Реферат
Особливості філософської думки у Візантії XIV-XV ст.
Виконав:
Калінінград 2009
Перш ніж ставити питання про нові явища у візантійській філософії, необхідно усвідомити, що слід розуміти під філософією в системі знань у Візантії і існувала вона там взагалі.
Дійсно, про філософію у власному розумінні слова вести мову стосовно імперії XIV-XV ст. не так-то просто: у незліченних коментарях до творів Аристотеля та інших античних авторів переслідувалися скоріше не філософські, а філологічні або ж навчальні ("шкільна філософія") цілі. Навіть, здавалося б, спеціальні філософсько-космологічні трактати Никифора Хумна про природу світу, про первинні і простих тілах виявляються насправді псевдофілософські і нагадують швидше ludus intellectualis, вправа в діалектичних контроверза, ніж серйозне дослідження про чотири елементи. Хумн не робить спроб не тільки подолати, але навіть хоча б намітити фундаментальні протиріччя, що містяться в аристотелевских творах "De generatione" і "Метеорологіка", на яких між тим він засновує свої спостереження. Фактично думка Хумна і його сучасників не виходить за рамки "якісної" фізики, а її інтерпретація представляє собою тлумачення не стільки феноменів, скільки текстів.
Зате багато філософські питання вирішувалися в рамках теології, з якою філософія в середні століття утворює нерозривну єдність, а деякі теологічні проблеми набували філософську забарвлення. Саме цей факт мав, мабуть, на увазі Феодор II Дука Ласкаріс, коли говорив як про нову межах філософії про її своєрідному схрещуванні з теологією, про замикання всякої філософської думки на Христі, на християнському вченні. Історія взаємин теології і філософії - це постійне прагнення першою до абсолютного панування над другою, до зведення філософії до ролі своєї служниці (бо аксіома "philosophia - ancilla theologiae", вперше сформульована на християнському Сході, але що отримала визнання на Заході, була поширена і в пізньої Візантії і, навпаки, відчайдушні і найчастіше приречені па невдачу спроби філософії звільнитися з-під опіки, відстояти своє право на автономне існування. З точки зору нашої теми цей факт має фундаментальне значення, так як на шляху вільного науково-філософського пошуку стояв грізний заслін. "Ми живемо в такі часи, коли небезпечно намагатися вигадувати", - говорить Георгій Схоларій. Нарешті, не сприяє виявленню нового в пізньовізантійської філософії і горезвісний візантійський консерватизм, принципова орієнтація візантійців на традицію, на освячені нею і що йдуть п. год глибини століть установки, переконання в тому, що найбільш древня ідеологія і є найдостовірніша і що все, що можна було сказати, вже сказано древніми. Тому при оцінці реальних досягнень візантійської науки і культури останніх століть існування імперії не можна, очевидно, виходити з сучасного поняття новаторства і оригінальності. Культура того часу залишається переважно енциклопедичної та риторичної, істинним каталізатором творчого натхнення вважалася "мимесис", або імітація, творів античних авторів, усвідомлене прагнення наслідувати їх, створити щось, їм адекватне. Запозичення розумілося як творчість, а нововведення аж ніяк не розглядалося як заслуговує похвали. "Адже нинішні мудреці зневажають того, хто говорить щось нове, уподібнюючи це квакання жаби болотної", - говорить Никифор Григора. Мало того, нове різко засуджувалося. Показовою в цьому відношенні зазначена Григорій в його "Антілогіі" позиція не названого на ім'я учня Варлаама калабрійського, який різко нападав на візантійських учених за те, що вони "настільки явно займають мову і розум нездорової балаканиною, що їх дозволено порівняти в цьому відношенні тільки з авторами міфів; ж з усього для них не було б нічого більш корисного , що говорити і слухати, що-небудь більш нове, а не схилятися вічно тільки перед знайденим раніше і застарілим ".
При подібних теоретичних установках важко очікувати, щоб ідея справжнього наукового прогресу оволодівала умами візантійських мислителів. І тим не менше життя брало своє, і нові віяння стали виразно відчуватися не тільки в загальному інтелектуальному кліматі імперії, але і в більш спеціальних областях філософського знання. Зайве нагадувати, що по більшій частині ці нові явища в філософії не лежать на поверхні, не виражені відкрито, вони імпліцитно, підспудно, виявлялися лише в ході релігійно-філософських суперечок, які велися у Візантії в XIV-XV ст. і виявилися не стільки у створенні нової наукової і філософської проблематики, скільки в інший розстановці акцентів, у зміні порівняльної значимості окремих дисциплін. Все це тим не менш плідно відбивалося на сучасній системі знання, яка як і раніше залишалася енциклопедичної.
Так, з точки зору гносеології та епістемології представляє чималий інтерес затіяна Варлаамом Калабрійським суто схоластична, на перший погляд, дискусія, в якій взяли участь усі найбільші богослови і філософи XIV ст. (Григорій Палама, Никифор Григора, Григорій АКіндін, Ніл Кавасила, Димитрій Кідоніс та ін), - дискусія про правомочність використання для доказу і пізнання Бога силогістичної методу. Суть дискусії полягала в тому, що майже всі названі візантійські мислителі (за винятком Кідоніса) висунули в полеміці з латинськими схоластами, і перш за все з "одержимим силогізмами" Фомою Аквінським (так обізвав його Ніл Кавасила), а також у полеміці між собою (хоча в даному пункті відмінність між ними зводилося до нюансів) положення про принципову незастосовності силогізму в сфері божественного, особливо силогізму аподиктическому (для діалектичного Варлаам Калабрійський начебто робив виняток) 8. Оскільки ж аж до Декарта сіллогістіка вважалася найбільш ефективним методом наукового дослідження (мало не синонімом павуки), то мова, очевидно, йшла про принципову неможливість робити геологічні висновки, грунтуючись на даних науки, - хід думки, змушує згадати про висновки Дунса Скота. Як і він, візантійці були схильні негативно відповідати на питання про можливість осягнути безперечну і абсолютну (тобто божественну) істину природним шляхом, тобто розумом людини, не осяяним особливим, немеркнучим (нетварним) світлом. Як і у нього, прийнятий ними таким чином постулат про відсутність безпосереднього зв'язку між наукою і теологією приводив їх до одного з двох можливих висновків: слід було або теологію визнати сумнівною, або науку оголосити неспроможною. По суті, кожен з візантійських мислителів (свідомо чи несвідомо - питання інше, але безумовно у відповідності зі своїми переконаннями і ідеологічними уподобаннями) повинен був зробити для себе цей вибір, який і розвів їх по різні сторони барикади.
Палама і його прихильники абсолютно недвозначно зробили ставку на відвертий ірраціоналізм і містику, сховавшись в кінці кінців в "слонової кістки вежі ісихазму" (вираз р. Подскальскі) і сподіваючись на можливість за допомогою Ісіхій абсолютно реально увійти в єднання з божеством, споглядати його вже в цій життя перетвореними тілесними очима. І хоча саме у Палами зустрічається цікаві висловлювання про "подвійну істину", ясно, проте, що витлумачував він цю ідею вельми своєрідно. Обидва види істини у Палами аж ніяк не рівнозначні: тоді як перша з них - богонатхненний, друга, тобто та, яка осягається "зовнішньої філософією", значно поступається перком за своєю цінністю - вона не несе спасіння і взагалі не обов'язкова. Виникає питання: чи можна визнати другу істину взагалі?
