ЗНАННЯ в соціокультурному просторі: ІНСТРУМЕНТАЛЬНІ і екзистенціальної ФУНКЦІЇ
Бакланов Ігор Спартакович доктор філософських наук, доцент, професор кафедри філософії СевКавГТУ
Питання розвитку суспільства є одним з найбільш проблемних у соціальній філософії. Соціальні зміни з'явилися у фокусі філософської рефлексії з того моменту, коли було поставлено питання про сенс і спрямованість історії, хоча вже в рамках міфологічної свідомості у багатьох народів ми бачимо наявність легенд про минулий "золотом" столітті і наступному моральному, технологічному або економічному занепаді.
Закономірним стало наповнення питання про динаміку суспільства ціннісним контекстом. З'явилося вчення про "прогресивному" розвитку людства. Проте в чому полягала ця "прогресивність"? На чому базувалися її критерії? Гегель, наприклад, вважав, що соціально-історичний розвиток виступає як "прогрес у свідомості свободи - прогрес, який ми можемо пізнати в його необхідності" 1. Конт бачив як базису розвитку суспільства "позитивну" науку, під якою він мав на увазі природознавство.
Очевидно, що підходи Гегеля і Конта різні і непорівнянні. Складність пошуків критеріїв соціальних змін і "прогресу" посилюється численністю характеристик соціальної динаміки іншими філософами, які частіше за все орієнтуються на аксіологічний підхід. Тим не менш, як відомо, все ж таки існує вільний від будь-якої ціннісної навантаженості критерій соціального розвитку, який показує ступінь зміни суспільства. Мова тут, звичайно ж, йде про інновації - нововведення. У свою чергу, соціальні інновації за своєю природою можуть бути абсолютно різними: вони можуть бути технологічними, технічними, культурними, релігійними, політичними, економічними. Здається, що вони теж несумірні. Однак треба звернути увагу на те, що кожна інновація базується на певному знанні. Таким чином, актуальним стає питання про типологію знання та його соціальний статус. Саме так можна виявити роль певного виду знання в динаміці суспільства. Традиційний поділ знання на "матеріальне і духовне", на наш погляд, буде малопродуктивним для вирішення даного питання, тому необхідним буде звернутися до найбільш плідним, як нам представляється, концепціям в даній області, щоб потім їх критично використовувати при вирішенні заявленої проблеми.
Однією з найбільш відомих концепцій взаємозв'язку форм знання і соціальної динаміки є теорія одного з найбільших суспільствознавців ХХ століття Питирима Олександровича Сорокіна. Хоча він і вважається соціологом, але питання про форми знання лаконічно, чітко вирішує з позицій філософії, вводячи для них поняття "системи істини", тим самим, надаючи цим типам знання особливий онтологічний статус, що виключає в якійсь мірі суб'єктивізм. Сорокін стверджує, що саме поняття істини може осмислити лише всезнаючий, вселюдський розум, а для обмеженого людського розуму можливий цілий ряд рішень питання про істину, який, в кінцевому рахунку, розпадається на три класи. "Кожен має свою власну систему істини, свої джерела та критерії. Ці три головні системи істини, - пише Сорокін, - відповідають нашим трьом сверхсістеми культури, а саме: ідеаціональной, ідеалістичною і чуттєвої системам істини і знання. Ідеаціональная істина - це істина, що відкривається милістю Божою через його глашатаїв (пророки, містики, "батьки церкви"), що виявляється надчуттєвий способом за допомогою містичного досвіду, прямого одкровення, божественної інтуїцією та натхненням. Чуттєва істина суть істина почуттів, осягається органами чуттєвого сприйняття. Ідеалістична істина є синтез двох інших істин, тобто синтез, створений нашим розумом "2. Фактично Сорокін говорить про три форми знання - релігійної, наукової та філософської. Причому мислитель не просто констатує тут існування цих форм знання, а розглядає їх співвідношення і суперечності між ними в динаміці.
Найбільш чітко проглядається конфлікт між релігією і наукою, "між ідеаціональной істиною віри і чуттєвої істиною почуттів. Якщо кожну з них розглядати як" правду, всю правду і нічого, крім правди ", то тим самим вони стають взаімонесовместімимі" 3. Дійсно, за Сорокіним, Ідеаціональная істина, яка може бути названа істиною віри, непогрішна і дає адекватне знання про справді реальні цінності, тоді як будь-яка система почуттєвої істини і реальності передбачає заперечення або, принаймні, зовсім холодне ставлення до будь-якої зверхпочуттєвій цінності і реальності . Тобто чуттєві культури вважають дослідження Божественної природи безплідними роздумами або помилками. Але чому Сорокін, говорячи про науку, називає її "чуттєвої системою істини"?
На нашу думку, наука в нього постає як явище експериментальне, як діяльність емпірична. Не випадково міркування про природу наукового знання він починає з висловлювання філософа-емпірісти Джона Локка: "Немає нічого у свідомості, чого б не було раніше у відчутті". Але для нас очевидним є те, що наука це не тільки досвід, але і теорія. Тобто мають існувати і раціональні підстави науки. Ігнорує чи цей факт Сорокін? Ні. Його ідеалістична система істини включає в себе не тільки філософію, а й логіку з її теорією силогізмів (індуктивних умовиводів), і математику з її доказами і висновками. Таким чином, межа між чуттєвою і ідеалістичної системами істини рухома і прозора. Дійсно, іноді, розглядаючи наукові проблеми на загальнонауковому рівні, вчені ловлять себе на питанні про те, чи мають вони справу з науковими абстракціями або ж з філософськими узагальненнями. З іншого боку, ідеалістична система істини по відношенню до надчуттєвий явищам заявляє, що їх усвідомлення та пізнання неможливо за допомогою одних почуттів, їх можна осягнути тільки за допомогою прямого звернення до Божественного одкровення. Саме ідеалістична система істини є відповідальною за інтелектуальна творчість. "Людський розум" збуджує "відчуття і сприйняття нашими органами чуття і трансформує їх у достовірний досвід і знання. Людський розум таким чином поєднує в єдине ціле істину почуттів, істину віри і істину розуму" 4. Ми також хочемо зауважити, що термін "ідеалістична система істини" за своїм характером близький до поняття "раціоналізм", хоча і не зливається з ним. Так само і чуттєва система істини ніколи не ототожнюється з наукою повністю.
Однак повернемося до феномену науки і до її динаміці так, як це уявляв Сорокін. На його погляд, відсутність інтересу чуттєвої системи істини до надчуттєвий аспектам дійсності сприяє явної переваги вивчення чуттєвого світу з усіма його фізичними, хімічними та біологічними якостями і зв'язками. Пізнавальний інтерес зосереджений на вивченні матеріальної сторони світу, а також на технічних винаходи, службовців нашої чуттєвості. Тому пізнання ототожнюється Сорокіним з емпіричним знанням, що кристалізуються в природничих науках. Саме тому, на думку Сорокіна, в чуттєвому суспільстві (однієї з форм якого є сучасна глобальна цивілізація) природничі науки тіснять або навіть витісняють релігію, теологію, філософію. Тобто тут Сорокін пояснює появу масової культури падінням когнітивного інтересу до інших систем істини. У почуттєвих культурах і суспільствах набирають чинності саме емпіричні системи філософії, а філософські системи, що базуються на идеационального і ідеалістичних системах істин, занепадають. Сорокін розглядає динаміку розвитку емпіризму в філософії на тлі інших систем і вказує на те, що протягом більшої частини середніх століть емпіризм залишався на рівні, близькому до нуля, хоча і був популярний у античних філософів. "Коротше кажучи, чуттєва форма мистецтва, емпірична система філософії, чуттєва істина, наукові відкриття та технологічні винаходи рухаються паралельно, піднімаючись і падаючи в строгій відповідності зі злетами і падіннями чуттєвої сверхсістеми культури. Точно так само рухаються в одному напрямку идеационального і ідеалістичне мистецтво і Неемпіричне філософські теорії, засновані на ідеаціональной і ідеалістичної істини. Їхній рух протилежно руху чуттєвого мистецтва, технології та емпіричної філософії "5.
Сорокін також послідовно і оригінально розглядає чуттєву систему істини і знання, яка, на його думку, неминуче за своїм характером матеріалістична, а, отже, також механістична і біхевіористичних. Тому свідомість, як їдко помічає Сорокін, оголошується неточним і суб'єктивним поняттям, що означає фізіологічні реакції і відкриті дії заданого типу, а всі теорії і припущення, засновані на духовній, нематеріальної, зверхпочуттєвій реальності, відкидаються як невігластво чи зловживання словами. Разом з тим, наукові теорії, що базуються на істині почуттів, мають тенденцію стати матеріалістичними, механістичним і кількісними, навіть в інтерпретаціях антропологічних, культурних і духовних феноменів. Тут Сорокін чітко вловив тенденції в науці першої половини XX століття, коли в соціальних і психологічних науках імітувалися методи фізики і хімії, а явища гуманітарного порядку трактувалися з позицій біхевіоризму, фізіології, рефлексології, ендокринології та психоаналітики. Сорокін також логічно зауважує, що знаходження чуттєвого світу в стані постійної течії і становлення, в якому навіть вічне вище буття змінюється, сприяє розвитку темпорального, релятивістського і нігілістичного складу розуму. Тому чуттєва істина замість дієвого пізнання об'єктивної реальності і цінностей дає нам все більше і більше відносних умовних натяків, узаконюють швидкоплинні відтінки постійно змінюються чуттєвих вражень, які різняться залежно від людей, груп і зовнішніх обставин. Наростає тенденція, коли, замість того щоб розкривати істину як тотожність свідомості і реальності, чуттєва система істини дає всього лише враження і штучні конструкції, пов'язані з чого-то, по суті, невідомого.
У якійсь мірі Сорокін перебільшує тенденції в сучасній йому науці, але хіба в сучасній нам науці і філософії фундаментальний онтологізм панує? Навіть у математиці канторівскої теорія множин робить цю науку не такий вже і точною, а мода в філософії на постмодерністську деконструкцію і нескінченний пошук контекстів також є даниною релятивізму. Заслуга Сорокіна саме в тому і полягає, що він, вивчаючи кризові явища суспільства середини XX століття, зв'язував їх з інструментальним характером науки і освіти. "Оскільки чуттєве пізнання не шукає нічого абсолютного (включаючи дієву істину, незалежну від чуттєвих висновків) і розглядає будь-яку" істину "як інструмент пристосування до чуттєвого світу, створеного для того, щоб зробити життя більш приємною і менш обтяжливою, то затвердження та теорії, які виявляються корисними, що доставляють задоволення і зручними, стають істинними, а ті, які виявляються марними, незручними і неекономічними, вважаються помилковими "6. Таким чином, Сорокін гостро ставить питання про релевантності та елевантності знання, пояснюючи прогрес природних і технологічних знань і фактичне ігнорування таких дисциплін і напрямів, як, наприклад, абсолютна етика і метафізична філософія. Вихід з намітилося кризи Сорокіну бачиться в синтезі релігійного, чуттєвого і раціонального елементів істини в тиглі ідеалістичної (філософської) системи. У якості кращих прикладів спроб синтезувати в одному цілому божественну, чуттєву і діалектичну істину Сорокін вказує на системи античних мислителів Платона та Аристотеля, а також середньовічних схоластів Альберта Великого і Фоми Аквінського. Звідси стає ясним, як трепетно російсько-американський мислитель ставиться до ролі філософії в пізнанні взагалі і науковому пізнанні зокрема.
