зміст

I. Моральні засади християнства ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 3
II. Філосовскіе погляди Ж. .- Ж.. Руссо ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. 5
III. Релігійно-філософські погляди Булгакова С.М. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. 8
Література ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 13
1. Моральні засади християнства
Християнська мораль містить у собі деяку сукупність норм (правил), покликаних регулювати взаємовідносини між людьми в родині, в общині віруючих, у суспільстві. Такі відомі старозавітні заповіді, євангельські "заповіді блаженства" і інші новозавітні моральні наставляння. У своїй сукупності вони складають те, що можна назвати офіційним, схваленим церквою кодексом християнської моралі.
Християнство - ідеологія, по-своєму відбиває явища соціального життя. Природно, що створюючи свій моральний кодекс, християнство включило в себе і деякі прості загальнолюдські норми моральності. Найпростіші загальні вимоги до поведінки особистості в колективі, які отримали відображення в старозавітному Декалозі, були вироблені колективним досвідом задовго до внесення їх у тексти староєврейської Тори. Такі звичаї, як заборона убивства родича або одноплемінника, заборона шлюбів усередині племені, виникли ще в надрах родоплемінного ладу.
При найближчому розгляді заповідей старозавітного декалогу кидається в очі, що вони далеко не вичерпують всіх можливих моральних розпоряджень, що мають загальнолюдське значення. Можна додати, наприклад, такі елементарні вимоги до поведінки особистості: не лінуйся, шануй знання, мудрість, не ображай, шануй людська гідність інших, люби батьківщину - і інші істини, самоочевидність яких признається більшістю людей.
Перші чотири заповіді Десятисловия самі по собі не мають до моралі безпосереднього відношення. У них зафіксовані віровчительно-обрядові розпорядження староєврейської релігії, а не моральні норми. Справжня моральність - це людяність. Інтереси колективної людського життя вимагають дружби, товариства, взаємодопомоги людей.
Безпосереднє відношення до моральності мають інші шість заповідей старозавітного декалогу. У них знайшли відображення деякі елементарні правила людського гуртожитку: вимога шанобливого ставлення до батьків, заборона убивства, розпусти, злодійства, наклепу, заздрості.
Християни вважають свою релігію втіленням щирого людинолюбства і гуманності. Християнські проповідники особливо підкреслюють гуманний зміст євангельського призову: "возлюби ближнього свого, як самого себе".
Дійсно, в деяких новозавітних книгах міститися вислови, які закликають до людяності, любові, взаємному прощенню образ. Подібні проповіді любові і всепрощення визначалися особливими умовами існування ранньохристиянських общин. З одного боку, вони виражали необхідність кріпити солідарність членів общин в умовах гонінь і переслідувань з боку влади. З іншого боку, заклик прощати ворогів і не противитися насильству явився результатом усвідомлення християнськими общинниками свого безсилля в опорі утискувачами. Місію помсти за свої страждання ранні християни покладали на Бога, вони вірили, що суд Божий буде незабаром, "не пройде цей рід, аж усе оце станеться", обіцяв їм євангельський Христос. Тому готовність прощати ворогів поєднувалася в із свідомості з почуттям зловтішного переваги над утискувачами: "Отже, якщо ворог твій голодний, нагодуй його; як він прагне, напій його, бо роблячи це, ти збереш йому на голову розпалене вугілля" (Рим., 12, 20). Таким чином, жертва морально тріумфувала над катом, хоча торжество це було ілюзорним. У химерної формі любові і прощення ворогам пригноблений досягав деякого самоствердження, незважаючи на зовнішні приниження і страждання.
Побічний християнський альтруїзм універсальний, він поширюється на всіх без винятку, незалежно від гідності людини.
Через усну і друкарську проповідь, через емоційно насичену обрядність, приурочену до найважливіших подій життя віруючого, кодекс християнської моралі віруючого впливає на моральну свідомість людини, а через останню-на його практичну мораль. Це кодекс дає віруючому ідеал праведної з погляду християнства життя, який накладає відбиток на все поводження людини, його звички, побут.
