. "Ментальне" час Одіна може бути лише встановлено дедуктивно, хоча, як вже зазначалося, ті дев'ять днів і ночей, протягом яких він висів на дереві, не були ні часом процесу знання, ні навіть часом повідомлення його Одіну, а були часом отримання знання , так би мовити, зовн-ним щодо самого знання (скоріше, це час ритуалу введення в майбутнє знання). Що ж стосується "третього" часу, то воно фактично повністю відсутня в "Старшій Едді", оскільки в тексті немає вказівок на існування об'єктивного "абсолюту" або "Бога", який стояв би за періодичними руйнуваннями світів Одіна і знав би про них як про своїх власних проявах або творіннях. Іншими словами, в "Старшій Едді" не постулюється (і, звичайно, не самопостуліруется) щось, що знає всі сюжети, включаючи власний, бо, як про це вже говорилося вище ("Замість введення"), одініческій міф виходить з постулату "неповного знання ". Немає там і Мета-Універсуму, що включає всі інші світи з їх тимчасовими циклами 16. Найбільш переконливу паралель до того, що ми можемо назвати "свідомістю часу" в "Бхагавадгите", представляє сюжет, пов'язаний з Гегелем.
6. Гегелівський міф часу
Коментар до коментарю
Коли я говорив про ще не отримав визначення міфологічному як про щось існуючому тільки в якості змісту (сюжету і т.д.) тексту разом з його актуальними і можливими інтерпретаціями, то акцент робив на утриманні. Тепер мені хотілося б виділити міфологічне як явлене в самому напрямку інтерпретації, в інтенціональності думання, інтерпретуючого інше думання (або себе як інше думання). Для цього я візьму конкретну текстову форму (або жанр) інтерпретації, а саме коментар. Та-кою вибір пояснюється моїм інтересом до індійської філософії, для якої коментар не тільки найважливіша форма тексту, але й головний спосіб існування; один філософ коментує іншого, інший третього і т.д. Час у даному випадку - це час думання про думанні з приводу тексту, то є час коментаря, коли спостереження можна уявити розташованим у просторі текстів, коментуючого і коментованого. З цієї точки зору Олександр Кожев, коментує Гегеля у своєму "Запровадження", подібний до Рамануджа або Шанкар, коментуючими "Бхагавадгіта" 17. Тепер же я сам є тим, хто коментує Кожева. Ніяке інше час, крім часу коментування, в моєму випадку не має значення, значима тільки точка перетину трьох текстів; фрагмента з "Феноменології духу" Гегеля, фрагментів з "Вступу" Кожева і мого власного коментаря щодо сюжету гегелівської ситуації з її моментами "чистого змісту ": Гегель бачить в'їзд Наполеона, уявляє собі Йенському бій і т.д. Саме ці моменти чистого змісту становлять точку відправлення в спробах зрозуміти гегелівський міф Часу, оскільки це саме те, до чого можна редукувати, знову ж таки "міфологічно", гегелівську ідею Абсолютного Духа 18.
Міф часу? Але, знову ж таки, якого часу? У разі гегелівського сюжету це, звичайно, час події знання (а не самого знання), включеного в наше перше, квазіісторіческое час; тут воно не менш "квазі", ніж в "Бхагавадгите".