Досить оригінально вчення про форми знання розвиває Макс Шелер, який, безумовно, є самою суперечливою і оригінальною постаттю німецької філософії початку XX століття, а глибоке відчуття і усвідомлення духовної кризи європейської цивілізації і філософська рефлексія з цього приводу роблять Шелера класиком континентальної філософської традиції.
Проводячи класифікацію форм знання у своїй роботі "Філософський світогляд", вперше опублікованої в 1928 році, він розрізняв знання панування, освітнє знання і знання порятунку. Шелер зазначав, що "жоден з цих трьох видів знання не існує тільки для самого себе. Кожен вид служить перетворення сущого - або речей, або освітньої форми самої людини, або абсолютного" 7. Кожна форма знання пов'язана, по Шелер, з особливим структурованим видом реальності. Так, знання заради панування або знання позитивних наук пов'язане з дійсністю, освітнє знання пов'язане з сущим, а священне знання спочиває на самому бутті. Тому можна сказати, що освітній знання має онтически статус, а священне - онтологічний.
Перший вид знання - знання заради панування служить для досягнення можливої технічної влади над природою та суспільством. "Позитивна наука, орієнтована на працю та досягнення, навпаки, починає своє питання" чому "не з подиву, а з потреби (викликаної несподіванкою чогось незвичного, нового події, що відхиляється від" регулятивного "ходу речей), потреби це" нове " очікувати іншим разом, передбачити й, нарешті, мати можливість практично відтворити його, або, принаймні, мати можливість домислити те, як його можна було б відтворити, як це "зробити". Якщо "нове", несподіване вбудовано в ідею про регулярному ході речей, якщо "закони природи" визначені так, що подія при точно зазначених обставин виявляється "наслідком" цих законів і тим самим вже чимось щодо відомим, то "наука" цілком задовільна "8. На даній формі знання тримається вся західна цивілізація. Шелер стверджує, що знання панування є об'єкт дослідження спеціальних позитивних наук, метою яких є пошук законів просторово-часової зв'язку навколишніх явищ, упорядкованих у певні класи, тобто "випадкового тут-і-тепер-так-буття". Знання панування виступає як знання про дійсність. Сам Шелер визнає існування дійсності, але, як зауважив швейцарський теолог, філософ і логік Юзеф Бохенський, він консолідується з іншим своїм великим сучасником - Дильтеем, стверджуючи, що "чисто познающее істота не має справу з реальністю, бо реальність - це те, що чинить опір нашого прагнення. Зіткнення з цим опором свідчить про існування дійсності "9.
Мотивом отримання знань в області даних спеціальних позитивних наук виступає бажання панування над соціальним та природним світом і як наслідок - над людьми. Таким чином, згідно Шелер, всі фундаментальні форми буття природної і позитивно-наукової картини світу обумовлені не тільки законами людського розуму, живим людським потягом до панування над природою.
Але й тут, абсолютизуючи знання заради панування, західна цивілізація в епоху Модерн дала крен на користь культивування тільки однією можливою половини цієї форми знання, тієї частини, що призначена служити оволодінню та управління зовнішньої, неорганічної природою. "Однак внутрішня техніка життя і душі, - вказує Шелер, - тобто завдання максимального поширення влади і панування волі і за допомогою неї - духу на психофізіологічні процеси організму (оскільки він як ритмізовані тимчасове єдність регулюється по вітальним законам) відступила далеко назад перед метою оволодіння зовнішньої і мертвою природою в самому організмі "10. Німецький філософ послідовно проводить критику епістемологічних орієнтирів новоєвропейської культури, які кристалізувалися у вигляді таких філософських позицій, як прагматизм і позитивізм, так як обидва вони фактично роблять "трудову" науку єдино можливим видом знання взагалі. Більш того, на думку Шелера, "наука для науки" або ж "уявно умоглядна теоретична наука" займає місце можливого освітнього і рятівного знання в людському дусі й тому знання заради панування не повинно вважатися універсальним і абсолютним, а лише повинен бути інструментом практично-технічного зміни світу. Однак тенденція домінування знання панування все більш і більш проявляється не тільки в загальноєвропейському, але й у загальносвітовому історичному процесі. Шелер пише: "Якщо б на брамі прийдешньої світової історії я повинен був написати назву, яка б передавало всеобхвативающую тенденцію цієї епохи, то, як мені здається, їй пасувало б тільки одне -" зрівняння "... Врівноваження спеціального наукового знання та освіти людини , фізичної та розумової праці "11. Однак Шелер послідовно проводить думку про необхідність диференціації знання панування і сутнісного знання, що дасть стимул до подальшого розвитку людського духу. "Лише після цього чисте освітній знання і чисте рятівне знання (їх справжні цілі, які несуть їхні духовні позиції, їх розумові та споглядальні кошти, їхні методи і техніки можуть, так би мовити, відігратися, можуть бути знову витягнуто зі сміття цивілізації, орієнтованої на працю та досягнення "12.
Бакланов Ігор Спартакович доктор філософських наук, доцент, професор кафедри філософії СевКавГТУ
Питання розвитку суспільства є одним з найбільш проблемних у соціальній філософії. Соціальні зміни з'явилися у фокусі філософської рефлексії з того моменту, коли було поставлено питання про сенс і спрямованість історії, хоча вже в рамках міфологічної свідомості у багатьох народів ми бачимо наявність легенд про минулий "золотом" столітті і наступному моральному, технологічному або економічному занепаді.
Закономірним стало наповнення питання про динаміку суспільства ціннісним контекстом. З'явилося вчення про "прогресивному" розвитку людства. Проте в чому полягала ця "прогресивність"? На чому базувалися її критерії? Гегель, наприклад, вважав, що соціально-історичний розвиток виступає як "прогрес у свідомості свободи - прогрес, який ми можемо пізнати в його необхідності" 1. Конт бачив як базису розвитку суспільства "позитивну" науку, під якою він мав на увазі природознавство.
Очевидно, що підходи Гегеля і Конта різні і непорівнянні. Складність пошуків критеріїв соціальних змін і "прогресу" посилюється численністю характеристик соціальної динаміки іншими філософами, які частіше за все орієнтуються на аксіологічний підхід. Тим не менш, як відомо, все ж таки існує вільний від будь-якої ціннісної навантаженості критерій соціального розвитку, який показує ступінь зміни суспільства. Мова тут, звичайно ж, йде про інновації - нововведення. У свою чергу, соціальні інновації за своєю природою можуть бути абсолютно різними: вони можуть бути технологічними, технічними, культурними, релігійними, політичними, економічними. Здається, що вони теж несумірні. Однак треба звернути увагу на те, що кожна інновація базується на певному знанні. Таким чином, актуальним стає питання про типологію знання та його соціальний статус. Саме так можна виявити роль певного виду знання в динаміці суспільства. Традиційний поділ знання на "матеріальне і духовне", на наш погляд, буде малопродуктивним для вирішення даного питання, тому необхідним буде звернутися до найбільш плідним, як нам представляється, концепціям в даній області, щоб потім їх критично використовувати при вирішенні заявленої проблеми.
Однією з найбільш відомих концепцій взаємозв'язку форм знання і соціальної динаміки є теорія одного з найбільших суспільствознавців ХХ століття Питирима Олександровича Сорокіна. Хоча він і вважається соціологом, але питання про форми знання лаконічно, чітко вирішує з позицій філософії, вводячи для них поняття "системи істини", тим самим, надаючи цим типам знання особливий онтологічний статус, що виключає в якійсь мірі суб'єктивізм. Сорокін стверджує, що саме поняття істини може осмислити лише всезнаючий, вселюдський розум, а для обмеженого людського розуму можливий цілий ряд рішень питання про істину, який, в кінцевому рахунку, розпадається на три класи. "Кожен має свою власну систему істини, свої джерела та критерії. Ці три головні системи істини, - пише Сорокін, - відповідають нашим трьом сверхсістеми культури, а саме: ідеаціональной, ідеалістичною і чуттєвої системам істини і знання. Ідеаціональная істина - це істина, що відкривається милістю Божою через його глашатаїв (пророки, містики, "батьки церкви"), що виявляється надчуттєвий способом за допомогою містичного досвіду, прямого одкровення, божественної інтуїцією та натхненням. Чуттєва істина суть істина почуттів, осягається органами чуттєвого сприйняття. Ідеалістична істина є синтез двох інших істин, тобто синтез, створений нашим розумом "2. Фактично Сорокін говорить про три форми знання - релігійної, наукової та філософської. Причому мислитель не просто констатує тут існування цих форм знання, а розглядає їх співвідношення і суперечності між ними в динаміці.
Найбільш чітко проглядається конфлікт між релігією і наукою, "між ідеаціональной істиною віри і чуттєвої істиною почуттів. Якщо кожну з них розглядати як" правду, всю правду і нічого, крім правди ", то тим самим вони стають взаімонесовместімимі" 3. Дійсно, за Сорокіним, Ідеаціональная істина, яка може бути названа істиною віри, непогрішна і дає адекватне знання про справді реальні цінності, тоді як будь-яка система почуттєвої істини і реальності передбачає заперечення або, принаймні, зовсім холодне ставлення до будь-якої зверхпочуттєвій цінності і реальності . Тобто чуттєві культури вважають дослідження Божественної природи безплідними роздумами або помилками. Але чому Сорокін, говорячи про науку, називає її "чуттєвої системою істини"?