Що ж стосується Варлаама та його послідовників (найчастіше невдячних, аж ніяк не схильних афішувати свою прихильність ідеям Варлаама і навіть брали участь - як Ніл Кавасила - у переслідуваннях на нього), то їхня позиція видається більш багатою відтінками, менш систематичної і послідовною. Залишаючись за типом свого мислення у сфері схоластичних міркувань про божество (зокрема, допускалася можливість простого причинного докази існування бога), щиро вважаючи себе найбільш правими захисниками віри, вони тим не менш, визнаючи необхідність поєднання в науковому методі силогістичної, дедуктивного знання з індуктивним, емпіричним (наприклад, Григора), практично йшли до вивчення матеріального світу і його закономірностей, звільняючи філософію і науку від яких би то не було зобов'язань перед теологією. Саме це мав на увазі, ймовірно ісихасти Філофей Коккін, коли нападав на Григору за те, що той не підпорядковує світську грецьку філософію (як служницю) вищої і справжньої мудрості (тобто богослов'я). Саме акцент на пізнанні одиничних речей створеного світу як найбільш реальних та відповідних отриманим з емпірії (universalia stint nomina, post rem) створює не позбавлене, як здається, підстав враження про наявність у такому підході латентних елементів номіналізму (принаймні у світогляді Варлаама), а тим самим стихійного матеріалізму, хоча в цілому світогляд даної групи філософів залишалося, звичайно ж, суто ідеалістичним. І саме в цьому сенсі видається можливим, дещо спрощуючи історичну дійсність і враховуючи висловлювання Маркса про матеріалістичному характер середньовічного номіналізму, розглядати номиналистическое тенденції у навчанні Варлаама як перше вираження матеріалізму у Візантії. У самому справі, положення Маркса про матеріалістичному характер середньовічного номіналізму "імпліцитно містить думку про те, що в рамках самої теології можуть виникнути перед посилки матеріалістичного вирішення питання про ставлення природи і мислення людини". Матеріалістичний характер номіналізму пізньої схоластики доводиться, крім усього іншого, також його зв'язком з наукою, з номиналистическим корінням сучасної фізики.
У ході полемічної боротьби були висловлені й такі думки, які можуть кваліфікуватися як елементи стихійної діалектики, передбачаються в якійсь мірі ідеї Канта. Так, сам Григорій Палама, намагаючись обгрунтувати свою основну ідею повної недоступності, трансцен дентності і "внемірності" Бога і разом з тим його самооб'явлення світу, іманентності йому і його реального у ньому присутності, виявляє ознаки антиномічній мислення. Його далеким попередником і це був Псевдо-Діонісій Ареопагіт. Варлаам Калабрійський і Ніл Кавасила розвивали цікаву теорію пізнання, згідно з якою будь-яка річ є насправді "річчю в собі", так як ми пізнаємо і доводимо не її сутність, яка недовідна, але "те, що її оточує", лише ті властивості, які даної речі сутнісно личать: все, що ми знаємо про істоту, повідомляється або через чуттєве сприйняття, як у випадку з одиничними речами і взагалі з усім осягається за допомогою почуттів, або ж за допомогою міркування і розуму, як у випадку з Універсалом або математичними положеннями, довідність яких поширюється як на суттєві акциденції. Виявляються, нарешті, у Варлаама і деякі положення, що нагадують ідеї Декарта.
Особливо слід відзначити позицію Димитрія Кідоніса, яка в питанні про пізнання істотно відрізнялася від позиції зазначеної групи візантійських мислителів. Вище вже йшлося про те, що саме з ім'ям Димитрія Кідоніса пов'язані насамперед вторгнення західної схоластики у візантійську науку, "еллінізація" томізму і поява в імперії його особливою, місцевої редакції. Димитрій Кідоніс не тільки перекладав праці "ангельського доктора" на грецький і тим самим сприяв поширенню томізму у Візантії, але й асимілював його основні ідеї. Виходячи з основного завдання (а її ставив перед собою і Фома Аквінський) - обгрунтувати "симфонію" розуму і віри, Кідоніс показує амбівалентність людського пізнання як знаходиться з волі творця десь посередині між чисто духовним і чуттєвим. Завдяки причетності до духовної сфери людське пізнання осягає через безпосереднє споглядання первинні ідеї, щоб потім при подальшому самостійному осмисленні осягнути також і поодинокі істини, і логічні наслідки, у той час як здатність людини до чуттєвого сприйняття робить для нього можливим, у свою чергу, перехід від емпірії до згаданих первинним принципам. До цього, і сутності, і зводиться розумовий процес, який Кідоніс позначає терміном. На його думку, саме для розуміння принципів, які перебувають за межами одиничних речей, поза матерії, людині дано силогізм: що ж стосується здатного до висновків мислення, то це дар божий, необхідний не тільки для всіх областей повсякденному житті, але перш за все для того, щоб шукати і знаходити самого Бога. Відібрати в людини цю здатність - значить звести його до рівня тварини. Звертає на себе, проте, увагу те, що, вважаючи Бога сверхсущностью, незбагненною для людини, Кідоніс постулює лише здатність розуму виводити ідею Бога з аналогії світу речей, за допомогою більш-менш подібних образів і порівнянь.
Рисою, що об'єднувала Димитрія Кідоніса з Варлаамом і його однодумцями в єдиний гуманістичний табір, була реабілітація та апологія людського розуму - риса, що протистоїть містичного антиинтеллектуализмом ісихастів і знайшла пізніше кульмінаційне вираження у вченні Пліфон (він, щоправда, у відповідності з принципами своєї "вічної філософії" посилається на довгу традицію, що йде в
глиб століть - до Зороастру) про людський розум як про могутню і божественне засобі пізнання. У "науці про чесноти" Пліфон дав гуманістичну, інтелектуалістів - ську трактування моралі: людина, на думку Пліфон, створений для того, щоб спостерігати з усією проникливістю, на яку він здатний, природу речей, їх співвідношення та причини їх становлення. Досконалість людини не досяжно ні в екстазі, ні в містику - воно досягти тільки в науці. Ключова чеснота покликана, на думку філософа, забезпечити найкращі умови для діяльності ratio, для наукового та філософського осмислення дійсності. "(Фpоvnois, - говорить він, - це остання і найдосконаліша частина чесноти, це стан духу, яке спостерігатиме реально існуючі речі, щоб зрозуміти , якою саме кожна з них є ". Пліфон підкреслює величезну перевагу вченого людини над неученим: перший розглядає будь-яку річ, виходячи з власного розуму, другий керується догмою замість розуму. Пліфон висловлює вельми знаменну в устах гуманіста думка про те, що пізнання людських справ є найбільш корисним, тому що стосується речей, близьких нам самим. Друга частина фpоvnois як основний чесноти - це "фізика". Вона також робить чималий внесок у вищу щастя перш за все тому, що дозволяє людині жити тим кращим, що в ньому є, - розумом , застосовувати його для пізнання всесвіту, щоб зрозуміти, що є кожна з речей, завдяки чому вона виникає, на що здатна за своєю природою і на що не здатна. Весь цей пасаж твори Пліфон не без підстави називають "гімном розуму і науці".
Разом з тим філософам палеологовской епохи аж ніяк не була чужою успадкована від античності ідея слабкості людської природи, песимістичний погляд на долю людини. Дотримуючись стародавніх, візантійці (наприклад, Іоанн Аргіропул і Віссаріон Нікейський) вважали, що для людини краще було б взагалі не народитися, ніж піддавати себе всім невтішним примхам і випробуванням життя, а тим більше смерті, перед законами якої людина безсилий. Правда, ставлячи те ж питання ("що краще для людини - взагалі не народитися або все ж таки народитися і жити"), Феодор Метохит на відміну від Івана, і Віссаріона дає позитивну відповідь, хоча саме йому належить найбільш песимістична концепція, згідно з якою світ - цей "всесвітній театр" - є обителлю скорботи і зла. У ньому царює Тиха, наш підступний і лукавий попутник, поведінка якої незбагненно, алогічно, не підпорядковане доводам розуму, світ і люди для якої - тільки іграшка. Приголомшливий образ невблаганною і всемогутній Тихі, що сполучає всіх людей спільністю долі, міститься в "Етікосе" Метохіта: людство подана їм барахтающимися в кайданах Тихі, як в одній загальній величезної риболовної мережі, переповненій здобиччю. Подібне уявлення про загальну мінливості, мінливості, ненадійності і хиткості всіх земних взаємозв'язків в житті як окремої людини, так і цілих країн і народів - загальне місце у філософській та риторичної літературі Візантії XIV-XV ст.