У підставі всякого кодексу моралі лежить визначений вихідний принцип, загальний критерій моральної оцінки вчинків людей. Християнство має свій критерій розрізнення добра і зла, морального і аморального у поведінці. Християнство висуває свій критерій - інтерес порятунку особистої безсмертної душі для вічного блаженного життя з Богом. Християнські богослови говорять, що Бог вклав у душі людей якийсь загальний, незмінний абсолютний "моральний закон". Християнин "почуває присутність божественного морального закону", йому достатньо прислухатися до голосу божества у своїй душі, щоб бути моральним.
Моральний кодекс християнства створювався сторіччями, у різних соціально-історичних умовах. Внаслідок цього в ньому можна знайти найрізноманітніші ідеологічні нашарування, що відбивали моральні уявлення різних суспільних класів і груп віруючих. Цим визначається крайня суперечливість християнської моральної свідомості і практичної моралі християн.
2. філосовскіе погляди Ж.-Ж. Руссо
Філософська система Ж.-Ж.Руссо складна і багатозначна. Його альтернативна концепція про глибину людської істоти і діалектику соціального життя зіграла важливу роль у розвитку філософської думки.
Світоглядна система Ж.-Ж.Руссо представляє переплетення різних течій: дуалізму, картезіанства, сенсуалізму, нарешті, ідеалізму і фідеізма в області релігійних поглядів. Але безсумнівно переважання дуалістичних поглядів, тому що Руссо, визнавав об'єктивне буття матеріального Всесвіту, допускаючи існування у світі двох почав - духу і матерії. Він розвивав метафізичний погляд на матерію як на мертву і відсталу субстанцію, яка сама по собі не має ніякого руху і тільки в результаті вищого впливу здобуває здатність до механістичного пересування в просторі.
Рух він розумів не як зміна взагалі, а як переміщення в результаті механістичного впливу. Питання про джерело руху Руссо вирішував, однак, не матеріалістично. "Якась воля - писав він - надає руху Всесвіт і одушевляє природу ... Я думаю, що світ керується могутньою і мудрою силою." 1
Питання про самопізнання для Руссо настільки ж філософічний, як і актуальний. Грецьку мудрість він намагається з'єднати з нагальними питаннями сучасності про свободу і рівність. Найважливішим перешкодою для людини є сама людина. Але нинішнє прагнення до "об'єктивного" пізнання, освоєння зовнішньої предметності віддаляє людини від самого себе. Як Декарт відокремив думку від чуттєвості, щоб зробити предметом думки саму думку, так Руссо береться звільнити відчування від інтелектуальних привнесень, щоб зосередитися на ньому ж самому, щоб "почувати почуття". Але, якщо Декарт звертає думку на саме себе, для того, щоб досягти чистоти і ясності інтелектуального пізнання, то Руссо отрешает почуття від усякої зовнішньої предметності й орієнтує усередину для досягнення морального самопізнання.
Принцип Декарта cogito (мислення) відноситься до інтелектуального і почуттєвого самосвідомості, поєднуючи те й інше. Декарт починає з першого, залишаючи в тіні друге. Руссо, навпаки, відправляється від другого, тобто від чуттєвого самопізнання як основи самопізнання раціонального. Руссо виводить вірогідність існування людини не з уявного акта, як у Декарта: "Мислю, отже існую", а з почуттєвого; але в обох випадках акти рефлективні: там - самомишленіе, тут - самовідчування, відчуття себе, свого власного існування: "Існувати для нас значить почувати; наша чуттєвість безперечно передує нашому розумінню, і ми маємо почуття раніш ідей. " 1 Визнаючи першим почуттям людини "відчуття його буття", Руссо додає і розвиває картезіанський принцип не в інтелектуальній сфері, однак і не в протиріччі з розумом, тобто не виступає як антіінтеллектуаліст: ".. моє правило більше покладатися на почуття, ніж на розум, погодиться із самим розумом."