На нашу думку, наука в нього постає як явище експериментальне, як діяльність емпірична. Не випадково міркування про природу наукового знання він починає з висловлювання філософа-емпірісти Джона Локка: "Немає нічого у свідомості, чого б не було раніше у відчутті". Але для нас очевидним є те, що наука це не тільки досвід, але і теорія. Тобто мають існувати і раціональні підстави науки. Ігнорує чи цей факт Сорокін? Ні. Його ідеалістична система істини включає в себе не тільки філософію, а й логіку з її теорією силогізмів (індуктивних умовиводів), і математику з її доказами і висновками. Таким чином, межа між чуттєвою і ідеалістичної системами істини рухома і прозора. Дійсно, іноді, розглядаючи наукові проблеми на загальнонауковому рівні, вчені ловлять себе на питанні про те, чи мають вони справу з науковими абстракціями або ж з філософськими узагальненнями. З іншого боку, ідеалістична система істини по відношенню до надчуттєвий явищам заявляє, що їх усвідомлення та пізнання неможливо за допомогою одних почуттів, їх можна осягнути тільки за допомогою прямого звернення до Божественного одкровення. Саме ідеалістична система істини є відповідальною за інтелектуальна творчість. "Людський розум" збуджує "відчуття і сприйняття нашими органами чуття і трансформує їх у достовірний досвід і знання. Людський розум таким чином поєднує в єдине ціле істину почуттів, істину віри і істину розуму" 4. Ми також хочемо зауважити, що термін "ідеалістична система істини" за своїм характером близький до поняття "раціоналізм", хоча і не зливається з ним. Так само і чуттєва система істини ніколи не ототожнюється з наукою повністю.
Однак повернемося до феномену науки і до її динаміці так, як це уявляв Сорокін. На його погляд, відсутність інтересу чуттєвої системи істини до надчуттєвий аспектам дійсності сприяє явної переваги вивчення чуттєвого світу з усіма його фізичними, хімічними та біологічними якостями і зв'язками. Пізнавальний інтерес зосереджений на вивченні матеріальної сторони світу, а також на технічних винаходи, службовців нашої чуттєвості. Тому пізнання ототожнюється Сорокіним з емпіричним знанням, що кристалізуються в природничих науках. Саме тому, на думку Сорокіна, в чуттєвому суспільстві (однієї з форм якого є сучасна глобальна цивілізація) природничі науки тіснять або навіть витісняють релігію, теологію, філософію. Тобто тут Сорокін пояснює появу масової культури падінням когнітивного інтересу до інших систем істини. У почуттєвих культурах і суспільствах набирають чинності саме емпіричні системи філософії, а філософські системи, що базуються на идеационального і ідеалістичних системах істин, занепадають. Сорокін розглядає динаміку розвитку емпіризму в філософії на тлі інших систем і вказує на те, що протягом більшої частини середніх століть емпіризм залишався на рівні, близькому до нуля, хоча і був популярний у античних філософів. "Коротше кажучи, чуттєва форма мистецтва, емпірична система філософії, чуттєва істина, наукові відкриття та технологічні винаходи рухаються паралельно, піднімаючись і падаючи в строгій відповідності зі злетами і падіннями чуттєвої сверхсістеми культури. Точно так само рухаються в одному напрямку идеационального і ідеалістичне мистецтво і Неемпіричне філософські теорії, засновані на ідеаціональной і ідеалістичної істини. Їхній рух протилежно руху чуттєвого мистецтва, технології та емпіричної філософії "5.
Сорокін також послідовно і оригінально розглядає чуттєву систему істини і знання, яка, на його думку, неминуче за своїм характером матеріалістична, а, отже, також механістична і біхевіористичних. Тому свідомість, як їдко помічає Сорокін, оголошується неточним і суб'єктивним поняттям, що означає фізіологічні реакції і відкриті дії заданого типу, а всі теорії і припущення, засновані на духовній, нематеріальної, зверхпочуттєвій реальності, відкидаються як невігластво чи зловживання словами. Разом з тим, наукові теорії, що базуються на істині почуттів, мають тенденцію стати матеріалістичними, механістичним і кількісними, навіть в інтерпретаціях антропологічних, культурних і духовних феноменів. Тут Сорокін чітко вловив тенденції в науці першої половини XX століття, коли в соціальних і психологічних науках імітувалися методи фізики і хімії, а явища гуманітарного порядку трактувалися з позицій біхевіоризму, фізіології, рефлексології, ендокринології та психоаналітики. Сорокін також логічно зауважує, що знаходження чуттєвого світу в стані постійної течії і становлення, в якому навіть вічне вище буття змінюється, сприяє розвитку темпорального, релятивістського і нігілістичного складу розуму. Тому чуттєва істина замість дієвого пізнання об'єктивної реальності і цінностей дає нам все більше і більше відносних умовних натяків, узаконюють швидкоплинні відтінки постійно змінюються чуттєвих вражень, які різняться залежно від людей, груп і зовнішніх обставин. Наростає тенденція, коли, замість того щоб розкривати істину як тотожність свідомості і реальності, чуттєва система істини дає всього лише враження і штучні конструкції, пов'язані з чого-то, по суті, невідомого.
У якійсь мірі Сорокін перебільшує тенденції в сучасній йому науці, але хіба в сучасній нам науці і філософії фундаментальний онтологізм панує? Навіть у математиці канторівскої теорія множин робить цю науку не такий вже і точною, а мода в філософії на постмодерністську деконструкцію і нескінченний пошук контекстів також є даниною релятивізму. Заслуга Сорокіна саме в тому і полягає, що він, вивчаючи кризові явища суспільства середини XX століття, зв'язував їх з інструментальним характером науки і освіти. "Оскільки чуттєве пізнання не шукає нічого абсолютного (включаючи дієву істину, незалежну від чуттєвих висновків) і розглядає будь-яку" істину "як інструмент пристосування до чуттєвого світу, створеного для того, щоб зробити життя більш приємною і менш обтяжливою, то затвердження та теорії, які виявляються корисними, що доставляють задоволення і зручними, стають істинними, а ті, які виявляються марними, незручними і неекономічними, вважаються помилковими "6. Таким чином, Сорокін гостро ставить питання про релевантності та елевантності знання, пояснюючи прогрес природних і технологічних знань і фактичне ігнорування таких дисциплін і напрямів, як, наприклад, абсолютна етика і метафізична філософія. Вихід з намітилося кризи Сорокіну бачиться в синтезі релігійного, чуттєвого і раціонального елементів істини в тиглі ідеалістичної (філософської) системи. У якості кращих прикладів спроб синтезувати в одному цілому божественну, чуттєву і діалектичну істину Сорокін вказує на системи античних мислителів Платона та Аристотеля, а також середньовічних схоластів Альберта Великого і Фоми Аквінського. Звідси стає ясним, як трепетно російсько-американський мислитель ставиться до ролі філософії в пізнанні взагалі і науковому пізнанні зокрема.
Досить оригінально вчення про форми знання розвиває Макс Шелер, який, безумовно, є самою суперечливою і оригінальною постаттю німецької філософії початку XX століття, а глибоке відчуття і усвідомлення духовної кризи європейської цивілізації і філософська рефлексія з цього приводу роблять Шелера класиком континентальної філософської традиції.
Проводячи класифікацію форм знання у своїй роботі "Філософський світогляд", вперше опублікованої в 1928 році, він розрізняв знання панування, освітнє знання і знання порятунку. Шелер зазначав, що "жоден з цих трьох видів знання не існує тільки для самого себе. Кожен вид служить перетворення сущого - або речей, або освітньої форми самої людини, або абсолютного" 7. Кожна форма знання пов'язана, по Шелер, з особливим структурованим видом реальності. Так, знання заради панування або знання позитивних наук пов'язане з дійсністю, освітнє знання пов'язане з сущим, а священне знання спочиває на самому бутті. Тому можна сказати, що освітній знання має онтически статус, а священне - онтологічний.
Перший вид знання - знання заради панування служить для досягнення можливої технічної влади над природою та суспільством. "Позитивна наука, орієнтована на працю та досягнення, навпаки, починає своє питання" чому "не з подиву, а з потреби (викликаної несподіванкою чогось незвичного, нового події, що відхиляється від" регулятивного "ходу речей), потреби це" нове " очікувати іншим разом, передбачити й, нарешті, мати можливість практично відтворити його, або, принаймні, мати можливість домислити те, як його можна було б відтворити, як це "зробити". Якщо "нове", несподіване вбудовано в ідею про регулярному ході речей, якщо "закони природи" визначені так, що подія при точно зазначених обставин виявляється "наслідком" цих законів і тим самим вже чимось щодо відомим, то "наука" цілком задовільна "8. На даній формі знання тримається вся західна цивілізація. Шелер стверджує, що знання панування є об'єкт дослідження спеціальних позитивних наук, метою яких є пошук законів просторово-часової зв'язку навколишніх явищ, упорядкованих у певні класи, тобто "випадкового тут-і-тепер-так-буття". Знання панування виступає як знання про дійсність. Сам Шелер визнає існування дійсності, але, як зауважив швейцарський теолог, філософ і логік Юзеф Бохенський, він консолідується з іншим своїм великим сучасником - Дильтеем, стверджуючи, що "чисто познающее істота не має справу з реальністю, бо реальність - це те, що чинить опір нашого прагнення. Зіткнення з цим опором свідчить про існування дійсності "9.
Мотивом отримання знань в області даних спеціальних позитивних наук виступає бажання панування над соціальним та природним світом і як наслідок - над людьми. Таким чином, згідно Шелер, всі фундаментальні форми буття природної і позитивно-наукової картини світу обумовлені не тільки законами людського розуму, живим людським потягом до панування над природою.
Але й тут, абсолютизуючи знання заради панування, західна цивілізація в епоху Модерн дала крен на користь культивування тільки однією можливою половини цієї форми знання, тієї частини, що призначена служити оволодінню та управління зовнішньої, неорганічної природою. "Однак внутрішня техніка життя і душі, - вказує Шелер, - тобто завдання максимального поширення влади і панування волі і за допомогою неї - духу на психофізіологічні процеси організму (оскільки він як ритмізовані тимчасове єдність регулюється по вітальним законам) відступила далеко назад перед метою оволодіння зовнішньої і мертвою природою в самому організмі "10. Німецький філософ послідовно проводить критику епістемологічних орієнтирів новоєвропейської культури, які кристалізувалися у вигляді таких філософських позицій, як прагматизм і позитивізм, так як обидва вони фактично роблять "трудову" науку єдино можливим видом знання взагалі. Більш того, на думку Шелера, "наука для науки" або ж "уявно умоглядна теоретична наука" займає місце можливого освітнього і рятівного знання в людському дусі й тому знання заради панування не повинно вважатися універсальним і абсолютним, а лише повинен бути інструментом практично-технічного зміни світу. Однак тенденція домінування знання панування все більш і більш проявляється не тільки в загальноєвропейському, але й у загальносвітовому історичному процесі. Шелер пише: "Якщо б на брамі прийдешньої світової історії я повинен був написати назву, яка б передавало всеобхвативающую тенденцію цієї епохи, то, як мені здається, їй пасувало б тільки одне -" зрівняння "... Врівноваження спеціального наукового знання та освіти людини , фізичної та розумової праці "11. Однак Шелер послідовно проводить думку про необхідність диференціації знання панування і сутнісного знання, що дасть стимул до подальшого розвитку людського духу. "Лише після цього чисте освітній знання і чисте рятівне знання (їх справжні цілі, які несуть їхні духовні позиції, їх розумові та споглядальні кошти, їхні методи і техніки можуть, так би мовити, відігратися, можуть бути знову витягнуто зі сміття цивілізації, орієнтованої на працю та досягнення "12.