Зроблю чисто історико-філософське зауваження. Гегель, на відміну від Канта, Спінози, Декарта до нього, і подібно Марксу, Ніцше і Хайдеггеру після нього, був чисто антропологічним філософом. Тобто у нього була така філософія, центр і фокус якої. Абсолютний Дух, був не тільки Істиною (Об'єктом), але і Суб'єктом, і не тільки Свідомістю (Розумом), але і Людиною, усвідомлює, з одного боку, власну смерть, і, з іншого боку, кінець своєї історії 19. Іншими словами, для Гегеля самосвідомість людей зводиться до свідомості їх смертності, а їх історичність - до кінця історії 20. Більш того, вірно і прямо протилежне твердження-ня: смерть індивідуума - це кінець його свідомості смерті, в той час як реалізація Абсолюту в Людину - це кінець людської історії, або, так би мовити, кінець часів - оскільки при цьому втрачають свій сенс терміни людських відносин, і історія повертається до свого "доначальному" або "безкінечного" стану. З цієї концептуальної схеми виникає питання: чи існує тут час свідомості як окреме від свідомості, що усвідомлює це, і від свідомого "Я"? Відповідь: ні. Не час "свідомо" (в сенсі "другого", "ментального" часу "Бхагавадгити"), а свідомість "тимчасово". Але тут неможливо і порожній час, оскільки разом з людиною вмирає будь-яке його свідомість часу (у цьому Гегель чистий атеїст). Але що тоді можна сказати про реалізацію Абсолютного Духу в кінці людської історії, яка, згідно гегелевскому сюжетом, мала місце 190 років тому - якого типу час ми отримуємо в цьому випадку? Чи буде цей час нового типу або квазіісторіческое час "Бхагавадгити"?
Для відповіді на це питання ми повинні залишити зміст знання і знову звернутися до події знання і, тим самим, до чистого змістом, або, іншими словами, повернутися від філософії до міфології. У самому справі, адже зі знання, що хід історії закінчений, слід - і Гегель підтверджує це у своїй "Феноменології", - що про історію в її повноті можна говорити лише остільки, оскільки вона здійснюється. Або, скажемо інакше: факт реалізації (усвідомлення) історії, закінчений разом з нею, в той же час породив сам феномен її існування, до того як вона здійснилася в Гегеля і через Гегеля. Тобто, історичний час у цьому випадку можна розглядати, по-перше, як період між відділенням людини від природи і самореалізацією абсолюту, і, по-друге - як час ретроспективи, зворотний хід, відновлення історії - остання, таким чином, існує завжди як щось відновлене, і ніколи як встановлене (і вже, звичайно, не як щось саме по собі колишнє). Далі, ця двоякість квазіісторіческого часу відповідає, або навіть тотожна, діалектичному характеру гегелівського детермінізму (прикметник "діалектичний" ми могли б замінити тут на "міфологічний"). Адже, з одного боку. Абсолют - як Істина (Об'єкт) і як Людина (Суб'єкт) - об'єктивно визначає історію як історію своєї самореалізації в людях, а з іншого боку - саме в людському мисленні такий детермінізм отримує свою феноменологію і антропологію 21.То є, хоча за Гегелем Істина ( об'єктивний Абсолют) детермінує свого Знаючого (Суб'єкта-Людини), але цей останній детермінує процес самореалізації цієї істини - свою власну історію разом з її "зникненням", "підходом до кінця" 22. Насправді, ці два детермінізму відрізняються у часі і, якщо можна так висловитися, в напрямку детермінування. Бо в акті (подію) реалізації гегелівського Абсолюту спостерігач міфу може бачити три різних часу. Є час самої реалізації, тобто її дленіе (в сенсі "другого", або ментального часу "Бхагавадгити"); час історії, що реалізовується Гегелем, як об'єктивний, спрямований у часі процес, що має свій початок, продовження і кінець в самому акті реалізації. І третій час - між актом реалізації історії і самою історією. Воно за своєю спрямованістю протилежно "історичному" і схоже на "передчасні прояви" (майя, вибхути) Вішну і Шиви. Більш того, можна уявити, що ця самореалізація Абсолюту як історії Людини детермінує історію на рівні чистого змісту сюжету. Тобто "міфологічне" в нашому гегелівському сюжеті (див. попередній розділ) детермінує зміст знання. Міф містить в собі завершальну їм Історію, "людське" ж містить у собі Дух, а не навпаки.
Тепер давайте відзначимо деякі міфологічні слідства гегелівського події реалізації для думання (Denken), залученого в цю подію. У термінах абсолютного людського детермінізму нині кончающийся епохи Просвітництва (у тому сенсі, що все про людину, в людині і для людини) - а це єдиний абсолютний детермінізм, який я можу собі уявити, - наші звичні філософські питання стають повністю непотрібними внаслідок тавтологічні відповідей і "циркулярної" залученого в них мислення.