Особливості філософської думки у Візантії XIV-XV ст.
Виконав:
Калінінград 2009
Перш ніж ставити питання про нові явища у візантійській філософії, необхідно усвідомити, що слід розуміти під філософією в системі знань у Візантії і існувала вона там взагалі.
Дійсно, про філософію у власному розумінні слова вести мову стосовно імперії XIV-XV ст. не так-то просто: у незліченних коментарях до творів Аристотеля та інших античних авторів переслідувалися скоріше не філософські, а філологічні або ж навчальні ("шкільна філософія") цілі. Навіть, здавалося б, спеціальні філософсько-космологічні трактати Никифора Хумна про природу світу, про первинні і простих тілах виявляються насправді псевдофілософські і нагадують швидше ludus intellectualis, вправа в діалектичних контроверза, ніж серйозне дослідження про чотири елементи. Хумн не робить спроб не тільки подолати, але навіть хоча б намітити фундаментальні протиріччя, що містяться в аристотелевских творах "De generatione" і "Метеорологіка", на яких між тим він засновує свої спостереження. Фактично думка Хумна і його сучасників не виходить за рамки "якісної" фізики, а її інтерпретація представляє собою тлумачення не стільки феноменів, скільки текстів.
Зате багато філософські питання вирішувалися в рамках теології, з якою філософія в середні століття утворює нерозривну єдність, а деякі теологічні проблеми набували філософську забарвлення. Саме цей факт мав, мабуть, на увазі Феодор II Дука Ласкаріс, коли говорив як про нову межах філософії про її своєрідному схрещуванні з теологією, про замикання всякої філософської думки на Христі, на християнському вченні. Історія взаємин теології і філософії - це постійне прагнення першою до абсолютного панування над другою, до зведення філософії до ролі своєї служниці (бо аксіома "philosophia - ancilla theologiae", вперше сформульована на християнському Сході, але що отримала визнання на Заході, була поширена і в пізньої Візантії і, навпаки, відчайдушні і найчастіше приречені па невдачу спроби філософії звільнитися з-під опіки, відстояти своє право на автономне існування. З точки зору нашої теми цей факт має фундаментальне значення, так як на шляху вільного науково-філософського пошуку стояв грізний заслін. "Ми живемо в такі часи, коли небезпечно намагатися вигадувати", - говорить Георгій Схоларій. Нарешті, не сприяє виявленню нового в пізньовізантійської філософії і горезвісний візантійський консерватизм, принципова орієнтація візантійців на традицію, на освячені нею і що йдуть п. год глибини століть установки, переконання в тому, що найбільш древня ідеологія і є найдостовірніша і що все, що можна було сказати, вже сказано древніми. Тому при оцінці реальних досягнень візантійської науки і культури останніх століть існування імперії не можна, очевидно, виходити з сучасного поняття новаторства і оригінальності. Культура того часу залишається переважно енциклопедичної та риторичної, істинним каталізатором творчого натхнення вважалася "мимесис", або імітація, творів античних авторів, усвідомлене прагнення наслідувати їх, створити щось, їм адекватне. Запозичення розумілося як творчість, а нововведення аж ніяк не розглядалося як заслуговує похвали. "Адже нинішні мудреці зневажають того, хто говорить щось нове, уподібнюючи це квакання жаби болотної", - говорить Никифор Григора. Мало того, нове різко засуджувалося. Показовою в цьому відношенні зазначена Григорій в його "Антілогіі" позиція не названого на ім'я учня Варлаама калабрійського, який різко нападав на візантійських учених за те, що вони "настільки явно займають мову і розум нездорової балаканиною, що їх дозволено порівняти в цьому відношенні тільки з авторами міфів; ж з усього для них не було б нічого більш корисного , що говорити і слухати, що-небудь більш нове, а не схилятися вічно тільки перед знайденим раніше і застарілим ".
При подібних теоретичних установках важко очікувати, щоб ідея справжнього наукового прогресу оволодівала умами візантійських мислителів. І тим не менше життя брало своє, і нові віяння стали виразно відчуватися не тільки в загальному інтелектуальному кліматі імперії, але і в більш спеціальних областях філософського знання. Зайве нагадувати, що по більшій частині ці нові явища в філософії не лежать на поверхні, не виражені відкрито, вони імпліцитно, підспудно, виявлялися лише в ході релігійно-філософських суперечок, які велися у Візантії в XIV-XV ст. і виявилися не стільки у створенні нової наукової і філософської проблематики, скільки в інший розстановці акцентів, у зміні порівняльної значимості окремих дисциплін. Все це тим не менш плідно відбивалося на сучасній системі знання, яка як і раніше залишалася енциклопедичної.
Так, з точки зору гносеології та епістемології представляє чималий інтерес затіяна Варлаамом Калабрійським суто схоластична, на перший погляд, дискусія, в якій взяли участь усі найбільші богослови і філософи XIV ст. (Григорій Палама, Никифор Григора, Григорій АКіндін, Ніл Кавасила, Димитрій Кідоніс та ін), - дискусія про правомочність використання для доказу і пізнання Бога силогістичної методу. Суть дискусії полягала в тому, що майже всі названі візантійські мислителі (за винятком Кідоніса) висунули в полеміці з латинськими схоластами, і перш за все з "одержимим силогізмами" Фомою Аквінським (так обізвав його Ніл Кавасила), а також у полеміці між собою (хоча в даному пункті відмінність між ними зводилося до нюансів) положення про принципову незастосовності силогізму в сфері божественного, особливо силогізму аподиктическому (для діалектичного Варлаам Калабрійський начебто робив виняток) 8. Оскільки ж аж до Декарта сіллогістіка вважалася найбільш ефективним методом наукового дослідження (мало не синонімом павуки), то мова, очевидно, йшла про принципову неможливість робити геологічні висновки, грунтуючись на даних науки, - хід думки, змушує згадати про висновки Дунса Скота. Як і він, візантійці були схильні негативно відповідати на питання про можливість осягнути безперечну і абсолютну (тобто божественну) істину природним шляхом, тобто розумом людини, не осяяним особливим, немеркнучим (нетварним) світлом. Як і у нього, прийнятий ними таким чином постулат про відсутність безпосереднього зв'язку між наукою і теологією приводив їх до одного з двох можливих висновків: слід було або теологію визнати сумнівною, або науку оголосити неспроможною. По суті, кожен з візантійських мислителів (свідомо чи несвідомо - питання інше, але безумовно у відповідності зі своїми переконаннями і ідеологічними уподобаннями) повинен був зробити для себе цей вибір, який і розвів їх по різні сторони барикади.
Палама і його прихильники абсолютно недвозначно зробили ставку на відвертий ірраціоналізм і містику, сховавшись в кінці кінців в "слонової кістки вежі ісихазму" (вираз р. Подскальскі) і сподіваючись на можливість за допомогою Ісіхій абсолютно реально увійти в єднання з божеством, споглядати його вже в цій життя перетвореними тілесними очима. І хоча саме у Палами зустрічається цікаві висловлювання про "подвійну істину", ясно, проте, що витлумачував він цю ідею вельми своєрідно. Обидва види істини у Палами аж ніяк не рівнозначні: тоді як перша з них - богонатхненний, друга, тобто та, яка осягається "зовнішньої філософією", значно поступається перком за своєю цінністю - вона не несе спасіння і взагалі не обов'язкова. Виникає питання: чи можна визнати другу істину взагалі?