Другий вид знання - сутнісне знання - виступає як протилежне знання заради панування і кристалізується в якості величезного поля філософського дослідження з власною методологією. На противагу першого виду знання, сутнісне знання суворо методично ігнорує просторово-тимчасове положення і все те, що випадково існує так чи по-іншому, тобто намагається досліджувати навколишній світ незалежно від випадкового темпорального потоку свідомості тієї чи іншої людини. Інакше кажучи, сутнісне знання, або знання освіти виступає не як знання дійсності, а як знання сутнісної структури всього того, що є, "чтойності" речей.
Головні особливості цього виду знання укладені, згідно Шелер, в наступному:
- Замість установки на панування по відношенню до світу з'являється спроба можливо більш повного включення всякого пристрасного поведінки, керованого потягом;
- Ігнорується реальне наявне буття речей, тобто їхня можлива опірність людської діяльності, і саме тим самим ігнорується все чисто випадкове тут-і-тепер-так-буття в тому вигляді, в якому дає його людині чуттєве сприйняття;
- Сутнісне знання, хоча і не залежить від будь-якого досвіду, є незалежним від кількості досвіду або передує останньому;
- Пізнання сутностей і пізнання сутності взаємозв'язків має значення, що виходить далеко за межі тієї дуже маленької області реального світу, який доступний людині за посередництвом чуттєвого досвіду і його інструментального підкріплення.
Таким чином, сутнісне знання ставить собі за мету пізнання сущого, як воно є саме по собі, і в самому собі; воно виступає як власне "розумне", "інтелектуальне" знання. У зв'язку з цим цікаво визначення Шелером інтелекту, який є "здатність організму, долаючи застиглий вроджений інстинкт і асоціативну пам'ять, осмислено пристосовуватися до нових ситуацій - раптово і незалежно від числа перш зроблених пробних спроб вирішити завдання" 13. Сутнісне знання ототожнюється з освітнім знанням, і для Шелера освіченою людиною "є не той, хто може відповідно до законів у максимальному ступені передбачити процеси і керувати ними (перший є" вчений ", другий є" дослідник "), утвореним є той, хто опанував структурою своєї особистості, сукупністю збудованих в єдність одного стилю ідеальних рухомих схем споглядання, мислення, тлумачення, оцінки світу, поводження з ним і з якими б то не було випадковими речами в ньому; схем, які предзадан всякому випадковому досвіду, які одноманітно переробляють його і включають в цілісність особистого "світу" 14.
Можливості для застосування сутнісного знання втілюються в кожній області позитивних наук (в математиці, фізиці, хімії, біології, психології), де воно охоплює вищі передумови відповідної дослідницької області та утворює "сутнісну аксіоматику" останньої. З іншого боку, сутнісне знання, пояснюючи і роблячи зрозумілою саму "справжню сутність буття", стимулює "зростаюча одухотворення творчого пориву", який завжди спочатку сліпий по відношенню до ідей і найвищих цінностей. Тим самим Шелер підходить до третього виду знання - метафізичного, або священного знання. До метафізичного знання веде з'єднання результатів позитивної науки, що звертається до суті, а також поєднання їх результатів з положеннями аксіологічних дисциплін, серед яких Шелер називає загальне вчення про цінності, естетику, етику та філософію культури. Метафізичне знання спочатку веде до метафізики "прикордонних проблем" позитивних наук, метафізиці першого порядку (що таке "життя", що таке "матерія"), а через неї - до метафізики абсолютної, метафізиці другого порядку. За Шелер, основу "священного знання" становить "трансцендентальний спосіб міркування", що грунтується на законі, який говорить: "Так як достовірно, що буття самого світу не залежить від випадкового готівкового буття земного людини та її емпіричної свідомості, і так як все ж таки існують строгі сутнісні взаємозв'язки між відомими класами духовних актів і певними сферами буття, доступ до яких отримуємо за допомогою цих класів актів - основі всіх речей має бути приписано всі ті з актів і операцій, що дає нам, що приходять істотам, цей доступ "15. Іншими словами, метафізичне знання виступає у Шелера як "метаантропології і метафізика акту" і сама метафізика не може йти від предметного буття. Метафізичне, або священне знання виступає як знання про буття, а, отже, священне знання має не онтически, а онтологічний статус, так як воно пов'язане з буттям і Абсолютом.
Таким чином, кожному раціональному пізнавальному дії передує емоційне переживання цінності, оскільки лише в променях цієї ціннісної спрямованості предмет тільки і може стати значимим і гідним дослідницької уваги. Тобто як у метафізичному, так і в сутнісному і особливо в технічному знанні присутні етико-естетичні та аксіологічні мотиви. Звідси випливає, що пізнавальна діяльність базується в розумінні Шелера не стільки на мотивах-інтенціях, скільки на мотивації, навіяної суспільними нормами і цінностями. Зокрема, неодмінні для виникнення науки і техніки матеріальні і ідеальні умови визначені для нього спочатку однаковим, емоційно забарвленим етосом, подавши їм обом: не ідея практичної користі, а прагнення до влади і панування над природою і суспільством характерно для сучасної науки і техніки.
Але Шелер не є адептом якої-небудь однієї форми знання, тому що, на його думку, жодна з розглянутих форм знання не може ні "замінити", ні "представити" іншу, а там, де одна форма знання витісняє обидві інші (або тільки одну з них) так, що ця форма знання пред'являє претензії бути єдино значущою і єдино пануючою, там єдності і гармонії загального культурного буття людини завдається великої шкоди. Шелер вказує, що різні локальні цивілізації по-своєму односторонньо розвивали різні форми знання. Наприклад, в Індії домінували рятівне знання і особлива форма позитивного знання - "вітально-душевна техніка набуття людиною влади над самим собою". Китайська і антична цивілізації базувалися на освітній формі знання. Західноєвропейська цивілізація, починаючи з XII століття, стала спиратися на трудове знання позитивних наук, орієнтоване на зовнішню природу. Шелер наголошує, що "... сьогодні в усьому світі настав час, коли треба прокласти шлях до зрівнювання і в той же час взаємодоповненню цих односторонніх напрямків духу. Майбутня історія людської культури буде проходити під знаком цього зрівнювання і цього взаємодоповнення, а не під знаком одностороннього нехтування одного роду знання іншими, турботи виключно про історично "самобутньому" в кожному культурному регіоні "16.
Аналіз форм знання у навчаннях Шелера і Сорокіна дозволяє зробити висновок, що тріада Шелера "технічне знання - сутнісне знання - метафізичний знання" аналогічна тріаді Сорокіна "чуттєва система істини - Ідеаціональная система істини - ідеалістична система істини". Звернемо увагу, що медіальний компонент представлених тріад фактично пов'язує ярковираженний інструментальні та екзистенційні види знання, і за своїм характером він є загальноосвітнім, навіть, швидше за все, філософським. І Шелер, і Сорокін безумовно праві в тому, що подальший розвиток загальнолюдської цивілізації та культури повинно відбуватися під знаком гармонійної взаємодії знання панування, освітнього знання і священного знання. Зауважимо, що все ж таки у Шелера і Сорокіна проглядається пріоритетність саме екзистенціальних форм знання.
Однак є й інший підхід, який робить акцент на інструментальних функціях знання. Мова тут йде про прагматизм. Один з його засновників - Вільям Джеймс визначав прагматизм як теорію істини. Сам винахідник терміна "прагматизм" - Чарльз Пірс, виправдовуючи своє термінологічне "винахід", у своїй статті "Природа прагматизму" писав, що найважливіша риса концепції, яку він розвиває, полягає у "визнання нерозривному зв'язку, яка існує між раціональним знанням і розумною метою ". Інакше кажучи, установка прагматизму, по Пірсу, покликана виразити "дух лабораторії", характерний для "позитивного" вченого, дослідника, пов'язаного з реальним життям. У двох словах, в гносеологічному відношенні суть прагматизму полягає в запереченні суто теоретичного, споглядального пізнання й у зведенні істинного до корисного. При цьому найбільш радикальне крило прагматизму вважає, що будь-яке припущення, що веде до особистого, індивідуального успіху, істинно, тоді як більш помірне крило вважає істинним все те, що підтверджується об'єктивними фактами. Проте завжди саме успіх, цінність, корисність у прагматизмі вважаються головними і єдиними критеріями і зазвичай суттю істини. Тому очевидно, чому, зародившись в Америці, він став не просто філософським напрямком, а ідеологією діловитих американців, перетворившись на суспільно значуще вчення. Найбільш сильно акцент інструментального дії чується у вченні Дьюї. Нагадаємо, сам свій варіант прагматизму американський мислитель назвав "інструменталізму", програму якого він проголосив у 1903 році в "Лекціях з логічної теорії", де був запропонований універсальний метод вирішення життєвих завдань. Але, будучи адептом прагматизму, Дьюї послідовно критикував швидко поширився з легкої руки Джеймса думку, що прагматизм суть ідеологія "грубого" практицизму. Прагматизм в Дьюї вже не виступає як простий засіб досягнення практичних цілей або задоволення практичних потреб, а саме слово "практичний" відповідно до його поглядів, висловлених у "Нарисах з експериментальної логіці" (1916), "означає лише правило, яке полягає у вимозі шукати остаточні значення та останні виправдання будь-якої думки, будь-якого рефлексивного міркування в його наслідках. Воно нічого не говорить про природу цих наслідків, які можуть бути естетичними або етичними, політичними або релігійними - якими завгодно "17.
Таким чином, прагматизм є течією, акцентували увагу на інструментальних функціях знання і бачить підстави знання в індивідуальній та соціальній практиці, однак від позитивізму його відрізняло те, що тут також враховувалися й екзистенційні аспекти знання.
Найбільш вдало поєднання інструментального та екзистенціального аспектів знання показав Юрген Габермас. Він по-своєму обгрунтував ідею про те, що соціальний прогрес проявляється, перш за все, як розвиток пізнавальних здібностей індивіда. Габермас самобутньо і критично використовує вчення Шелера про типологію людського знання. Методологічно це досягається шляхом дослідження кожного суспільного процесу (в тому числі і раціоналізації) як з точки зору соціальної системи, так і з точки зору життєвого світу. Таким чином, підставою для розгляду природи знання у Габермаса служить формула "система" плюс "життєвий світ".