Але все-таки специфічна відмінність Руссо від багатьох інших просвітителів - це не настільки поворот до сенсуалізму, який не рідкість в їхньому середовищі, скільки звертання до картезіанської основі як раціоналізму, так і сенсуалізму і розвиток з її почуттєвої рефлексії. Сповідь "Руссо не коштує зовсім осторонь від його своєрідного філософського починання. У її програмі прямо заявлено:" Віддаючи одночасно спогаду про отримане враження і почуття дійсного моменту, я буду віднімати свій душевний стан як би в двійні, тобто в момент, коли відбулося це подія, і в той, коли я його описую. "2 Рефлективне відношення не може залишатися чисто індивідуальним і суб'єктивним, воно повинно знайти загальзначимість і об'єктивність.
Однією з головних проблем, що досліджує Руссо, є проблема людини, його щирої сутності. Руссо вбачає в людині два природних початку, що передують розуму (розуму ):"... з них одне гаряче зацікавлює нас у нашому власному добробуті і самозбереженні, а інше виражає нашу природну відразу побачивши загибелі і страждань всякої істоти, що почуває і головним чином нам подібних . "3
За природою людина, згідно Руссо, незлобивий, скоріше навіть добрий, він стає доброчесним, коли, люблячи добро, ще і здійснює його через боротьбу і подолання в собі протиборчих нахилів. Виконання боргу є зовнішньою формою чесноти в порівнянні з вчинками, що випливають із природного прагнення до добра, на основі яких почуття боргу формується і закріплюється в якості звички до чесноти, звички, що доставляє задоволеність і насолода. Задоволення, що доставляються безпосереднім природним співчуттям і сприянням по природному потягу не піднімаються до висоти тих, що випробовуються під час боргу.
Руссо звертає увагу на те, що відмова почуттям у їх спонтанному розвитку й удосконалюванні, погляд на них, як на відсталі по своїй сутності, затримка на їх тільки первісних формах приводить до того, що ці почуття під невсипущим контролем і опікою розуму перетворюються в штучні, перечащіе їх власним первісним тенденціям. Загальмована в своєму розвитку любов до себе обертається егоїзмом, замість того, щоб возвеличитися до любові до себе подібним.
У людині цивілізованому Руссо фіксує два різних принципи, з яких один тягне до любові, справедливості, моральному благу, а іншої тягне вниз, підкоряє влади зовнішніх почуттів і пораждающих ними пристрастей. Руссо виразно встає на точку зору монізму в об'ясеніі протилежностей - обоє стани повинні бути виведені-ни з однієї і тієї ж загальної природи людини; оскільки ж вони дані послідовно в часі, то слід знайти перехід від одного до іншого.
Гідність поглядів Руссо на волю виявляється в його чуттєво-практичному підході, на противагу умоглядно-творчому, при якому свободу намагаються виявити як деякий "об'єкт", і, не знаходячи, заперечують її існування. Свобода означає в нього внутрішньо рефлексивне відношення: бути паном самому собі, практикувати свою волю на самому собі, панувати над пристрастями. "1. Подолання пристрастей означає моральну свободу. Вона не прівходіт з поза в індивіда, а виробляється і розвивається зсередини. Процес її формування в історичному плані Руссо зв'язує з переходом від первісного, природного стану до цивілізованого, цивільному. Людина як громадянин розстається зі своєю природною свободою, зате здобуває волю моральну.
В ім'я свободи волі, в ім'я совісті Руссо відкидав фаталізм, зумовленість вольових актів, виступаючи тут проти механістичного матеріалізму і суперечачи теології.
3. Релігійно-філософські погляди Булгагова С.М.