Що ж стосується Варлаама та його послідовників (найчастіше невдячних, аж ніяк не схильних афішувати свою прихильність ідеям Варлаама і навіть брали участь - як Ніл Кавасила - у переслідуваннях на нього), то їхня позиція видається більш багатою відтінками, менш систематичної і послідовною. Залишаючись за типом свого мислення у сфері схоластичних міркувань про божество (зокрема, допускалася можливість простого причинного докази існування бога), щиро вважаючи себе найбільш правими захисниками віри, вони тим не менш, визнаючи необхідність поєднання в науковому методі силогістичної, дедуктивного знання з індуктивним, емпіричним (наприклад, Григора), практично йшли до вивчення матеріального світу і його закономірностей, звільняючи філософію і науку від яких би то не було зобов'язань перед теологією. Саме це мав на увазі, ймовірно ісихасти Філофей Коккін, коли нападав на Григору за те, що той не підпорядковує світську грецьку філософію (як служницю) вищої і справжньої мудрості (тобто богослов'я). Саме акцент на пізнанні одиничних речей створеного світу як найбільш реальних та відповідних отриманим з емпірії (universalia stint nomina, post rem) створює не позбавлене, як здається, підстав враження про наявність у такому підході латентних елементів номіналізму (принаймні у світогляді Варлаама), а тим самим стихійного матеріалізму, хоча в цілому світогляд даної групи філософів залишалося, звичайно ж, суто ідеалістичним. І саме в цьому сенсі видається можливим, дещо спрощуючи історичну дійсність і враховуючи висловлювання Маркса про матеріалістичному характер середньовічного номіналізму, розглядати номиналистическое тенденції у навчанні Варлаама як перше вираження матеріалізму у Візантії. У самому справі, положення Маркса про матеріалістичному характер середньовічного номіналізму "імпліцитно містить думку про те, що в рамках самої теології можуть виникнути перед посилки матеріалістичного вирішення питання про ставлення природи і мислення людини". Матеріалістичний характер номіналізму пізньої схоластики доводиться, крім усього іншого, також його зв'язком з наукою, з номиналистическим корінням сучасної фізики.
У ході полемічної боротьби були висловлені й такі думки, які можуть кваліфікуватися як елементи стихійної діалектики, передбачаються в якійсь мірі ідеї Канта. Так, сам Григорій Палама, намагаючись обгрунтувати свою основну ідею повної недоступності, трансцен дентності і "внемірності" Бога і разом з тим його самооб'явлення світу, іманентності йому і його реального у ньому присутності, виявляє ознаки антиномічній мислення. Його далеким попередником і це був Псевдо-Діонісій Ареопагіт. Варлаам Калабрійський і Ніл Кавасила розвивали цікаву теорію пізнання, згідно з якою будь-яка річ є насправді "річчю в собі", так як ми пізнаємо і доводимо не її сутність, яка недовідна, але "те, що її оточує", лише ті властивості, які даної речі сутнісно личать: все, що ми знаємо про істоту, повідомляється або через чуттєве сприйняття, як у випадку з одиничними речами і взагалі з усім осягається за допомогою почуттів, або ж за допомогою міркування і розуму, як у випадку з Універсалом або математичними положеннями, довідність яких поширюється як на суттєві акциденції. Виявляються, нарешті, у Варлаама і деякі положення, що нагадують ідеї Декарта.
Особливо слід відзначити позицію Димитрія Кідоніса, яка в питанні про пізнання істотно відрізнялася від позиції зазначеної групи візантійських мислителів. Вище вже йшлося про те, що саме з ім'ям Димитрія Кідоніса пов'язані насамперед вторгнення західної схоластики у візантійську науку, "еллінізація" томізму і поява в імперії його особливою, місцевої редакції. Димитрій Кідоніс не тільки перекладав праці "ангельського доктора" на грецький і тим самим сприяв поширенню томізму у Візантії, але й асимілював його основні ідеї. Виходячи з основного завдання (а її ставив перед собою і Фома Аквінський) - обгрунтувати "симфонію" розуму і віри, Кідоніс показує амбівалентність людського пізнання як знаходиться з волі творця десь посередині між чисто духовним і чуттєвим. Завдяки причетності до духовної сфери людське пізнання осягає через безпосереднє споглядання первинні ідеї, щоб потім при подальшому самостійному осмисленні осягнути також і поодинокі істини, і логічні наслідки, у той час як здатність людини до чуттєвого сприйняття робить для нього можливим, у свою чергу, перехід від емпірії до згаданих первинним принципам. До цього, і сутності, і зводиться розумовий процес, який Кідоніс позначає терміном. На його думку, саме для розуміння принципів, які перебувають за межами одиничних речей, поза матерії, людині дано силогізм: що ж стосується здатного до висновків мислення, то це дар божий, необхідний не тільки для всіх областей повсякденному житті, але перш за все для того, щоб шукати і знаходити самого Бога. Відібрати в людини цю здатність - значить звести його до рівня тварини. Звертає на себе, проте, увагу те, що, вважаючи Бога сверхсущностью, незбагненною для людини, Кідоніс постулює лише здатність розуму виводити ідею Бога з аналогії світу речей, за допомогою більш-менш подібних образів і порівнянь.
Рисою, що об'єднувала Димитрія Кідоніса з Варлаамом і його однодумцями в єдиний гуманістичний табір, була реабілітація та апологія людського розуму - риса, що протистоїть містичного антиинтеллектуализмом ісихастів і знайшла пізніше кульмінаційне вираження у вченні Пліфон (він, щоправда, у відповідності з принципами своєї "вічної філософії" посилається на довгу традицію, що йде в
глиб століть - до Зороастру) про людський розум як про могутню і божественне засобі пізнання. У "науці про чесноти" Пліфон дав гуманістичну, інтелектуалістів - ську трактування моралі: людина, на думку Пліфон, створений для того, щоб спостерігати з усією проникливістю, на яку він здатний, природу речей, їх співвідношення та причини їх становлення. Досконалість людини не досяжно ні в екстазі, ні в містику - воно досягти тільки в науці. Ключова чеснота покликана, на думку філософа, забезпечити найкращі умови для діяльності ratio, для наукового та філософського осмислення дійсності. "(Фpоvnois, - говорить він, - це остання і найдосконаліша частина чесноти, це стан духу, яке спостерігатиме реально існуючі речі, щоб зрозуміти , якою саме кожна з них є ". Пліфон підкреслює величезну перевагу вченого людини над неученим: перший розглядає будь-яку річ, виходячи з власного розуму, другий керується догмою замість розуму. Пліфон висловлює вельми знаменну в устах гуманіста думка про те, що пізнання людських справ є найбільш корисним, тому що стосується речей, близьких нам самим. Друга частина фpоvnois як основний чесноти - це "фізика". Вона також робить чималий внесок у вищу щастя перш за все тому, що дозволяє людині жити тим кращим, що в ньому є, - розумом , застосовувати його для пізнання всесвіту, щоб зрозуміти, що є кожна з речей, завдяки чому вона виникає, на що здатна за своєю природою і на що не здатна. Весь цей пасаж твори Пліфон не без підстави називають "гімном розуму і науці".