Уточнимо, що категорія "життєвий світ" служить для концептуалізації дії, сфери безпосередньої взаємодії суб'єктів діяльності, області практичного досвіду. При цьому суб'єктивна сторона соціуму використовується для того, щоб показати, як соціальна дійсність виробляється і відтворюється в ході цілеспрямованої, мотивованою, свідомої діяльності. Габермас показує, що різні види діяльності суб'єкта надзвичайно переплетені і практично невіддільні, як невіддільні і мотиви вчинків людини. Зазначимо, що інтерпретація Габермаса суб'єктивної сторони соціуму досить близька теорії соціальної феноменології Щюца, в якій життєвий світ розуміється як вся сукупність інтерсуб'ектівного розділяється досвіду повсякденного життя, структурованого (і, що важливо, типізованого) певним чином.
На противагу життєвому світу соціальна система інтегрує розрізнені дії відповідно до цілей адаптації до зовнішнього світу, регулюючи ненавмисні наслідки стратегічної дії за допомогою економічного і політичного механізмів, які обмежують межі вільного волевиявлення. Таким чином, "система" і "життєвий світ" виступають як дві жорстко розділені області соціальної дійсності, між якими можна провести чітку межу (хоча і досить рухливу і проникну). Система виникає всередині життєвого світу в результаті ненавмисного наслідки дії і залишається пов'язаної з ним за допомогою норм. Тому "життєвий світ" і "система" виступають як методологічні категорії для розгляду соціальних явищ і, звичайно, знання і раціональної діяльності, їх прагматики: "Розумне дію детерміновано тим, чого ми бажаємо: мова йде про раціональному виборі засобів при заданої мети або про розумному осмисленні цілей при наявності певних переваг. Наша воля фактично вже визначена бажаннями і цілями; для подальшого визначення вона відкрита лише там, де нам представляється альтернатива у виборі засобів і деталей. Мова йде тільки про відшукання потрібної техніки ... стратегії ... " 18.
Відзначимо, що в концепції Габермаса наукове знання не є ні єдиним правильним, ні єдиним можливим. Досвід суб'єктів діяльності складається з практичних навичок, а не з наукового знання, яке виникає на певному етапі еволюції "життєвого світу" з практичного знання. Отриманий досвід перетворюється в послідовну інформацію, придатну для міжособистісної і межгенерационное трансляції. Далі потреба в більш рефлексивних підходах до вирішення практичних проблем дає імпульс появі спеціалізованих наукових дисциплін і зростанню диференціації областей знання. Іншою стороною еволюції "життєвого світу" є виникнення ряду способів раціональної діяльності, кожен з яких, відчужуючи, стає особливою "ідеологією", спотворює сам процес діяльності. Габермас бачить ідеологізмів науки в тому, "... що ми більше не вважаємо науку лише однією з можливих форм знання, а, швидше, ідентифікуємо знання з наукою" 19.
Процес формування знання узгоджується з певними інтересами. Методологічно ця теза Ю. Габермас обгрунтовує у своїй роботі "Знання і людські інтереси". У центрі уваги Габермаса знаходяться три види інтересу: технічний, практичний і визвольний.
Технічний пізнавальний інтерес характерний для природознавства і технічних наук. Генезис даного інтересу простежується з трудової діяльності, яка виступає в якості спільної людської діяльності з метою зміни і "оволодіння" зовнішньої, природним середовищем і як наслідок - використання її для задоволення потреб. Технічний інтерес народжує "інструментальне знання", яке збільшує сферу контролю над природними процесами і можливість людей змінювати світ у процесі діяльності. Поступово "інструментальне знання" оформляється у емпірико-аналітичні науки, а також у філософські концепції, завдання яких полягає в легітимізації та концептуалізації наукової методології.
Грунтуючись на дихотомії двох видів людської діяльності (трудової та комунікативної), Габермас приходить до висновку про нездатність "інструментального розуму" (а отже і емпіричних наук) пояснити сутність мови спілкування, а також описати природу взаємодії та згоди суб'єктів діяльності. Вирішити цю проблему здатне "практичне знання", що виникає при реалізації цілей комунікативної діяльності суб'єктів. Область "практичного знання" включає в себе знання про ставлення один до одного, про способи інтерпретації дій суб'єктів іншими суб'єктами, а також про координацію та об'єднання дій в соціальних організаціях. Підкреслимо, що, на думку Габермаса, саме в сфері "практичного інтересу" виробляються ідеали та цілі, що визначають саме загальний напрямок розвитку і використання науки і техніки.
Якщо навколо трудової діяльності формується "технічне знання", а комунікація суб'єктів обумовлює становлення та розвиток "практичного знання", то суб'єктивна структура "життєвого світу", що формується навколо особистості (самоідентичності) людини, служить джерелом третього - "критичного знання". Формування та розвиток "критичного знання" пов'язане з так званим "визвольним (або емансипаційних) інтересом", який відображає прагнення людини до звільнення від усіх і всяких форм "відчуження" та гноблення, що виникають, згідно Хабермасу, у зв'язку з перенесенням технічних засобів і методів на область власне взаємовідносин суб'єктів діяльності.
Як приклад "критичного знання" розглядаються історичний матеріалізм і теорія психоаналізу Зигмунда Фрейда. Зокрема, Габермас стверджує, що "критика, яку Маркс розробив як теорію суспільства, а Фрейд як метапсихологію, розрізняється саме включенням інтересу, що направляє знання, - інтересу до емансипації, що виходить за межі технічного та практичного інтересів до знання" 20. Подолання комунікаційних спотворень за допомогою критичного знання створює засади усунення перешкод на шляху розвитку цивілізації.
Аналіз хабермасовской тріади знання (технічне - практичне - критичне) показує, що "практичне знання", безпосередньо наповнюється (за допомогою мови) ціннісними та соціокультурними установками. У критичному знанні поряд з суспільними нормами присутні (і відіграють провідну роль) політичні, економічні, філософські, а можливо, і релігійні концепції. З іншого боку, і практичний, і критичний види знання зацікавлені у зростанні раціональних уявлень про навколишній світ, природу і суспільство. Тому для всіх трьох видів людської діяльності усвідомлюється важливість процесу пізнання.
Говорячи про інструментальному характері знання, важливо підкреслити, що інструментальність може бути властива не тільки позитивному науково-технічного знання, але і ненаукового знання. Історично першою формою такого знання було міфологічне знання. Звичайно, наука дала нам телефон і телевізор, автомобіль і атомну бомбу. Міф цього дати не зміг. Чи говорить це про перевагу науки? Протягом тисячоліть люди у своєму житті керувалися міфом і при цьому досягли надзвичайно багато чого. Багато народів і зараз використовують міф для організації своєї життєдіяльності. Тому зараз зустрічаються судження про інструментальну значущості для соціуму міфологічного пізнання. Наприклад, такою є позиція Фейєрабенда: "Примітивні племена мали більш докладні класифікації тварин і рослин, ніж сучасні наукові зоологія і ботаніка; їм були відомі засоби, ефективність яких дивує фізиків ...; у них були способи впливу на одноплемінників, які тривалий час розглядалися наукою як неіснуючі (чаклунство); вони вирішували складні проблеми способами, які все ще не цілком зрозумілі (спорудження пірамід, подорожі полінезійців); в епоху палеоліту існувала високорозвинена і інтернаціонально відома астрономія і ця астрономія була як фактуально адекватної, так і емоційно задовільною, бо вона вирішувала і фізичні, і соціальні проблеми (чого не можна сказати про сучасну астрономії) ... Існувало приручення тварин, був винайдений сівозміну, виведені нові види рослин і очищені завдяки усуненню перехресного запліднення, були зроблені хімічні винаходи, існувало вражаюче мистецтво, порівнянне з кращими досягненнями сьогодення ... У всі часи людина дивилася на своє оточення широко розкритими очима і використовував свій винахідливий розум, у всі часи він здійснював неймовірні відкриття, і ми завжди можемо щось почерпнути з його ідей "21.
Також інструментально важливими для людства можуть бути і форми знання, безпосередньо пов'язані з екзистенцією. Таким видом знання виступає релігійно-містичне знання. Ми не будемо тут торкатися істин, які даються у вигляді Божественних Одкровень і є базисом Віри. Звернімося до релігійно-практичного пізнання. На думку Х.- Гадамера, суть такого пізнання розкриває грецька трагедія, зокрема, Есхіл. "Він знайшов, чи, вірніше, розкрив у її метафізичному значенні формулу, що дає вираз внутрішньої історичності досвіду: навчатися завдяки стражданню ... Те, чого людина повинна навчитися завдяки стражданню, не є та чи інша річ - він повинен усвідомити межі людського буття, усвідомити неснімаемость тих меж, які відокремлюють його від божественного. У кінцевому рахунку це є релігійне пізнання - те саме, за яким послідувало народження грецької трагедії "22. Іншими словами, релігійно-практичне знання виступає як своєрідний інструмент структурної організації існування людини в світі і суспільстві. Функціонально аналогічними інструментами можуть бути і астрологія, і магія, і шаманізм.
З іншого боку, наука може виконувати і екзистенційні функції в соціумі, так як ця форма знання також тісно пов'язана з динамікою суспільства, з фундаментальними його складовими. Так, у XIX столітті наукове знання функціонально виступило як емансипаційні, які визволяли теорії від метафізичних і теологічним побудов. Ось що Швейцер А. писав про перемогу позитивного знання: "зміцнілі тим часом природні науки збунтувалися і з воістину плебейської жагою правди дійсності дощенту зруйнували створені фантазією чудові споруди" 23 (під якими він мав на увазі філософські побудови, наприклад, систему Гегеля).
Ми навмисно не випадково так пильно розглянули ідеї про форми знання та їх конструктивною для соціуму значущості, так як вони дозволяють створити найбільш повну класифікацію знання, виходячи з інструментальної та екзистенціальної функціональності. З іншого боку, будь-яка класифікація - це процедура формально-логічна, пов'язана з ідеалізацією. Тим більше класифікація, пов'язана з розглядом феномену знання в контексті релевантністю, які спостерігаються в рамках соціальної реальності. Все ж спробуємо вказати на ці функції.
У першому наближенні знання може виступати як інструмент вирішення соціальних завдань, або як фактор, що впливає на найбільш глибинні витоки соціального та людського буття. Саме так проявляються інструментальні та екзистенційні функції знання в суспільстві.
Щодо інструментальних функцій знання, то виходячи з них, знання можна класифікувати наступним чином:
- За ступенем затребуваності суспільством (релевантне і елевантное);
- За ступенем цінності для окремих компонентів соціальної системи (функціонально значуще і функціонально шкідливе - так, наприклад, знання про вражаючою здібності зброї необхідно для військово-політичної сфери, але фактично марно для економіки);
- По ступеню затребуваності в ході діяльності індивідів (утилітарне - пов'язана з повсякденними мотивами-інтенціями і прагматичне - базується на раціональноосознаваемих метою діяльності);
- За ступенем значущості для членів товариства (загальносоціальне, групове, індивідуальне);
- За ступенем значущості для життєдіяльності суспільства (адаптаційне, яке дозволяє суспільству підтримувати свою функціональну життєздатність, і гедоністичні, яка суттєвим чином поліпшує рівень і якість життя, сприяє створенню комфорту);
- За ступенем безпосередній можливості використовувати в технічних пристроях і технологічних процесах (прикладне і фундаментальне).