Сергій Миколайович Булгаков (1871 - 1944) - видатний руcскій філософ, соціальний мислитель, богослов - народився в сім'ї священика в Орловській губернії. Отримав суворо релігійне виховання. Закінчив юридичний факультет Московського університету за спеціальністю «політекономія». Почав публікуватися з 1896 р., став ключовою фігурою в рядах марксистів. На рубежі століть пережив духовну кризу і в кінцевому рахунку прийшов до релігійної філософії. З 1901 по 1918 р. викладав політекономію в Києві та Москві, опублікував фундаментальні роботи, активно брав участь у громадському та видавничої діяльності. За його словами, з соціолога поступово став богословом. У 1918 р. Булгаков прийняв сан священика. З 1923 р. жив в еміграції. З 1925 р. і до кінця життя Булгаков був професором Православного Богословського інституту в Парижі, де, зокрема, протягом ряду років читав курс лекцій під назвою «Християнська соціологія».
Пройшовши, як і інші представники «легального марксизму», через неокантіанство, Булгаков звертається до релігійної філософії. Головною для нього стає ідея, чітко сформульована у книзі «Світло невечірній»: «Усвідомити себе зі своєю історичною плоттю в Православ'ї і через Православ'я, осягнути його віковічну істину через призму сучасності, а цю останню побачити в його світлі - така пекуча, невиправна потреба, яка відчула явно з 19 століття, і чим далі, тим стає гостріше ». На цьому шляху відбувається зустріч Булгакова з В.С. Соловйовим, ідеї якого стають для нього фундаментом осмислення світу. Однак ці ідеї, вважає Булгаков, повинні бути синтезовані з реальною політикою, стати її програмою, що не було зроблено Соловйовим. Пошук глибинних метафізичних підстав буття людини з одночасної орієнтації на опосередковане цими підставами рішення повсякденних соціальних проблем стає визначальною рисою філософсько-соціологічного мислення Булгакова. Власне в цьому й полягав сенс проекту християнської соціології. На цьому шляху відбувається зустріч Булгакова з філософією П.А. Флоренського, особистість та ідеї якого зіграли значну роль у становленні філософії та соціології Булгакова.
Система соціального ідеалізму припускає, згідно Булгакову, «внутрішній зв'язок понад досвідченого ідеалу і дослідної дійсності». Звідси фундаментальне основоположення християнської соціології: тільки релігія обгрунтовує соціальну політику і соціальний світогляд, «релігія є феномен громадськості, той` базис `, на якому споруджуються різні` надбудови `... універсальне об'єднуючим початок, і людина є істота суспільна, лише наскільки він є істота релігійне ». Відповідно, соціально-історичний процес являє собою розкриття абсолюту, що виражається у трагічному зіткненні «двох градів» - земного і небесного, человекобожія і боголюдства. Трагедія ця нездоланна, вона може бути тільки пом'якшена, чого, за Булгаковим, і повинна служити соціальна наука. У зв'язку з цим ми повинні зупинитися на булгаковському вченні про Софію, що дасть змогу глибше зрозуміти його соціологічні ідеї.
«Центральною проблемою софіології, - підкреслює Булгаков, - є питання про ставлення Бога і світу, або - що по суті є тим же самим - Бога і людини. Іншими словами, софіологія є питанням про силу і значення Боголюдства і притому не тільки Боголюдини як втілився Логосу, але саме Боголюдства як єдності Бога з усім створеним світом - в людині і для людини ». Софія є душа світу і його прототип, збори ідей або "про божественних задумів», що відповідають кожній з речей і явищ світу, вона «просвічує» в світі «як розум, як краса, як ... господарство і культура». Між людством (і людиною) і Софією існує нерозривне живе спілкування. «Природа людиноподібних, вона пізнає і знаходить себе в людині, людина ж знаходить себе в Софії і через неї сприймає і відбиває в природу розумні промені божественного Логосу, через нього і в ньому природа стає софійності. Така ця метафізична ієрархія ». Світ ідей, що міститься в Софії, являє собою норму, граничне завдання, закон життя для всього існуючого у тварному світі.