Разом з тим філософам палеологовской епохи аж ніяк не була чужою успадкована від античності ідея слабкості людської природи, песимістичний погляд на долю людини. Дотримуючись стародавніх, візантійці (наприклад, Іоанн Аргіропул і Віссаріон Нікейський) вважали, що для людини краще було б взагалі не народитися, ніж піддавати себе всім невтішним примхам і випробуванням життя, а тим більше смерті, перед законами якої людина безсилий. Правда, ставлячи те ж питання ("що краще для людини - взагалі не народитися або все ж таки народитися і жити"), Феодор Метохит на відміну від Івана, і Віссаріона дає позитивну відповідь, хоча саме йому належить найбільш песимістична концепція, згідно з якою світ - цей "всесвітній театр" - є обителлю скорботи і зла. У ньому царює Тиха, наш підступний і лукавий попутник, поведінка якої незбагненно, алогічно, не підпорядковане доводам розуму, світ і люди для якої - тільки іграшка. Приголомшливий образ невблаганною і всемогутній Тихі, що сполучає всіх людей спільністю долі, міститься в "Етікосе" Метохіта: людство подана їм барахтающимися в кайданах Тихі, як в одній загальній величезної риболовної мережі, переповненій здобиччю. Подібне уявлення про загальну мінливості, мінливості, ненадійності і хиткості всіх земних взаємозв'язків в житті як окремої людини, так і цілих країн і народів - загальне місце у філософській та риторичної літературі Візантії XIV-XV ст.
Питається, проте, що ж у цьому нового? Адже й раніше богиня Тиха (вторинна в античному пантеоні, предмет постійних риторских спорів у елліністичної Греції) не переставала володіти умами візантійців, з'являючись щоразу, коли наступали періоди соціальних криз. Але, по-перше, раніше такі уявлення не виходили ще, па думку, за рамки того, що можна було б назвати, мабуть, "повсякденним паганізмом", і не означали ще свідомого протиставлення Тихі і офіційної доктрини божественного Провидіння. Тільки в XIV-XV ст. традиційна тема долі і невідворотної необхідності розкрила свої можливості, стала висуватися в якості альтернативи доктрині божественного Провидіння, придбавши яскраво виражене світоглядне значення.
По-друге, песимізм Метохіта і йому подібних - це новий тип песимізму, який в дусі епохи направляє своє вістря в інший бік від християнської ідеї гріховності, який бачить біду людини там, де раніше бачили його провину, який споглядає незбагненні сліпі стихійні сили року, хаосу, фатуму, але дає їм своє, іноді дуже далеке від церковного вчення тлумачення. Показовими, наприклад, результати дослідження, згідно з яким трактування візантійцями смерті і того, що чекає на людину за межами життя (тобто основних питань етики), носила найчастіше, як виявилося, нехристиянський характер 23. У незліченних монодії і Житія візантійські автори, описуючи останні години життя своїх персонажів, уникали прямо говорити про mysterium iremendum, про очікування чотирьох novissima, розчиняючи (страх смерті) або в платонівської ідеї вічного кругообігу життя, яка ніколи не пропадала (вона є і у Пліфон , і у Пселла), або й естетичних емоціях, що виражався у риторичному декорі, в уснащеніі складу ремінісценціями з античної міфології та класичними мета - форою (наприклад, у Пліфон смерть - це всього лише довгу подорож в чужу країну, мало того, ока у нього ж - шлях до безсмертя). Ідеал смерті в уявленні гуманістично освіченого візантійця досліджуваної епохи - це ідеал смерті мудрою і спокійною, виконаної самовладання, людської гідності і, по суті, подоланою, "знятої" завдяки славі, придбаної за життя науковим та літературною творчістю.
Іноді вважають, що на такого роду уявленнях У пізньовізантійський час, "можливо, позначається вплив пліфоновского язичництва". Чи не правильніше, однак, вважати, що сама епоха (Ренесанс) формувала подібні погляди і умонастрої і породила в кінці кінців Пліфон з його неоязичництво? До речі кажучи, Пліфон значною мірою подолав згадану песимістичну традицію. Згідно з його оптимістичній концепції, космос - це прекрасний і піднесений, існуючий за законами загальної необхідності порядок, в якому людина може відчувати себе в безпеці. Створюючи суворо детерминистское вчення про загальну зумовленості речей, явищ і процесів (хоча і нематеріальними, надприродними причинами), заперечуючи випадковість і постулюючи закон загальної абсолютної необхідності, Пліфон прагне зберегти тезу про свободу волі, запропонувавши з цією метою своє розуміння свободи. Він підкреслює, що саме через помилкове розуміння свободи виникло уявлення про мниму несумісності понять свобода і необхідність. На його думку, справжня свобода волі полягає не в тому, щоб боятися загальної та абсолютної необхідності, а в тому, щоб діяти у відповідності з нею . Тільки в цьому випадку людина може бути вільним і щасливим. Коли ж він не бере до уваги необхідність, коли "він, більше того, діє наперекір їй, то перетворюється на раба нижчих імпульсів душі. По суті, ми маємо тут справу з концепцією свободи волі як пізнаної необхідності, хоча і трактованої в суто ідеалістичному плані.
Таким чином, можна зробити висновок, що у Візантії в рамках як песимістичній, так і оптимістичній концепції виявилося прагнення (усвідомлене або інстинктивне - питання інше) відшукати філософське рішення проблеми детермінізму і свободи волі, не покладаючись тільки на офіційну доктрину божественного Провидіння. У самому справі, керувався людина, приймаючи будь-яке рішення, представленням про загальну мінливості всього земного, яким править випадок (тут особливу цінність повинна була б придбати так звана kairisite Никифор Григора, його вчення про облік всіх "нескінченно малих", про умови правильної оцінки ситуації та безпомилкового вибору оптимально сприятливого моменту для втручання з метою змінити стан справ)? Або ж людина бачила себе зобов'язаним дотримуватися закону фатальною необхідності? Але в обох випадках вибір людини визначався, як вважали, волею того, чиї шляху завжди вважалися несповідимими для істинних синів церкви. Ортодоксально мислячі християнські ідеологи гостро відчували ці тенденції і боролися проти них усіма були в їх розпорядженні засобами. Недарма Матвій Камаріот, послідовно розглядаючи і спростовуючи всі постулати Пліфон, не втомлюється повторювати, що Пліфон не має нічого спільного з християнами, що кожна людина, яка вірить в долю чи навіть тільки користується цим словом, перестає бути християнином і повинен бути виключений з громади віруючих .
Особливу функцію в процесі емансипації філософських ідей виконував возрождающийся платонізм, який по суті ставав філософською основою візантійського гуманізму, "інтелектуальним капіталом" гуманістично мислячих діячів візантійської культури, девізом яких могли б стати слова Михайла Апостоліс про те, що любов до божественного Платону пронизала його серце. Майже всі найбільш яскраві представники цієї гуманістичної культури (наприклад, Фома Магістр, Максим Плануд, Мануїл Мосхопул, філософ Йосип, Феодор Метохит, Никифор Григора, Георгій Геміст Пліфон, Віссаріон Нікейський, Михайло Апостоліс, Іоанн Аргіропул та ін) були платониками. Дещо осторонь від них стоять Никифор Хумн з його синкретичним прагненням примирити Платона з Аристотелем і обох їх з християнством (при цьому він відкидав платонівське вчення про ідеї з точки зору християнської метафізики: вічність і самостійність ідей, їх переважне буття він відкидав так само, як вічність Нестворений матерії), Варлаам Калабрійський, Димитрій Кідоніс, Григорій АКіндін, Іоанн Хортасмен, Георгій Схоларій з їх явним перевагою схоластичного методу та ін Зрозуміло, платонізм і представників даного кола був далеко не однорідним. Нерідко й у них захоплення Платоном виливалося у формальне наслідування йому. Зокрема, в XIV-XV ст. у візантійській літературі став широко використовуватися в якості зразка платонівський діалог, знаменуючи собою відмову від настільки улюбленого візантійцями раніше методу питань і відповідей, методу еротапокрісіса. Наприклад, в діалогах Григорія "Флорентій" і "Філоматіс" ясно відчуваються інтонації, мовні звороти, улюблені слівця героїв платонівських діалогів. Недарма такого роду платонізм став предметом насмішок.