Різноманітні і екзистенційні функції знання, у зв'язку з чим спробуємо дати якомога більш повну відповідну класифікацію знання:
- За ступенем широти впливу знання може бути пов'язано або з екзистенцією індивіда, або з буттям всього суспільства;
- За ступенем впливу на динамічні характеристики соціуму знання може бути спрямоване або на підтримку соціальної автентичності в певних межах, або може сприяти певним соціальним інноваціям або ж власне маніфестувати їх, виявляючи свій емансипаційних потенціал;
- За ступенем реального впливу на соціальне і людське буття знання є об'єктивним або ж суб'єктивним (у певному сенсі все знання суб'єктивно, але найбільш крайнім випадком можна вважати той, коли знання сприяє створенню нових шарів екзистенціальної реальності, в результаті чого поряд з культурою з'являються нові ментальні світи - наприклад, кіберпростір, а також інші форми заміщає досвіду);
- За ступенем суб'єктивного відчуття реальності можна говорити про профаном, повсякденному знанні і знанні священному, пов'язаному з Абсолютом (останній функціональний вид знання представляється нам дуже важливим для підтримки людської ідентичності, так як воно сприяє стійкості людського буття в структурі всього Універсуму в цілому, незалежно від того, що людина розуміє як Абсолюту, але, безумовно, тут перш за все мислиться Бог і принципи світобудови);
- За ступенем об'єктивного впливу на екзистенційні основи та ступеня їх відкритості людині можна говорити про знання профаном і сакральному (на відміну від попередніх видів ці типи пов'язані з найбільш глибинними характеристиками знання, про що піде мова в наступному розділі);
- За ступенем значущості для екзистенції, існування будь-якої локальної культури або цивілізації, суспільства знання може проявляти небудь функції підтримки внутрішніх кордонів і автентичності, або функції ідентичності з іншим або іншими аналогічними соціальними об'єктами, або взагалі бути спрямованими на руйнування кордонів даного об'єкта або його стагнацію (в якості прикладу вкажемо на екзистенційну функцію парадигм соціально-історичного знання, де існують образи Росії як самостійної цивілізації, як частини Європи або Євразії, або взагалі ігнорується особливе місце нашої цивілізації в загальносвітовому соціокультурному просторі);
- За ступенем впливу на структуру соціального об'єкта знання може сприяти легітимації соціального порядку, або трансформувати його;
- За формами емансипації та подолання відчуження індивіда знання може виконувати функцію звільнення особистості від диктату всього суспільства в цілому або від контролю окремих соціальних інститутів.
Особлива функція знання пов'язана зі створенням у індивіда почуття включеності в історичний процес і подоланням так званої "соціально-темпоральної" форми відчуження.
Вкажемо на те, що інструментальні функції виявляє насамперед природничо і технічне знання, тоді як у соціально-гуманітарному і різних формах ненаукового знання (релігія, астрологія, магія) домінують екзистенційні функції. Тим не менш, природничі й технічні види знання можуть виконувати важливі екзистенційні функції в суспільстві, тоді як інші види знання можуть мати важливу інструментальну значимість для соціуму. Ще раз обмовимося, що запропонована класифікація - продукт абстрагування та ідеалізації. На практиці функції знання проявляються комбіновано, причому найчастіше їх проблемно диференціювати, навіть застосовуючи грунтовне дослідження.
Примітки.
1. Гегель Г.В.Ф. Твори. М., 1948. Т. 7. С. 19.
2. Сорокін П.А. Криза нашого часу. / Сорокін П.А. Людина. Цивілізація. Товариство. М.: Політвидав, 1992. С. 413.
3. Сорокін П. Там же. С. 464.
4. Сорокін П. Там же. С. 463.
5. Сорокін П. Там же. С. 468.
6. Сорокін П. Там же. С. 471-472.
7. Шелер М. Філософський світогляд / Шелер М. Вибрані твори. М.: Гнозис, 1994. С. 5.
8. Шелер М. Форми знання та освіти / Шелер М. Там же. С. 44.
9. Бохенський Ю.М. Сучасна європейська філософія. - М.: Науковий світ, 2000. С. 124.
10. Шелер М. Форми знання та освіти / Шелер М. Там же. С. 43.
11. Шелер М. Людина в епоху зрівнювання / Шелер М. Там же. С. 106.
12. Шелер М. Форми знання та освіти / Шелер М. Там же. С. 43.
13. Шелер М. Філософський світогляд / Шелер М. Там же. С. 9.
14. Шелер М. Форми знання та освіти / Шелер М. Там же. С. 45-46.
15. Шелер М. Філософський світогляд / Шелер М. Там же. С. 11-12.
16. Шелер М. Форми знання та освіти / Шелер М. Там же. С. 47.
17. Dewey J. Essay in Experimental Logic. Chicago: Univ. Press, 1916. P. 130.
18. Габермас Ю. Про прагматичному, етичному та моральному вживанні практичного розуму. / Габермас Ю. Демократія. Розум. Моральність. М.: Academia, 1995. С. 9.
19. Habermas J. Knowledge and Human Interests. - London, 1971. P. 4.
20. Habermas J. Theory and Practice. - London, 1974. P. 9.
21. Фейєрабенд П. К. Проти методологічного примусу. Лондон, 1975 / / Фейєрабенд П. К. Вибрані праці з методології науки. М.: Прогрес, 1986. C. 463-464.
22. Гадамер Х.-Г. Істина і метод. М., 1988. С. 420.
23. Швейцер А. Культура і етика. М., 1973. С. 35.
Головні особливості цього виду знання укладені, згідно Шелер, в наступному:
- Замість установки на панування по відношенню до світу з'являється спроба можливо більш повного включення всякого пристрасного поведінки, керованого потягом;
- Ігнорується реальне наявне буття речей, тобто їхня можлива опірність людської діяльності, і саме тим самим ігнорується все чисто випадкове тут-і-тепер-так-буття в тому вигляді, в якому дає його людині чуттєве сприйняття;
- Сутнісне знання, хоча і не залежить від будь-якого досвіду, є незалежним від кількості досвіду або передує останньому;
- Пізнання сутностей і пізнання сутності взаємозв'язків має значення, що виходить далеко за межі тієї дуже маленької області реального світу, який доступний людині за посередництвом чуттєвого досвіду і його інструментального підкріплення.
Таким чином, сутнісне знання ставить собі за мету пізнання сущого, як воно є саме по собі, і в самому собі; воно виступає як власне "розумне", "інтелектуальне" знання. У зв'язку з цим цікаво визначення Шелером інтелекту, який є "здатність організму, долаючи застиглий вроджений інстинкт і асоціативну пам'ять, осмислено пристосовуватися до нових ситуацій - раптово і незалежно від числа перш зроблених пробних спроб вирішити завдання" 13. Сутнісне знання ототожнюється з освітнім знанням, і для Шелера освіченою людиною "є не той, хто може відповідно до законів у максимальному ступені передбачити процеси і керувати ними (перший є" вчений ", другий є" дослідник "), утвореним є той, хто опанував структурою своєї особистості, сукупністю збудованих в єдність одного стилю ідеальних рухомих схем споглядання, мислення, тлумачення, оцінки світу, поводження з ним і з якими б то не було випадковими речами в ньому; схем, які предзадан всякому випадковому досвіду, які одноманітно переробляють його і включають в цілісність особистого "світу" 14.
Можливості для застосування сутнісного знання втілюються в кожній області позитивних наук (в математиці, фізиці, хімії, біології, психології), де воно охоплює вищі передумови відповідної дослідницької області та утворює "сутнісну аксіоматику" останньої. З іншого боку, сутнісне знання, пояснюючи і роблячи зрозумілою саму "справжню сутність буття", стимулює "зростаюча одухотворення творчого пориву", який завжди спочатку сліпий по відношенню до ідей і найвищих цінностей. Тим самим Шелер підходить до третього виду знання - метафізичного, або священного знання. До метафізичного знання веде з'єднання результатів позитивної науки, що звертається до суті, а також поєднання їх результатів з положеннями аксіологічних дисциплін, серед яких Шелер називає загальне вчення про цінності, естетику, етику та філософію культури. Метафізичне знання спочатку веде до метафізики "прикордонних проблем" позитивних наук, метафізиці першого порядку (що таке "життя", що таке "матерія"), а через неї - до метафізики абсолютної, метафізиці другого порядку. За Шелер, основу "священного знання" становить "трансцендентальний спосіб міркування", що грунтується на законі, який говорить: "Так як достовірно, що буття самого світу не залежить від випадкового готівкового буття земного людини та її емпіричної свідомості, і так як все ж таки існують строгі сутнісні взаємозв'язки між відомими класами духовних актів і певними сферами буття, доступ до яких отримуємо за допомогою цих класів актів - основі всіх речей має бути приписано всі ті з актів і операцій, що дає нам, що приходять істотам, цей доступ "15. Іншими словами, метафізичне знання виступає у Шелера як "метаантропології і метафізика акту" і сама метафізика не може йти від предметного буття. Метафізичне, або священне знання виступає як знання про буття, а, отже, священне знання має не онтически, а онтологічний статус, так як воно пов'язане з буттям і Абсолютом.
Таким чином, кожному раціональному пізнавальному дії передує емоційне переживання цінності, оскільки лише в променях цієї ціннісної спрямованості предмет тільки і може стати значимим і гідним дослідницької уваги. Тобто як у метафізичному, так і в сутнісному і особливо в технічному знанні присутні етико-естетичні та аксіологічні мотиви. Звідси випливає, що пізнавальна діяльність базується в розумінні Шелера не стільки на мотивах-інтенціях, скільки на мотивації, навіяної суспільними нормами і цінностями. Зокрема, неодмінні для виникнення науки і техніки матеріальні і ідеальні умови визначені для нього спочатку однаковим, емоційно забарвленим етосом, подавши їм обом: не ідея практичної користі, а прагнення до влади і панування над природою і суспільством характерно для сучасної науки і техніки.