Призначення людини - відкрити софійність в собі і світі, і ось тут-то вступає в свої права, хоча і обмежені, соціальна наука.
Завданням соціальної науки є, згідно Булгакову, встановлення і причинне пояснення дійсності, що представляє арену моральної діяльності. «За змістом же істинність науки обгрунтовується її софійності, вона можлива завдяки організуючою силі Софії. У ній Софія опановує світ ». Булгаков при цьому наполягає на чіткому визначенні меж «соціологічного розуму», виявленні того, що науково непізнавано та й не вимагає цього. Соціологія, на його думку, не відкриває ніяких законів, хіба що тенденції, «дає лише підсумок дій, не встановлюючи їх звершення», що робить неможливими соціальні прогнози. Зауважимо, що у своїй критиці соціологічного розуму Булгаков передує відповідні моделі критичного раціоналізму К. Поппера. У своєму загальному висновку Булгаков підкреслює методологічну умовність соціологічних істин. Вона обумовлена ​​тим, що соціологія виключає зі свого розгляду особистість і оперує статистичними сукупностями, а тому їй доступна тільки статика, але не динаміка суспільства. Встановлення меж соціології зовсім не означає її заперечення. Соціальна наука, згідно Булгакову, виконує функцію розробки та критичного аналізу методів вирішення поточних проблем, представляючи собою «соціальну медицину» або «прикладну етику», соціальну технологію, що робить її основою конкретної соціальної політики.
Свою модель соціології Булгаков виклав у книзі «Філософія господарства», що стала першим досвідом викладу релігійно-філософської системи російського мислителя. Постановка соціально-філософських проблем витікала у Булгакова з прагнення осягнути єдність Бога і світу, їх взаємну спрямованість один до одного. «Існує, - підкреслює Булгаков, - щось подібне соціальному організму ... і хоча це соціальне тіло не піддається сприйняттю органів наших безпосередніх почуттів і ховається від них наче в четвертий вимір, але воно може бути намацане і там науковим інструментом, і невідчутність цього соціального тіла сама по собі аж ніяк не є аргумент проти його існування ». Образ дії соціальних наук - спрощення і стилізація властивою соціальному тілу «зв'язності» методами логічного ізолювання. Існує безліч соціальних наук, єдина ж, неспеціальних соціальна наука, соціологія, скоріше, мрія, ніж дійсність. Тим не менш Булгаков вважає можливим говорити про єдину соціальній науці як перспективі при правильній її методологічної фундування. Такий фундамент потрібно шукати в людині, бо наука наскрізь антропологічно. «Не наука пояснює в собі людину, але людина пояснює собою науку. Філософія науки є відділ філософської антропології ».
Ключові поняття філософсько-соціологічної концепції Булгакова - життя, господарство, культура, творчість, свобода. «... Миру, у всій його безміру, не належить його буття - воно йому дано» - свідчить вихідна теза Булгакова. Для людського безпосереднього сприйняття цей світ бування протікає як життя, якесь нескінченне і невизначне початок, де злиті в єдності матеріальне і духовне.
Але життя оточена кільцем смерті і тому може бути зрозуміла тільки як безперервна боротьба з нею. У першу чергу це боротьба за їжу. Життя тим самим і постає передусім як процес господарський. Згідно Булгакову, «господарство є боротьба людства з стихійними силами природи з метою захисту та розширення життя, підкорення і олюднення природи, перетворення її в потенційний людський організм».
Але як можливо господарство як таке? Цей загальний питання, згідно Булгакову, розпадається на два приватних: як можливе виробництво? як можливе споживання? Відповідь полягає у тому, що світ є єдина система елементів і сил, взаємно проникаючих один в одного, що Булгаков характеризує як «фізичний комунізм буття». Можливість споживання і заснована на цьому «комунізм», на початковому тотожність всього сущого, його софійності, потенційної одухотвореності. У результаті знімається грань між суб'єктом і об'єктом, природа олюднюється, господарство стає постійним моделюванням або проектуванням дійсності.