Так, Микола Кавасила досить дотепно висміяв "платонізм" Никифор Григор'єв (він назвав Григору "наслідувачем Платона"), який на платонівська манер іменував свої твори діалогами і вводив в них висловлювання, часто зустрічаються в працях Платона. Мато того, у творах Григір відзначається величезне число текстуальних і смислових запозичень з Платона, що свідчать про серйозну начитаності автора в платонівських текстах; добре видно у Григор'єв також неоплатонічний нашарування концептуального характеру. Наприклад, що міститься в його "Спростування" визначення поняття "Бог" у порівнянні з відповідними міркуваннями Гребля про Єдиний та Порфирія про Бога та інтелекті наочно свідчить про неоплатонічної природі божества Григора. Але найбільш повно і послідовно прихильність платонізму проявилася у вченні Пліфон. Радикальний, переосмислений платонізм починає висуватися у Пліфон в якості альтернативи офіційної релігії, основи для побудови нової універсальної системи, яку він протиставив існували віросповідань (насамперед християнству) 34. Пліфон вільно обертається в сфері платонівської думки, спираючись в першу оче редь на ті її елементи, які мали в собі антитезу принципам християнського богослов'я. Такі платонівські теми, як вічне буття Бога і співвічність йому матеріального світу, з'явилися для Пліфон аксіомою, яка дозволила йому повстати проти одного з головних пунктів християнської віри - християнської догми про створення Богом матеріального світу з нічого. "Всесвіт вічна, оскільки виникла з Зевсом ... вона не розпочато в часі і ніколи не буде мати кінця", - говорив він. Створений уявою Пліфон пантеон богів на чолі з Пантократором Зевсом - це якесь наднебесного світобудову, де кожен з богів існує окремо і всі разом у єдиному. З пліфоновского пояснення організації світобудови можна зробити висновок, що його структуру він мислив як щось подібне проголошеної Микола Кузанський explicatio вищого божества (хоча адекватного грецького терміна Пліфон не виробив), як його проекцію, саморозгортання і нескінченне самопоширення в якості єдиної і єдиної основи. Всі ланки онтологічної картини світу в цій основі спочатку існують, згідно Пліфон, в єдності, а в результаті згаданого саморозгортання отримують самостійність і можуть бути відмінними один від одного. Особливо добре видно принципи пліфоновской онтологічної структури світу з його 16-го гімну Зевсу: "Виробник і всемогутній володар всього, що, все в собі самому укладаючи (приховуючи) воєдино і нероздільно, потім випускає кожну річ з себе особливо, роблячи таким чином своє творіння чимось закінчено єдиним і цілісним ".
Раціоналізм, філософічність, розсудливість, властиві пліфоновскому мислення, його прагнення дати визначення божеству, розкрити його конкретну сутність значною мірою позбавляли його богів трансцендентного і надприродного характеру. У цьому пункті Пліфон далеко відійшов від апофатизму не тільки батьків церкви, але і неплатників (зокрема, Гребля), які прагнули пізнати бога шляхом заперечень, тобто не через те, чим він є, а через те, чим він не є. Фактично весь політеїстичний пантеон Пліфон представляв собою систему персоніфікацій, філософських категорій, що описують світ і виведених одна з іншої згідно дедуктивного методу, якого дотримувався автор. Говорячи мовою семіотики (адже саме семіотичний аналіз, на наш погляд, може виявитися найбільш плідним при дослідженні пліфоновской філософії - як ключ до того пафосу, в стані якого Пліфон творив), весь його релігійно-міфологічний пантеон є універсальною знаковою системою, яка є для вираження найбільш загальних і істотних властивостей, відносин і станів світобудови. Всі ці категорії, належним чином диференційовані і супідрядні, замкнуті на групу божественних імен, розподілені по іменах цієї групи так, що жодна з них не обходиться без покровительства "свого" бога. Крім того, самі ці імена сплетені, так би мовити, кровноспоріднених відносинами в цілісну і кінцеву числом імен систему н служать як би остовом усієї пліфоновской логічної конструкції Всесвіту.
Таким чином, боги Пліфон суть знаки для позначення інших предметів і заміщення їх в цілях комунікації. І як такі вони не обмежуються лише їх здатністю нести об'єктивну семантичну інформацію про об'єкт - вони є носіями також і емоційно-експресивного інформації про суб'єктивні смаки і настроях їх автора, надто буквально розуміє вимоги Арістотеля, згідно з яким філософ повинен бути "міфолюбом". У цьому сенсі можна погодитися з тим, що імена олімпійців у "еллінської теології" Пліфон - це не тільки персоніфікація філософських категорій, що не тільки зручні "знаки". Вони є разом з тим і образами, що допомагають розкрити і представити взаємозв'язок і взаємозалежність космічних процесів в переході від божественної єдності до множинності пещей зримого світу. У політеїзм Пліфон проявилися й антихристиянська спрямованість його "Законів", і пластичний характер його філософського мисленні, яке знаходить найбільш адекватне вираження глибинної структури світобудови не в абстрактних категоріях і дефініціях, а в художніх образах, пов'язаних з безліччю літературних, образотворчих та міфологічних асоціацій.
Пліфоновская модель світу, побудована з використанням теоморфних символів і образів, має і свій центральний елемент - людини, роль якого на цьому онтологічному рівні мислиться як воістину унікальна: служити проміжною ланкою і зв'язкою двох частин світобудови - смертної і безсмертною, бо, "щоб всесвіт міг бути повною і закінченою, потрібно, щоб вона складалася з початків безсмертного і смертного, щоб вона не була ні розколотої, ні роздробленою, але дійсно поєднувалася в якусь єдину систему ". Поняття відомі вже по творах представників грецької патристики (зокрема, з твору "Про природу людини" Немес Емесского), були в устах Пліфон, на наш погляд, не чим іншим, як еквівалентами латинського copula mundi ренесансної концепції людини як "скріпи світу", третій сутності - концепції, яка знайде пізніше своїх адептів в особі Марсіліо Фічіно, Пікоделла Мірандола, П'єтро Помпонацці та ін
У свою чергу, людина - це, за визначенням Пліфон, "безсмертне жива істота, народжене для участі в смертної природі". Тому людина сама має складну природу - звірячу і смертну, з одного боку, і божественно-безсмертну - з іншого, правда, з переважанням другий над першою. Теза про двох складових частинах людської природи знаходить, згідно з досить оригінальній ідеї Пліфон, підтвердження у тому, що людина - це єдина жива істота, яка володіє здатністю до самогубства (воно можливе, по Пліфон, тільки тому, що смертна в людині долається безсмертним). І нарешті, як на ще один метафізичний аргумент для обгрунтування тези про двоїстої (смертної і безсмертної) природі людини Пліфон вказує на нерозривну зв'язок цієї природи з гармонією і досконалістю Всесвіту - зв'язок, яка веде одночасно до "участі в нас" космічного досконалості. Створюється, таким чином, якась кільцева взаимозависимая конструкція, всі частини якої врівноважені.