Схематично гегелівський підхід до мислення щодо об'єкта цього мислення може бути виражений наступним чином:
Якщо я думаю (g), що моє мислення (b) про (a) визначається цим (a), то я повинен думати (d), що не тільки (b), але і (g), (d) і всі подальші моменти рефлексії будуть також визначатися (a). Рефлексивним тут назвемо таке мислення, яке співвідноситься з предметом не безпосередньо, а через інше мислення, що має той самий об'єкт у якості свого змісту. [Як у нашому випадку, зміст це (a) у його ставленні до (b), (b) у його ставленні до (g) і (g) у його ставленні до (d).]
З цієї формули випливають три речі. По-перше, (a) приписується онтологічний статус. Тобто (a) протиставлене (b), (g) та іншим як "буття" - "мислення". По-друге, ця опозиція в той же час і скасовується, а онтологічний статус (a) ставиться під питання, тому що (a) повинно залишатися невизначеним і невизначені щодо наявності або відсутності думання про нього і (a) може мислитися (зовнішнім спостерігачем гегелівської філософії та ситуації) як сумнівне щодо своєї "битійственності" або "уявне" (гегелівський Geist не може бути помислі за визначенням). Третій наслідок пов'язано з часом. Час тут - це коли думають, тобто час причини або події (a) або, як уже зазначалося, час між фактом (g) і "фактом" (a). У світлі цього "часу" ми можемо, отже, переформулювати наше вираз таким чином: кожен раз, коли я думаю, що (g) визначається (a), то це означає, що тільки там, де є (g), там є і (a), детерминирующее (g). Можна припустити, кажучи мовою буддизму, що (g) і (a) існують (або, як у Абхідхамма, виникають) завжди разом.
Третій наслідок гегелівської схеми абсолютного детермінізму передбачає можливість зміни місць визначального і визначуваного. Тобто, що (g) може детермінувати (a), хоча міфологічно обидва варіанти залишаться рівноцінними, перевернутий варіант міфу абсолютного детермінізму, заснованого на антропний принцип Гегеля, буде також припускати якусь "онтологичность" для (g), а не для (a) , як у першому варіанті. Тільки в цьому випадку змінною величиною стане (a), а (g), (b) та інші будуть фігурувати як константи. Тим не менше, в обох варіантах неминуче постулюється якась властивість (g), що не вписується в логіку опозиції "битійственно / уявне" або "онтологічне / епістемологічної". Отже, у "прямому" варіанті це буде виглядати так: думка (g), що (a) детермінує (b), детермінується (a), але тільки тоді, коли інше (a) - назвемо його (A) - не протиставлено ( g) і залишається недетермініруемим щодо (a) і (g). Тоді в перевернутому варіанті це буде так: "думка (g), що (a) детермінується (g), детермінує (a), де (g), позначене як (G), недетермініруемо відносно (g) і (a)".
Така гегелівська міфологічна схема часу, за визначенням, ототожнює його з внутрішнім (що відноситься до змісту тексту) часом міфу про Абсолют, це внутрішньо-внутрішній час реалізації Абсолюту в історії. Час у Гегеля служить тавтологічне позначенням "усвідомлює Я" і повертає його до початку і джерела, де немає часу, з "справжнього" положення, після якого вже не буде часу, тобто не буде історії, не буде боротьби людини за те, щоб його визнали: не буде в філософії, тільки чисте нерухоме знання Знаючого, Мудреця і абсолютно самозадоволення Вченої (а не філософа). Такий по своїй суті коментар Кожева на "Феноменологію", хоча, звичайно, він ніколи не посмів би назвати гегелівську (не кажучи вже про власну) модель часу міфологічної і виразно відмежувався б від будь-яких переформуліровок цієї моделі. Але міфологічної вона залишається завдяки чистому змісту про гегелівському сюжеті, без якого ніколи б не виникло і коментар Кожева. Кожеву належала остання спроба пояснити гегелівський міф його власною мовою, тобто способом, зрозумілим, принаймні, автору "Феноменології". Іншими словами, він був останнім, хто відтворив міф, тавтологічні гегелівської онтологічної міфології.