Але Шелер не є адептом якої-небудь однієї форми знання, тому що, на його думку, жодна з розглянутих форм знання не може ні "замінити", ні "представити" іншу, а там, де одна форма знання витісняє обидві інші (або тільки одну з них) так, що ця форма знання пред'являє претензії бути єдино значущою і єдино пануючою, там єдності і гармонії загального культурного буття людини завдається великої шкоди. Шелер вказує, що різні локальні цивілізації по-своєму односторонньо розвивали різні форми знання. Наприклад, в Індії домінували рятівне знання і особлива форма позитивного знання - "вітально-душевна техніка набуття людиною влади над самим собою". Китайська і антична цивілізації базувалися на освітній формі знання. Західноєвропейська цивілізація, починаючи з XII століття, стала спиратися на трудове знання позитивних наук, орієнтоване на зовнішню природу. Шелер наголошує, що "... сьогодні в усьому світі настав час, коли треба прокласти шлях до зрівнювання і в той же час взаємодоповненню цих односторонніх напрямків духу. Майбутня історія людської культури буде проходити під знаком цього зрівнювання і цього взаємодоповнення, а не під знаком одностороннього нехтування одного роду знання іншими, турботи виключно про історично "самобутньому" в кожному культурному регіоні "16.
Аналіз форм знання у навчаннях Шелера і Сорокіна дозволяє зробити висновок, що тріада Шелера "технічне знання - сутнісне знання - метафізичний знання" аналогічна тріаді Сорокіна "чуттєва система істини - Ідеаціональная система істини - ідеалістична система істини". Звернемо увагу, що медіальний компонент представлених тріад фактично пов'язує ярковираженний інструментальні та екзистенційні види знання, і за своїм характером він є загальноосвітнім, навіть, швидше за все, філософським. І Шелер, і Сорокін безумовно праві в тому, що подальший розвиток загальнолюдської цивілізації та культури повинно відбуватися під знаком гармонійної взаємодії знання панування, освітнього знання і священного знання. Зауважимо, що все ж таки у Шелера і Сорокіна проглядається пріоритетність саме екзистенціальних форм знання.
Однак є й інший підхід, який робить акцент на інструментальних функціях знання. Мова тут йде про прагматизм. Один з його засновників - Вільям Джеймс визначав прагматизм як теорію істини. Сам винахідник терміна "прагматизм" - Чарльз Пірс, виправдовуючи своє термінологічне "винахід", у своїй статті "Природа прагматизму" писав, що найважливіша риса концепції, яку він розвиває, полягає у "визнання нерозривному зв'язку, яка існує між раціональним знанням і розумною метою ". Інакше кажучи, установка прагматизму, по Пірсу, покликана виразити "дух лабораторії", характерний для "позитивного" вченого, дослідника, пов'язаного з реальним життям. У двох словах, в гносеологічному відношенні суть прагматизму полягає в запереченні суто теоретичного, споглядального пізнання й у зведенні істинного до корисного. При цьому найбільш радикальне крило прагматизму вважає, що будь-яке припущення, що веде до особистого, індивідуального успіху, істинно, тоді як більш помірне крило вважає істинним все те, що підтверджується об'єктивними фактами. Проте завжди саме успіх, цінність, корисність у прагматизмі вважаються головними і єдиними критеріями і зазвичай суттю істини. Тому очевидно, чому, зародившись в Америці, він став не просто філософським напрямком, а ідеологією діловитих американців, перетворившись на суспільно значуще вчення. Найбільш сильно акцент інструментального дії чується у вченні Дьюї. Нагадаємо, сам свій варіант прагматизму американський мислитель назвав "інструменталізму", програму якого він проголосив у 1903 році в "Лекціях з логічної теорії", де був запропонований універсальний метод вирішення життєвих завдань. Але, будучи адептом прагматизму, Дьюї послідовно критикував швидко поширився з легкої руки Джеймса думку, що прагматизм суть ідеологія "грубого" практицизму. Прагматизм в Дьюї вже не виступає як простий засіб досягнення практичних цілей або задоволення практичних потреб, а саме слово "практичний" відповідно до його поглядів, висловлених у "Нарисах з експериментальної логіці" (1916), "означає лише правило, яке полягає у вимозі шукати остаточні значення та останні виправдання будь-якої думки, будь-якого рефлексивного міркування в його наслідках. Воно нічого не говорить про природу цих наслідків, які можуть бути естетичними або етичними, політичними або релігійними - якими завгодно "17.
Таким чином, прагматизм є течією, акцентували увагу на інструментальних функціях знання і бачить підстави знання в індивідуальній та соціальній практиці, однак від позитивізму його відрізняло те, що тут також враховувалися й екзистенційні аспекти знання.
Найбільш вдало поєднання інструментального та екзистенціального аспектів знання показав Юрген Габермас. Він по-своєму обгрунтував ідею про те, що соціальний прогрес проявляється, перш за все, як розвиток пізнавальних здібностей індивіда. Габермас самобутньо і критично використовує вчення Шелера про типологію людського знання. Методологічно це досягається шляхом дослідження кожного суспільного процесу (в тому числі і раціоналізації) як з точки зору соціальної системи, так і з точки зору життєвого світу. Таким чином, підставою для розгляду природи знання у Габермаса служить формула "система" плюс "життєвий світ".
Уточнимо, що категорія "життєвий світ" служить для концептуалізації дії, сфери безпосередньої взаємодії суб'єктів діяльності, області практичного досвіду. При цьому суб'єктивна сторона соціуму використовується для того, щоб показати, як соціальна дійсність виробляється і відтворюється в ході цілеспрямованої, мотивованою, свідомої діяльності. Габермас показує, що різні види діяльності суб'єкта надзвичайно переплетені і практично невіддільні, як невіддільні і мотиви вчинків людини. Зазначимо, що інтерпретація Габермаса суб'єктивної сторони соціуму досить близька теорії соціальної феноменології Щюца, в якій життєвий світ розуміється як вся сукупність інтерсуб'ектівного розділяється досвіду повсякденного життя, структурованого (і, що важливо, типізованого) певним чином.
На противагу життєвому світу соціальна система інтегрує розрізнені дії відповідно до цілей адаптації до зовнішнього світу, регулюючи ненавмисні наслідки стратегічної дії за допомогою економічного і політичного механізмів, які обмежують межі вільного волевиявлення. Таким чином, "система" і "життєвий світ" виступають як дві жорстко розділені області соціальної дійсності, між якими можна провести чітку межу (хоча і досить рухливу і проникну). Система виникає всередині життєвого світу в результаті ненавмисного наслідки дії і залишається пов'язаної з ним за допомогою норм. Тому "життєвий світ" і "система" виступають як методологічні категорії для розгляду соціальних явищ і, звичайно, знання і раціональної діяльності, їх прагматики: "Розумне дію детерміновано тим, чого ми бажаємо: мова йде про раціональному виборі засобів при заданої мети або про розумному осмисленні цілей при наявності певних переваг. Наша воля фактично вже визначена бажаннями і цілями; для подальшого визначення вона відкрита лише там, де нам представляється альтернатива у виборі засобів і деталей. Мова йде тільки про відшукання потрібної техніки ... стратегії ... " 18.
Відзначимо, що в концепції Габермаса наукове знання не є ні єдиним правильним, ні єдиним можливим. Досвід суб'єктів діяльності складається з практичних навичок, а не з наукового знання, яке виникає на певному етапі еволюції "життєвого світу" з практичного знання. Отриманий досвід перетворюється в послідовну інформацію, придатну для міжособистісної і межгенерационное трансляції. Далі потреба в більш рефлексивних підходах до вирішення практичних проблем дає імпульс появі спеціалізованих наукових дисциплін і зростанню диференціації областей знання. Іншою стороною еволюції "життєвого світу" є виникнення ряду способів раціональної діяльності, кожен з яких, відчужуючи, стає особливою "ідеологією", спотворює сам процес діяльності. Габермас бачить ідеологізмів науки в тому, "... що ми більше не вважаємо науку лише однією з можливих форм знання, а, швидше, ідентифікуємо знання з наукою" 19.
Процес формування знання узгоджується з певними інтересами. Методологічно ця теза Ю. Габермас обгрунтовує у своїй роботі "Знання і людські інтереси". У центрі уваги Габермаса знаходяться три види інтересу: технічний, практичний і визвольний.
Технічний пізнавальний інтерес характерний для природознавства і технічних наук. Генезис даного інтересу простежується з трудової діяльності, яка виступає в якості спільної людської діяльності з метою зміни і "оволодіння" зовнішньої, природним середовищем і як наслідок - використання її для задоволення потреб. Технічний інтерес народжує "інструментальне знання", яке збільшує сферу контролю над природними процесами і можливість людей змінювати світ у процесі діяльності. Поступово "інструментальне знання" оформляється у емпірико-аналітичні науки, а також у філософські концепції, завдання яких полягає в легітимізації та концептуалізації наукової методології.
Грунтуючись на дихотомії двох видів людської діяльності (трудової та комунікативної), Габермас приходить до висновку про нездатність "інструментального розуму" (а отже і емпіричних наук) пояснити сутність мови спілкування, а також описати природу взаємодії та згоди суб'єктів діяльності. Вирішити цю проблему здатне "практичне знання", що виникає при реалізації цілей комунікативної діяльності суб'єктів. Область "практичного знання" включає в себе знання про ставлення один до одного, про способи інтерпретації дій суб'єктів іншими суб'єктами, а також про координацію та об'єднання дій в соціальних організаціях. Підкреслимо, що, на думку Габермаса, саме в сфері "практичного інтересу" виробляються ідеали та цілі, що визначають саме загальний напрямок розвитку і використання науки і техніки.
Якщо навколо трудової діяльності формується "технічне знання", а комунікація суб'єктів обумовлює становлення та розвиток "практичного знання", то суб'єктивна структура "життєвого світу", що формується навколо особистості (самоідентичності) людини, служить джерелом третього - "критичного знання". Формування та розвиток "критичного знання" пов'язане з так званим "визвольним (або емансипаційних) інтересом", який відображає прагнення людини до звільнення від усіх і всяких форм "відчуження" та гноблення, що виникають, згідно Хабермасу, у зв'язку з перенесенням технічних засобів і методів на область власне взаємовідносин суб'єктів діяльності.
Як приклад "критичного знання" розглядаються історичний матеріалізм і теорія психоаналізу Зигмунда Фрейда. Зокрема, Габермас стверджує, що "критика, яку Маркс розробив як теорію суспільства, а Фрейд як метапсихологію, розрізняється саме включенням інтересу, що направляє знання, - інтересу до емансипації, що виходить за межі технічного та практичного інтересів до знання" 20. Подолання комунікаційних спотворень за допомогою критичного знання створює засади усунення перешкод на шляху розвитку цивілізації.
Аналіз хабермасовской тріади знання (технічне - практичне - критичне) показує, що "практичне знання", безпосередньо наповнюється (за допомогою мови) ціннісними та соціокультурними установками. У критичному знанні поряд з суспільними нормами присутні (і відіграють провідну роль) політичні, економічні, філософські, а можливо, і релігійні концепції. З іншого боку, і практичний, і критичний види знання зацікавлені у зростанні раціональних уявлень про навколишній світ, природу і суспільство. Тому для всіх трьох видів людської діяльності усвідомлюється важливість процесу пізнання.