Інтерпретація елементів релігійно-міфологічної системи Пліфон з семіотичної точки зору особливо дозволяє, на наш погляд, висновок, що ця система аж ніяк не була реставрацією язичницької релігії в її "чистому вигляді". Більш того, вона взагалі не є її реставрацією. Звичайно, "код", за допомогою якого "каже" Пліфон, досить штучний. Він був, очевидно, зрозумілий лише в середовищі інтелектуальної еліти; можна також визнати, що подібне зображення багатоступінчастої структури буття, втіленої в образах язичницьких ботів, свідчить про певну обмеженість мислення Пліфон, не зуміла розробити понятійний апарат філософський, який відбив би справді діалектичне єдність і тотожність загального початку і множинності нескінченного буття Всесвіту. Тим не менш історичне значення філософії Пліфон безсумнівно. Воно полягало в тому, що вона являла собою не останню грецьку середньовічну філософську систему, як її зазвичай характеризують, але, навпаки, систему, в якій вперше було покінчено з середньовічною традицією коментаторства, рабської прихильності до античного зразка. У системі Пліфон неоплатонізм вперше постав у середньовічному одязі та не у вигляді реконструкцій стародавніх філософських вчень, а в якості оригінальної, самостійної і притому живої філософської концепції. Переконливим доказом цього є, як відомо, особлива доля філософії Пліфон в Італії епохи Ренесансу, де вона зробила прямий вплив не лише на власне "відродження" філософії Платона і неоплатоніків, але й на спроби створення тут нових філософських побудов в традиціях неоплатонізму і на тенденції до новому синтезу на основі цієї традиції.
По-друге, песимізм Метохіта і йому подібних - це новий тип песимізму, який в дусі епохи направляє своє вістря в інший бік від християнської ідеї гріховності, який бачить біду людини там, де раніше бачили його провину, який споглядає незбагненні сліпі стихійні сили року, хаосу, фатуму, але дає їм своє, іноді дуже далеке від церковного вчення тлумачення. Показовими, наприклад, результати дослідження, згідно з яким трактування візантійцями смерті і того, що чекає на людину за межами життя (тобто основних питань етики), носила найчастіше, як виявилося, нехристиянський характер 23. У незліченних монодії і Житія візантійські автори, описуючи останні години життя своїх персонажів, уникали прямо говорити про mysterium iremendum, про очікування чотирьох novissima, розчиняючи (страх смерті) або в платонівської ідеї вічного кругообігу життя, яка ніколи не пропадала (вона є і у Пліфон , і у Пселла), або й естетичних емоціях, що виражався у риторичному декорі, в уснащеніі складу ремінісценціями з античної міфології та класичними мета - форою (наприклад, у Пліфон смерть - це всього лише довгу подорож в чужу країну, мало того, ока у нього ж - шлях до безсмертя). Ідеал смерті в уявленні гуманістично освіченого візантійця досліджуваної епохи - це ідеал смерті мудрою і спокійною, виконаної самовладання, людської гідності і, по суті, подоланою, "знятої" завдяки славі, придбаної за життя науковим та літературною творчістю.
Іноді вважають, що на такого роду уявленнях У пізньовізантійський час, "можливо, позначається вплив пліфоновского язичництва". Чи не правильніше, однак, вважати, що сама епоха (Ренесанс) формувала подібні погляди і умонастрої і породила в кінці кінців Пліфон з його неоязичництво? До речі кажучи, Пліфон значною мірою подолав згадану песимістичну традицію. Згідно з його оптимістичній концепції, космос - це прекрасний і піднесений, існуючий за законами загальної необхідності порядок, в якому людина може відчувати себе в безпеці. Створюючи суворо детерминистское вчення про загальну зумовленості речей, явищ і процесів (хоча і нематеріальними, надприродними причинами), заперечуючи випадковість і постулюючи закон загальної абсолютної необхідності, Пліфон прагне зберегти тезу про свободу волі, запропонувавши з цією метою своє розуміння свободи. Він підкреслює, що саме через помилкове розуміння свободи виникло уявлення про мниму несумісності понять свобода і необхідність. На його думку, справжня свобода волі полягає не в тому, щоб боятися загальної та абсолютної необхідності, а в тому, щоб діяти у відповідності з нею . Тільки в цьому випадку людина може бути вільним і щасливим. Коли ж він не бере до уваги необхідність, коли "він, більше того, діє наперекір їй, то перетворюється на раба нижчих імпульсів душі. По суті, ми маємо тут справу з концепцією свободи волі як пізнаної необхідності, хоча і трактованої в суто ідеалістичному плані.
Таким чином, можна зробити висновок, що у Візантії в рамках як песимістичній, так і оптимістичній концепції виявилося прагнення (усвідомлене або інстинктивне - питання інше) відшукати філософське рішення проблеми детермінізму і свободи волі, не покладаючись тільки на офіційну доктрину божественного Провидіння. У самому справі, керувався людина, приймаючи будь-яке рішення, представленням про загальну мінливості всього земного, яким править випадок (тут особливу цінність повинна була б придбати так звана kairisite Никифор Григора, його вчення про облік всіх "нескінченно малих", про умови правильної оцінки ситуації та безпомилкового вибору оптимально сприятливого моменту для втручання з метою змінити стан справ)? Або ж людина бачила себе зобов'язаним дотримуватися закону фатальною необхідності? Але в обох випадках вибір людини визначався, як вважали, волею того, чиї шляху завжди вважалися несповідимими для істинних синів церкви. Ортодоксально мислячі християнські ідеологи гостро відчували ці тенденції і боролися проти них усіма були в їх розпорядженні засобами. Недарма Матвій Камаріот, послідовно розглядаючи і спростовуючи всі постулати Пліфон, не втомлюється повторювати, що Пліфон не має нічого спільного з християнами, що кожна людина, яка вірить в долю чи навіть тільки користується цим словом, перестає бути християнином і повинен бути виключений з громади віруючих .
Особливу функцію в процесі емансипації філософських ідей виконував возрождающийся платонізм, який по суті ставав філософською основою візантійського гуманізму, "інтелектуальним капіталом" гуманістично мислячих діячів візантійської культури, девізом яких могли б стати слова Михайла Апостоліс про те, що любов до божественного Платону пронизала його серце. Майже всі найбільш яскраві представники цієї гуманістичної культури (наприклад, Фома Магістр, Максим Плануд, Мануїл Мосхопул, філософ Йосип, Феодор Метохит, Никифор Григора, Георгій Геміст Пліфон, Віссаріон Нікейський, Михайло Апостоліс, Іоанн Аргіропул та ін) були платониками. Дещо осторонь від них стоять Никифор Хумн з його синкретичним прагненням примирити Платона з Аристотелем і обох їх з християнством (при цьому він відкидав платонівське вчення про ідеї з точки зору християнської метафізики: вічність і самостійність ідей, їх переважне буття він відкидав так само, як вічність Нестворений матерії), Варлаам Калабрійський, Димитрій Кідоніс, Григорій АКіндін, Іоанн Хортасмен, Георгій Схоларій з їх явним перевагою схоластичного методу та ін Зрозуміло, платонізм і представників даного кола був далеко не однорідним. Нерідко й у них захоплення Платоном виливалося у формальне наслідування йому. Зокрема, в XIV-XV ст. у візантійській літературі став широко використовуватися в якості зразка платонівський діалог, знаменуючи собою відмову від настільки улюбленого візантійцями раніше методу питань і відповідей, методу еротапокрісіса. Наприклад, в діалогах Григорія "Флорентій" і "Філоматіс" ясно відчуваються інтонації, мовні звороти, улюблені слівця героїв платонівських діалогів. Недарма такого роду платонізм став предметом насмішок.