І останнє спостереження з приводу часу в Гегеля й Кожева. Час думання (або знання), час об'єкта думання (наприклад, історії) і час їх відносини (причинно-наслідкового або будь-якого іншого) - так виглядає гегелівська тріада часу з точки зору дослідника міфології, а не історика філософії. На відміну від циклічної і повністю примарною ідеї часу в "Бхагавадгіте" і абсолютно "непрізрачного", але теж циклічного часу в "Старшій Едді", у Гегеля концепція часу заснована на постулаті абсолютної "єдиного": один Дух, один Людина (або людство) , одна Історія, один (последній!) Філософ (тобто сам Гегель), один (первий!) Учений або Мудрець (теж Гегель), одне Час, один Постісторичний період (наше і наступний час) і т.д. Цей тип філософського монізму, поєднаного з "єдиним" міфологічної картини світу і сильно пофарбованого деїзмом (хоча і в атеїстичній формі), являє собою дуже стійку міфологічну тенденцію нашого власного історичної свідомості, тенденцію, все ще далеко себе не вичерпала. Кожного разу, коли ми думаємо, що час підходить до кінця, наше сприйняття (або, точніше, аперцепція) змушене розглядати цей край як кінець часу взагалі, а себе ми бачимо при цьому стоять як би на кордоні між часом і поствременем, Постісторичний існуванням. Орієнтуючись таким чином, "думаючий Я" поміщає себе на саму кордон тимчасовості з точки зору часу, яке воно розглядає як умова (і, мабуть, єдине) свого думання про себе і в світі. Це удвічі суб'єктивно, так як "думаючий Я", по-перше, виділяє час зі свого власного думання і, по-друге, об'єктивує його як час свого існування в історії 23. Поступаючи так, воно знаходить для свого суб'єктивного самоусвідомлення мова анітрохи не менш суб'єктивний і застосовує його до речей і подій, зовнішнім по відношенню до себе, створюючи тим самим міфологічну картину однорідності часу 24.
Міф, яким я бачу його тут і зараз, - феномен свідомості. Причому не тільки в загальному і звичайному сенсі слова, тобто як те, що вже пройшло через наше ("наше" в умовному сенсі) свідомість до моменту, коли ми про нього думаємо. Це ще й феномен у феноменологічному сенсі, а саме: ми не тільки усвідомлюємо щось як міф, але і усвідомлюємо міф як щось, як інша свідомість. І "іншим" воно є при цьому в двох зовсім різних значеннях: у сенсі ставлення, - "інше, ніж я, ніж моє", "інше, ніж це" і т.д.; і "інше" як свідомий об'єкт, що володіє якимись специфічними свідомими характеристиками, які і роблять його об'єктом моїх міфологічних роздумів.
Ми живемо в цивілізації, повної всіляких речей і подій, які називають словом "міф": Міф Творіння, Міф Воскресіння, Міф Едіпа і т.п. Сьогодні всі ці "міфи" відроджуються в тому числі і в науці, філософії тощо, що лише вказує на їх, так би мовити, "міфологічність". Коли міф виступає як предикат і термін опису сюжетів, ситуацій, подій або навіть персонажів, як-то: "Створення світу Богом - це міф", "Воскресіння Ісуса Христа - міф", "Історія Едіпа - міф". Для мене ж міф був невід'ємною частиною мого внутрішнього світу, елементом історичної наступності. Він був словом, яким в культурі позначалося те, що тоді вважалося "міфічним". Лише значно пізніше я почав розуміти, що міф (як ідея, що має свою область застосування, і як об'єкти, до яких ця ідея застосовується) до цих пір не був відрефлексувати як структура свідомості (мого або чужого) ні в галузі науки, званої "міфологією ", ні в повсякденній свідомості.