Ясно, що господарство є процес родової, громадський, що синтезує діяльність безлічі індивідів. «Весь людський рід працює над оволодінням світом, і це здійснюється організованим працею в історії. Світ є арена людської господарської діяльності. Праця - це вираз вищого космічного положення людини ». Сукупними діями люди створюють культуру як працею реалізований зростання життя, світ людини, шлях до «другого граду».
Найважливіше положення концепції Булгакова - твердження абсолютного гідності особистості, етичної рівноцінності всіх людей. Правда, Булгаков все ж не проводить персоналістичної позиції і розмірковує, продовжуючи концепцію Соловйова, в межах універсалістської моделі, так як «окремий людський індивід є не тільки самозамкнений мікрокосм, але і частина цілого, саме він входить до складу містичного людського організму ...». При цьому Булгаков різко заперечує проти всяких редукционистских (економічних, соціологічних і т. п.) трактувань особистості. Правда, можна сказати, що і сам Булгаков редукує особистість до її релігійним витоків, але тут, принаймні, мова йде про редукцію до нескінченного. Булгаков підкреслює, зближуючись з М. Вебером і багато в чому спираючись на нього, що вирішальну роль у самовизначенні особистості відіграє не соціально-класове, а етико-релігійне начало. Особистість рухається від образу Божого (початок статичне) до подобою Божою (початок динамічний).
Та чи інша спрямованість самовизначення особистості обумовлює характер її соціальної дії. Слід зауважити, що саме в інтерпретації проблеми соціальної дії найбільш яскраво проявився реформаційний дух християнської соціології Булгакова. Людина, підкреслює він, «покликаний одночасно жити у двох світах: у царстві необхідності та про царство свободи, носячи в душі постійну загадку, протиріччя, антиномію, що обумовлює постійну боротьбу, яка закликає до постійного подвигу». Будучи не в змозі подолати цю антиномію, людина приречена на безперервний вибір між шляхами звільнення або поневолення, що ставить проблему усвідомлення особистістю обов'язків соціальної поведінки.
Підтримуючи висновки М. Вебера про роль протестантської етики у розвитку капіталізму, Булгаков ставить питання про вироблення трудової етики, соціальної мотивації на основі православ'я. Адже господарство веде господар, в душі якого наявні найрізноманітніші мотиви. Невід'ємним фактором їх формування є релігія як засіб внутрішнього контролю особистості, не суперечить її волі. «І ця релігійна установка визначає духовний тип господарського діяча, який повинен проходити своє господарське служіння, в якому б соціальному положенні він не був, з почуттям релігійної відповідальності». Докладно ідеї християнської трудової етики Булгаков розвиває в роботі «Християнська соціологія», звертаючи при цьому увагу на необхідність історично конкретного підходу до проблеми.
Соціально-історичний процес трактується Булгаковим як зіткнення ідей і дій двох релігій - человекобожія і боголюдства. Перша концепція орієнтована на град земний, тобто на реалізацію якогось соціального устрою, яке вирішить всі проблеми. І в цьому немає нічого поганого, людина повинна бути соціально-активним, але не забуваючи при цьому про відносність всякої соціальної форми. Небезпека виникає тоді, коли все зло у світі починає пояснювати тільки зовнішнім влаштуванням суспільства, виходять їх трактування історії людства як «самооб'явлення людини», а в результаті людина вступає на «шлях сатани». Протилежна такої соціальної орієнтації релігія боголюдства, в якій історія розуміється як «одкровення про людину», самоперетворення, народження людини і людства, як процес, в якому будь-яка людина, а не лише обраний є діячем. Але при цьому історичну творчість стикається як зі своєю кордоном з таємничим і ірраціональним ходом речей, споконвічним і принциповим дуалізмом. Зважаючи на цій антиномії, робить висновок Булгаков, історія повинна бути осмислена як трагедія і невдача, але ця невдача в глибинному сенсі є удача, оскільки виразно виявляється, що мета історії не в ній самій, а за її межами.