Так, Микола Кавасила досить дотепно висміяв "платонізм" Никифор Григор'єв (він назвав Григору "наслідувачем Платона"), який на платонівська манер іменував свої твори діалогами і вводив в них висловлювання, часто зустрічаються в працях Платона. Мато того, у творах Григір відзначається величезне число текстуальних і смислових запозичень з Платона, що свідчать про серйозну начитаності автора в платонівських текстах; добре видно у Григор'єв також неоплатонічний нашарування концептуального характеру. Наприклад, що міститься в його "Спростування" визначення поняття "Бог" у порівнянні з відповідними міркуваннями Гребля про Єдиний та Порфирія про Бога та інтелекті наочно свідчить про неоплатонічної природі божества Григора. Але найбільш повно і послідовно прихильність платонізму проявилася у вченні Пліфон. Радикальний, переосмислений платонізм починає висуватися у Пліфон в якості альтернативи офіційної релігії, основи для побудови нової універсальної системи, яку він протиставив існували віросповідань (насамперед християнству) 34. Пліфон вільно обертається в сфері платонівської думки, спираючись в першу оче редь на ті її елементи, які мали в собі антитезу принципам християнського богослов'я. Такі платонівські теми, як вічне буття Бога і співвічність йому матеріального світу, з'явилися для Пліфон аксіомою, яка дозволила йому повстати проти одного з головних пунктів християнської віри - християнської догми про створення Богом матеріального світу з нічого. "Всесвіт вічна, оскільки виникла з Зевсом ... вона не розпочато в часі і ніколи не буде мати кінця", - говорив він. Створений уявою Пліфон пантеон богів на чолі з Пантократором Зевсом - це якесь наднебесного світобудову, де кожен з богів існує окремо і всі разом у єдиному. З пліфоновского пояснення організації світобудови можна зробити висновок, що його структуру він мислив як щось подібне проголошеної Микола Кузанський explicatio вищого божества (хоча адекватного грецького терміна Пліфон не виробив), як його проекцію, саморозгортання і нескінченне самопоширення в якості єдиної і єдиної основи. Всі ланки онтологічної картини світу в цій основі спочатку існують, згідно Пліфон, в єдності, а в результаті згаданого саморозгортання отримують самостійність і можуть бути відмінними один від одного. Особливо добре видно принципи пліфоновской онтологічної структури світу з його 16-го гімну Зевсу: "Виробник і всемогутній володар всього, що, все в собі самому укладаючи (приховуючи) воєдино і нероздільно, потім випускає кожну річ з себе особливо, роблячи таким чином своє творіння чимось закінчено єдиним і цілісним ".
Раціоналізм, філософічність, розсудливість, властиві пліфоновскому мислення, його прагнення дати визначення божеству, розкрити його конкретну сутність значною мірою позбавляли його богів трансцендентного і надприродного характеру. У цьому пункті Пліфон далеко відійшов від апофатизму не тільки батьків церкви, але і неплатників (зокрема, Гребля), які прагнули пізнати бога шляхом заперечень, тобто не через те, чим він є, а через те, чим він не є. Фактично весь політеїстичний пантеон Пліфон представляв собою систему персоніфікацій, філософських категорій, що описують світ і виведених одна з іншої згідно дедуктивного методу, якого дотримувався автор. Говорячи мовою семіотики (адже саме семіотичний аналіз, на наш погляд, може виявитися найбільш плідним при дослідженні пліфоновской філософії - як ключ до того пафосу, в стані якого Пліфон творив), весь його релігійно-міфологічний пантеон є універсальною знаковою системою, яка є для вираження найбільш загальних і істотних властивостей, відносин і станів світобудови. Всі ці категорії, належним чином диференційовані і супідрядні, замкнуті на групу божественних імен, розподілені по іменах цієї групи так, що жодна з них не обходиться без покровительства "свого" бога. Крім того, самі ці імена сплетені, так би мовити, кровноспоріднених відносинами в цілісну і кінцеву числом імен систему н служать як би остовом усієї пліфоновской логічної конструкції Всесвіту.
Таким чином, боги Пліфон суть знаки для позначення інших предметів і заміщення їх в цілях комунікації. І як такі вони не обмежуються лише їх здатністю нести об'єктивну семантичну інформацію про об'єкт - вони є носіями також і емоційно-експресивного інформації про суб'єктивні смаки і настроях їх автора, надто буквально розуміє вимоги Арістотеля, згідно з яким філософ повинен бути "міфолюбом". У цьому сенсі можна погодитися з тим, що імена олімпійців у "еллінської теології" Пліфон - це не тільки персоніфікація філософських категорій, що не тільки зручні "знаки". Вони є разом з тим і образами, що допомагають розкрити і представити взаємозв'язок і взаємозалежність космічних процесів в переході від божественної єдності до множинності пещей зримого світу. У політеїзм Пліфон проявилися й антихристиянська спрямованість його "Законів", і пластичний характер його філософського мисленні, яке знаходить найбільш адекватне вираження глибинної структури світобудови не в абстрактних категоріях і дефініціях, а в художніх образах, пов'язаних з безліччю літературних, образотворчих та міфологічних асоціацій.
Пліфоновская модель світу, побудована з використанням теоморфних символів і образів, має і свій центральний елемент - людини, роль якого на цьому онтологічному рівні мислиться як воістину унікальна: служити проміжною ланкою і зв'язкою двох частин світобудови - смертної і безсмертною, бо, "щоб всесвіт міг бути повною і закінченою, потрібно, щоб вона складалася з початків безсмертного і смертного, щоб вона не була ні розколотої, ні роздробленою, але дійсно поєднувалася в якусь єдину систему ". Поняття відомі вже по творах представників грецької патристики (зокрема, з твору "Про природу людини" Немес Емесского), були в устах Пліфон, на наш погляд, не чим іншим, як еквівалентами латинського copula mundi ренесансної концепції людини як "скріпи світу", третій сутності - концепції, яка знайде пізніше своїх адептів в особі Марсіліо Фічіно, Пікоделла Мірандола, П'єтро Помпонацці та ін
У свою чергу, людина - це, за визначенням Пліфон, "безсмертне жива істота, народжене для участі в смертної природі". Тому людина сама має складну природу - звірячу і смертну, з одного боку, і божественно-безсмертну - з іншого, правда, з переважанням другий над першою. Теза про двох складових частинах людської природи знаходить, згідно з досить оригінальній ідеї Пліфон, підтвердження у тому, що людина - це єдина жива істота, яка володіє здатністю до самогубства (воно можливе, по Пліфон, тільки тому, що смертна в людині долається безсмертним). І нарешті, як на ще один метафізичний аргумент для обгрунтування тези про двоїстої (смертної і безсмертної) природі людини Пліфон вказує на нерозривну зв'язок цієї природи з гармонією і досконалістю Всесвіту - зв'язок, яка веде одночасно до "участі в нас" космічного досконалості. Створюється, таким чином, якась кільцева взаимозависимая конструкція, всі частини якої врівноважені.
Інтерпретація елементів релігійно-міфологічної системи Пліфон з семіотичної точки зору особливо дозволяє, на наш погляд, висновок, що ця система аж ніяк не була реставрацією язичницької релігії в її "чистому вигляді". Більш того, вона взагалі не є її реставрацією. Звичайно, "код", за допомогою якого "каже" Пліфон, досить штучний. Він був, очевидно, зрозумілий лише в середовищі інтелектуальної еліти; можна також визнати, що подібне зображення багатоступінчастої структури буття, втіленої в образах язичницьких ботів, свідчить про певну обмеженість мислення Пліфон, не зуміла розробити понятійний апарат філософський, який відбив би справді діалектичне єдність і тотожність загального початку і множинності нескінченного буття Всесвіту. Тим не менш історичне значення філософії Пліфон безсумнівно. Воно полягало в тому, що вона являла собою не останню грецьку середньовічну філософську систему, як її зазвичай характеризують, але, навпаки, систему, в якій вперше було покінчено з середньовічною традицією коментаторства, рабської прихильності до античного зразка. У системі Пліфон неоплатонізм вперше постав у середньовічному одязі та не у вигляді реконструкцій стародавніх філософських вчень, а в якості оригінальної, самостійної і притому живої філософської концепції. Переконливим доказом цього є, як відомо, особлива доля філософії Пліфон в Італії епохи Ренесансу, де вона зробила прямий вплив не лише на власне "відродження" філософії Платона і неоплатоніків, але й на спроби створення тут нових філософських побудов в традиціях неоплатонізму і на тенденції до новому синтезу на основі цієї традиції.