І останнє зауваження. Вище я приділяв часу непропорційно більше місце, ніж іншим аспектам міфу. Це робилося тому, що в не отримала ще свого визначення міфології я помічаю дію структур свідомості (в тому числі свідомості дослідника міфу), часовий характер яких очевидний. З цієї ж причини, порівнюючи три сюжети, я свідомо ігнорував їх конкретний історичний контекст, приналежність до абсолютно різним, свідомо не пов'язаних між собою традиціям. Для мене це всього лише три фрагменти, обдумано витягнуті з відповідних традицій і представлені в якості свого роду "зрізів" відповідних міфологій. У моєму настільки ж фрагментарному поданні вони продовжують жити, проте, вже не природним чином, а як приклади, зразки думки, які за самою природою мислення не можуть бути прив'язані до певного простору і часу 25.
Примітки
1 Тому різниця між міфічним і "міфологічно описаним (або опісуемого)" може здаватися психологічно очевидною тільки до тих пір, поки міф (або щось як міф) постає переді мною як мислення абсолютно іншого, ніж моє; тобто поки моє сприйняття міфологічного та думання про нього не скорочені ("знову-зведено") до їх феноменологическому основи і, тим самим, денатуралізіровани і депсіхологізіровани. Але як тільки ми проведемо елементарну процедуру герменевтичного розуміння, в якому міф і міфологія обидва будуть "знову-зведені" до одного розширено понимаемому міфологічному думання, а "інше" або "ще одне" думання стане основною ідеєю міфології, так відразу розрізнення міфу і міфології стане філософськи зайвим.
2 Позиція зовнішнього спостерігача (дослідника релігії, міфології і т.п.) не розглядається тут як щось природне або само собою зрозуміле. Навпаки, вона вводиться як результат вельми специфічної феноменологічної роботи (або процедури), що припускає наявність не двох, а трьох можливих позицій свідомості, а саме: (1) позиції спостережуваного; (2) позиції спостерігача, (3) позиції, яка, хоча вона встановлена спостерігачем, розуміється їм як більш загальна, ніж (1) і (2), і містить в собі їх обидві як свої приватні випадки. Це, звичайно, не означає, що позиція спостережуваного не може, у свою чергу, допустити існування позиції зовнішнього спостерігача себе самого (2 ') або навіть свою власну більш загальну позицію (3). Але тоді я, як зовнішній спостерігач, повинен зрушити (to shift) свою позицію спостереження від позиції (2) до позиції (3 '), створюючи тим самим "ще одну", третю позицію. Таким чином, ці три позиції будуть типовими Шифтери (shifters), оскільки вони можуть бути зафіксовані тільки протягом однієї конкретної феноменологічної процедури. *
3 Те, що ми не можемо створити міф, наводить на думку про його об'єктивності, так само як і те, що ми не можемо відтворити або відновити його в його актуальності. Це не постулат міфології, а, швидше, просте емпіричне (тобто не-теоретичне) допущення, яке підкреслює "єдиного" суб'єкта та об'єкта в міфології. Бо ні оповідач, ні герої міфу не можуть відтворити його в цьому сенсі, вони або знають його, або знахо-дяться в ньому. Насправді, створення міфу настільки ж міфологічно, як створення світу. Тоді єдине, що я здатний зробити - це розкрити моє ставлення до міфу чи усвідомити його як деяку об'єктивність (або факт) свого або чужого свідомості.
4 The Bhagavadgita in the Mahabharata, text and translation by JAB van Buitenen. Chicago and London, University of Chicago Press, 1981 (The Bhagavadgita). При перекладі фрагментів Бхагавадгити використовувалося видання: [Бхагавадгита. Книга про Бхішми. Сер. "Філософські тексти Махабхарати". СПб, "A-cad", 1994 (Бхагавадгита, 1994). С. 165-243].
5 Kojève, Alexandre. Introduction a la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1990 [1947 (Introduction)], p. 247
6 Див: The Elder or Poetic Edda, Part I, ed. and trans. by Olive Bray, London, 1908, p.196-197.
7 The Bhagavadgita, II 5-10, p. 74-75.
8 Це чисто феноменологічне зауваження припускає, що хтось знає себе як іншого. "Думати" тут представляє собою умовний термін мови, позбавлений спеціального філософського змісту; "думати" про щось, вже відомому від когось і від чогось іншого.