У зв'язку з цим Булгаков звертається до докладного аналізу концепції прогресу. Теорія прогресу, на його думку, намагається поглинути науку, метафізику і релігію і претендує на наукове розуміння історії, прагнучи обмеженими засобами науки розв'язати проблему ідеалу. Насправді ж дана теорія виявляється релігією, причому примітивного штибу, вона спирається на віру в ніким не доведені положення, не враховуючи антиномізм історії.
Розвиваючи зазначені ідеї в роботах емігрантського періоду, Булгаков позначає як центр християнської соціології ідею Царства Божого як того єдиного блага, яке нам треба шукати. Потрібно розкрити всю повноту цієї думки, щоб показати, в чому полягає шукання Царства Божого і служіння йому. Історично, відзначає Булгаков, вичленяються два аспекти Царства Божого - богоспілкування та есхатологія, але вони не вичерпують всього значення цієї великої ідеї. "Бо Царство Боже, яке всередині нас, хоч і починає вічне життя, не виключає життя в часі. Навпаки воно стверджує значення того, що відбувається в часі, і в часі ми розуміємо значення Страшного Суду, - бо в часі, деяким чином, розглядається вічність ». Історія отримує своє виправдання, Церква приймає відповідальність за історичне роблення. Завдання соціології - прояснити шлях реалізації цієї відповідальності.
Все вище сказане дозволяє нам тепер вже в узагальненій формі представити трактування Булгаковим ролі релігії в соціальному житті. Людина, згідно Булгакову, є істота релігійна за своєю природою, вона обдарована «релігійним органом», що сприймає Божество і його вплив, а тому релігії різні, але релігійність всезагальна. Питання про релігію є «питання про цінність мого життя, моєї особистості, моїх страждань, про ставлення до Бога індивідуальної людської душі, про її особистому, а не соціологічному тільки спасіння». Тому, ховаючи Бога, ховають самої людини. Саме релігійна трактування громадськості дозволить, на думку Булгакова, правильно зрозуміти практичне призначення і межі соціальної науки і заснованої на ній соціальної політики.

Література

1. Арх.Аліпій, Арх.Ісаія. Догматичне богослов'я.
2. Верцман І.Є., Ж.-Ж. Руссо. М: Рослітіздат, 1958
3. Длугач Т.Б. Подвиг здорового глузду, або Народження ідеї суверенної особистості (Гольбах, Гельвецій, Руссо)-М.: Наука, 1995

4. Палаців А.Т., Ж.-Ж. Руссо. М: Наука, 1980
5. Ієрей Олег Давиденко. Катехізис. ПСТБІ. М-2000
6. Кувакін В.А. Релігійна філософія в Росії (початок ХХ століття), М. «Думка», 1980

7. Лоський В. Містичне богослов'я.
8. Момджнян Х.Н. Французьке просвітництво XVIII століття: нариси. М: Думка, 1983
9. Настільна книга священнослужителя. Вид. Московської Патріархії М. - 1988
10. Разін О. Обгрунтування моралі / / Людина, 2000 р., № 1
11. Свящ. А. Шаргунов. Догмат в християнському житті / / Троїцьке слово. - 1990 № 3
12. Св.Григорія Ніський. Творіння. М - 1961. ч.1
13. Спиркин А.Г. Філософія. М. «Гардарика», 1998
14. Сто російських філософів. Бібліографічний словник. Сост. і ред. А.Д. Сухов, М., «Мирта», 1995
15. Філософський словник / За ред. І. Т. Фролова, М., Политиздат, 1986
16. Французьке просвітництво і революція. АН СРСР, Інститут філософії, М: Наука, 1989