Говорячи про інструментальному характері знання, важливо підкреслити, що інструментальність може бути властива не тільки позитивному науково-технічного знання, але і ненаукового знання. Історично першою формою такого знання було міфологічне знання. Звичайно, наука дала нам телефон і телевізор, автомобіль і атомну бомбу. Міф цього дати не зміг. Чи говорить це про перевагу науки? Протягом тисячоліть люди у своєму житті керувалися міфом і при цьому досягли надзвичайно багато чого. Багато народів і зараз використовують міф для організації своєї життєдіяльності. Тому зараз зустрічаються судження про інструментальну значущості для соціуму міфологічного пізнання. Наприклад, такою є позиція Фейєрабенда: "Примітивні племена мали більш докладні класифікації тварин і рослин, ніж сучасні наукові зоологія і ботаніка; їм були відомі засоби, ефективність яких дивує фізиків ...; у них були способи впливу на одноплемінників, які тривалий час розглядалися наукою як неіснуючі (чаклунство); вони вирішували складні проблеми способами, які все ще не цілком зрозумілі (спорудження пірамід, подорожі полінезійців); в епоху палеоліту існувала високорозвинена і інтернаціонально відома астрономія і ця астрономія була як фактуально адекватної, так і емоційно задовільною, бо вона вирішувала і фізичні, і соціальні проблеми (чого не можна сказати про сучасну астрономії) ... Існувало приручення тварин, був винайдений сівозміну, виведені нові види рослин і очищені завдяки усуненню перехресного запліднення, були зроблені хімічні винаходи, існувало вражаюче мистецтво, порівнянне з кращими досягненнями сьогодення ... У всі часи людина дивилася на своє оточення широко розкритими очима і використовував свій винахідливий розум, у всі часи він здійснював неймовірні відкриття, і ми завжди можемо щось почерпнути з його ідей "21.
Також інструментально важливими для людства можуть бути і форми знання, безпосередньо пов'язані з екзистенцією. Таким видом знання виступає релігійно-містичне знання. Ми не будемо тут торкатися істин, які даються у вигляді Божественних Одкровень і є базисом Віри. Звернімося до релігійно-практичного пізнання. На думку Х.- Гадамера, суть такого пізнання розкриває грецька трагедія, зокрема, Есхіл. "Він знайшов, чи, вірніше, розкрив у її метафізичному значенні формулу, що дає вираз внутрішньої історичності досвіду: навчатися завдяки стражданню ... Те, чого людина повинна навчитися завдяки стражданню, не є та чи інша річ - він повинен усвідомити межі людського буття, усвідомити неснімаемость тих меж, які відокремлюють його від божественного. У кінцевому рахунку це є релігійне пізнання - те саме, за яким послідувало народження грецької трагедії "22. Іншими словами, релігійно-практичне знання виступає як своєрідний інструмент структурної організації існування людини в світі і суспільстві. Функціонально аналогічними інструментами можуть бути і астрологія, і магія, і шаманізм.
З іншого боку, наука може виконувати і екзистенційні функції в соціумі, так як ця форма знання також тісно пов'язана з динамікою суспільства, з фундаментальними його складовими. Так, у XIX столітті наукове знання функціонально виступило як емансипаційні, які визволяли теорії від метафізичних і теологічним побудов. Ось що Швейцер А. писав про перемогу позитивного знання: "зміцнілі тим часом природні науки збунтувалися і з воістину плебейської жагою правди дійсності дощенту зруйнували створені фантазією чудові споруди" 23 (під якими він мав на увазі філософські побудови, наприклад, систему Гегеля).
Ми навмисно не випадково так пильно розглянули ідеї про форми знання та їх конструктивною для соціуму значущості, так як вони дозволяють створити найбільш повну класифікацію знання, виходячи з інструментальної та екзистенціальної функціональності. З іншого боку, будь-яка класифікація - це процедура формально-логічна, пов'язана з ідеалізацією. Тим більше класифікація, пов'язана з розглядом феномену знання в контексті релевантністю, які спостерігаються в рамках соціальної реальності. Все ж спробуємо вказати на ці функції.
У першому наближенні знання може виступати як інструмент вирішення соціальних завдань, або як фактор, що впливає на найбільш глибинні витоки соціального та людського буття. Саме так проявляються інструментальні та екзистенційні функції знання в суспільстві.
Щодо інструментальних функцій знання, то виходячи з них, знання можна класифікувати наступним чином:
- За ступенем затребуваності суспільством (релевантне і елевантное);
- За ступенем цінності для окремих компонентів соціальної системи (функціонально значуще і функціонально шкідливе - так, наприклад, знання про вражаючою здібності зброї необхідно для військово-політичної сфери, але фактично марно для економіки);
- По ступеню затребуваності в ході діяльності індивідів (утилітарне - пов'язана з повсякденними мотивами-інтенціями і прагматичне - базується на раціональноосознаваемих метою діяльності);
- За ступенем значущості для членів товариства (загальносоціальне, групове, індивідуальне);
- За ступенем значущості для життєдіяльності суспільства (адаптаційне, яке дозволяє суспільству підтримувати свою функціональну життєздатність, і гедоністичні, яка суттєвим чином поліпшує рівень і якість життя, сприяє створенню комфорту);
- За ступенем безпосередній можливості використовувати в технічних пристроях і технологічних процесах (прикладне і фундаментальне).
Різноманітні і екзистенційні функції знання, у зв'язку з чим спробуємо дати якомога більш повну відповідну класифікацію знання:
- За ступенем широти впливу знання може бути пов'язано або з екзистенцією індивіда, або з буттям всього суспільства;
- За ступенем впливу на динамічні характеристики соціуму знання може бути спрямоване або на підтримку соціальної автентичності в певних межах, або може сприяти певним соціальним інноваціям або ж власне маніфестувати їх, виявляючи свій емансипаційних потенціал;
- За ступенем реального впливу на соціальне і людське буття знання є об'єктивним або ж суб'єктивним (у певному сенсі все знання суб'єктивно, але найбільш крайнім випадком можна вважати той, коли знання сприяє створенню нових шарів екзистенціальної реальності, в результаті чого поряд з культурою з'являються нові ментальні світи - наприклад, кіберпростір, а також інші форми заміщає досвіду);
- За ступенем суб'єктивного відчуття реальності можна говорити про профаном, повсякденному знанні і знанні священному, пов'язаному з Абсолютом (останній функціональний вид знання представляється нам дуже важливим для підтримки людської ідентичності, так як воно сприяє стійкості людського буття в структурі всього Універсуму в цілому, незалежно від того, що людина розуміє як Абсолюту, але, безумовно, тут перш за все мислиться Бог і принципи світобудови);
- За ступенем об'єктивного впливу на екзистенційні основи та ступеня їх відкритості людині можна говорити про знання профаном і сакральному (на відміну від попередніх видів ці типи пов'язані з найбільш глибинними характеристиками знання, про що піде мова в наступному розділі);
- За ступенем значущості для екзистенції, існування будь-якої локальної культури або цивілізації, суспільства знання може проявляти небудь функції підтримки внутрішніх кордонів і автентичності, або функції ідентичності з іншим або іншими аналогічними соціальними об'єктами, або взагалі бути спрямованими на руйнування кордонів даного об'єкта або його стагнацію (в якості прикладу вкажемо на екзистенційну функцію парадигм соціально-історичного знання, де існують образи Росії як самостійної цивілізації, як частини Європи або Євразії, або взагалі ігнорується особливе місце нашої цивілізації в загальносвітовому соціокультурному просторі);
- За ступенем впливу на структуру соціального об'єкта знання може сприяти легітимації соціального порядку, або трансформувати його;
- За формами емансипації та подолання відчуження індивіда знання може виконувати функцію звільнення особистості від диктату всього суспільства в цілому або від контролю окремих соціальних інститутів.
Особлива функція знання пов'язана зі створенням у індивіда почуття включеності в історичний процес і подоланням так званої "соціально-темпоральної" форми відчуження.
Вкажемо на те, що інструментальні функції виявляє насамперед природничо і технічне знання, тоді як у соціально-гуманітарному і різних формах ненаукового знання (релігія, астрологія, магія) домінують екзистенційні функції. Тим не менш, природничі й технічні види знання можуть виконувати важливі екзистенційні функції в суспільстві, тоді як інші види знання можуть мати важливу інструментальну значимість для соціуму. Ще раз обмовимося, що запропонована класифікація - продукт абстрагування та ідеалізації. На практиці функції знання проявляються комбіновано, причому найчастіше їх проблемно диференціювати, навіть застосовуючи грунтовне дослідження.
Примітки.
1. Гегель Г.В.Ф. Твори. М., 1948. Т. 7. С. 19.
2. Сорокін П.А. Криза нашого часу. / Сорокін П.А. Людина. Цивілізація. Товариство. М.: Політвидав, 1992. С. 413.
3. Сорокін П. Там же. С. 464.
4. Сорокін П. Там же. С. 463.
5. Сорокін П. Там же. С. 468.
6. Сорокін П. Там же. С. 471-472.
7. Шелер М. Філософський світогляд / Шелер М. Вибрані твори. М.: Гнозис, 1994. С. 5.
8. Шелер М. Форми знання та освіти / Шелер М. Там же. С. 44.
9. Бохенський Ю.М. Сучасна європейська філософія. - М.: Науковий світ, 2000. С. 124.
10. Шелер М. Форми знання та освіти / Шелер М. Там же. С. 43.
11. Шелер М. Людина в епоху зрівнювання / Шелер М. Там же. С. 106.
12. Шелер М. Форми знання та освіти / Шелер М. Там же. С. 43.
13. Шелер М. Філософський світогляд / Шелер М. Там же. С. 9.
14. Шелер М. Форми знання та освіти / Шелер М. Там же. С. 45-46.
15. Шелер М. Філософський світогляд / Шелер М. Там же. С. 11-12.
16. Шелер М. Форми знання та освіти / Шелер М. Там же. С. 47.
17. Dewey J. Essay in Experimental Logic. Chicago: Univ. Press, 1916. P. 130.
18. Габермас Ю. Про прагматичному, етичному та моральному вживанні практичного розуму. / Габермас Ю. Демократія. Розум. Моральність. М.: Academia, 1995. С. 9.
19. Habermas J. Knowledge and Human Interests. - London, 1971. P. 4.
20. Habermas J. Theory and Practice. - London, 1974. P. 9.
21. Фейєрабенд П. К. Проти методологічного примусу. Лондон, 1975 / / Фейєрабенд П. К. Вибрані праці з методології науки. М.: Прогрес, 1986. C. 463-464.
22. Гадамер Х.-Г. Істина і метод. М., 1988. С. 420.
23. Швейцер А. Культура і етика. М., 1973. С. 35.