9 The Bhagavadgita, II, 22, р. 75-76. "Людина" тут одна з різновидів "живих істот". Це слово тут метонімічно словами бхута і саттва.
10 Насправді тут, як і в багатьох інших давніх і ранньосередньовічних індійських контекстах, знання, його спільнота-ня і сприйняття осмислюються як єдина подія і, що особливо важливо, як єдиний феномен. У зв'язку з цим цікаво відзначити, що "дата" передбачуваного події, як вже говорилося вище, цілком відчужена від події, як і взагалі від змісту "Бхагавадгити".
11 В "Пуранах" ми бачимо, що один день Брахми дорівнює 12 млн років Індри; 4320000000 років людини і т.д., в той час як в буддійських джерелах бачимо, що час смерті (точніше вмирання) відрізняється від часу життя, а час існування між смертю і новим народженням буде невизначеним з точки зору часу життя і т.д. Всі ці стани пояснюються відмінностями у свідомості, точніше, в станах людського розуму. Ця тема докладно розвивається в Лекції 5.
12 Ідея порожнього і однорідного часу як похідна від ідеї ментального часу неминуча, але тільки не з історичної, а з психологічної точки зору, хоча, звичайно, у наш час вона обов'язково відтворюється в історії - історії як такої, а не в думанні про історію. Це справляє дивний ефект майже міфологічної двозначності порожнього часу в творах сучасних філософів. Вальтер Беньямін пише з цього приводу: "Поняття історичного прогресу людства невіддільне від ідеї просування через однорідне порожній час". І далі: "Історія - це суб'єкт структури, розташованої не в однорідному порожньому часі, а в часі, повному присутності зараз (Jetztzeit)" (Benjamin, Walter. Illuminations, ed. By Hanna Arendt, trans. By Harry Zohn. London, 1970 , p. 263). По суті, ми маємо тут справу з таким думанням про історію, яка повністю звільняє її від її різнорідного змісту і виявляється порожнім і беззмістовним. Ця точка зору, що повертає нас до визначення часу як незнання людиною своєї смерті, співзвучна ідеї Бергсона про час як дленія (durée), з якого виключається точка смерті. Тим не менш, звичайно, ні Беньямін, ні його старший сучасник Бергсон не погодилися б з тим, що час в цьому сенсі "тільки мислиться", і що їх позиція настільки ж міфологічна, як ідея "Крішни-Часу-Смерті" або навіть як наша точка зору на цей рахунок.
13 The Bhagavadgita, II, 25-32, р. 115-117
14 Чи володіє Самість знанням про Особистості? Це поки відкрите питання, і думаю, він буде залишатися відкритим з причин суто міфологічним, а саме - таке знання не описується в індійській міфології.
15 Особистість - "одиниця свідомості" не тільки в сенсі "одне свідомість" або "свідомість одного", але ще і як свідомість (людиною) свого часу.
16 До жаль, мені не доведеться більше в цих лекціях звертатися до сюжету Одіна. Тому зроблю кілька коротких зауважень, пояснюючих сказане про знання і часу в "Старшій Едді" і в прозових переказах Сноррі. Перше - утримання легенд одініческого циклу безумовно не містить об'єктивного знання всього сюжету, тобто всієї історії світу, ні навіть натяку на те, що таке знання може існувати. Звідси прямо випливає неможливість всезнання бога і неможливість божественного абсолюту (ідея, мабуть, зовсім чужа древньому німецькому генію). Знання тут - нескінченний процес, який не знає зупинки, але знає регресію. Цим, психологічно принаймні, пояснюється одержимість Одіна знанням: він знає, що не знає того, що знають Норни (прядущей долі), і знає, що є те, чого не знають і Норни. Друге зауваження. Практично будь-яке знання - про час або про часи: коли кінець? Чи скоро? Хто буде убитий першим? При тому, що взагалі-то Один знав (від норн, від інших мудреців і сам) про те, що з майбутнього було вже закладено і навіть сказано до початку всього. Але це ще не все, тому що одне "все" скінчиться, а інше почнеться: але чи будуть ті, в "новому початку" пам'ятати про "старому кінці"? І третє, не більше ніж опосередковано виводиться з попереднього: знання розгортається (і "згортається") разом з часом. Воно - майже функція часу, на відміну від більшості давньоіндійських (але послеведійскіх) міфів, де час - функція знання. Повне знання можливе лише з зупинкою часу. (У Гегеля навпаки: час зупиняється через повноти знання.)
17 Сказавши це, ми, звичайно ж, не повинні забувати, що останніх не цікавила ідея "біографічного" і, тим самим, життя з його часом.
18 При цьому я враховую, що гегелівська "Феноменологія духу" категорично не допускає такої позиції, і що сама ідея стороннього спостерігача міфу не менш міфологічна, ніж розглянутий міф.
19 "Історія є трансценденція ... Це -" діалектичне придушення "Людини, який заперечує себе (як це, природне) і в той же час зберігає себе (як людська істота), тобто сублімує себе своїм зберігає самозапереченням. І це "діалектичне рух" передбачає і має на увазі кінцівку того, що "рухається", тобто смерть людини, що створює Історію ". A. Kojève. Introduction à la lecture de Hegel, p. 559.
20 Там же, с. 552.
21 Гегелівський Geist не може постулювати, якщо одночасно і окремо не постулюється Знатель. Вони просто не можуть існувати в спогляданні один без одного. Звідси випливає необхідність антропології; Абсолют потребує того, щоб розумітися як "Він", в той час як в "Бхагавадгите" і "Упанішадах" Абсолют - це "Те". Але Абсолют у Гегеля не може покладатися, не будучи сам по собі "знаним", в той час як в "Бхагавадгіте" він непізнаваний. Те, що Знаючий - це Людина, абсолютно обов'язково для Гегеля і випадково для "Бхагавадгити".
22 Тим не менш, ця суб'єктивність має і протилежну сторону. Адже для Гегеля, як і для Кожева, все, про що вони говорять, повинно було, так чи інакше, бути тим, що відбулося зараз, відбулося вже і відбувається ще. Це і є історія, єдина у своєму роді. Це має на увазі трехактную п'єсу: акт перший - самосвідомість людини і визнання його самосвідомості іншою людиною; потім продовження - смертельна боротьба за визнання, і її кінець з самореалізацією Духа в останньому філософа та першому знає, Гегеля, і Світовому визнання, персоніфікованому в Наполеона. "Єдина в своєму роді" - тому що Гегель є точка кінця історії, і Кожев - єдиний свідок цієї події в очах Постісторичний епохи.
23 В самому справі, досить поглянути на такі сучасні кліше, як "остання війна", "кінець культури", "кінець людської цивілізації", або такі самообозначенія, як "постмодернізм", "постструктуралізм", "постмарксізм", "деконструктивізм", "постедіпность" та інші, щоб побачити в них не більше ніж терміни, за допомогою яких людина XX століття поміщає себе суб'єктивно на межі того або іншого контексту "своєї ситуації", не усвідомлюючи об'єктивно міфологічного характеру цього "самопомещенія".
24 Це, звичайно ж, не означає, що картина світу з неоднорідним часом була б менш міфологічна.
25 Таке виділення і фрагментованість - не типовий метод дослідника міфології, а скоріше спонтанне напрям, якому філософ дає вільний хід, коли він втягується в міфологію. Він ставить перед собою завдання денатуралізіровать зміст (сюжет) тексту, витягуючи з нього все, чого не було в ньому від традиції (Див.: W. Benjamin. Illuminations .., pp. 40-41; 44-49). Сама ця робота є, з одного боку, актуалізацією цього змісту в свідомості, що робить його справжнім і поза-часовим, а з іншого - дозволяє свідомості повернутися з цим змістом назад до традиції і розглядати її з точки зору її власних "позачасових" елементів.
* У лінгвістиці Шифтери називається мінлива, що переміщається позиція, що залежить від зсуву спостереження. - Прим. перекл.