Кириллин В. М.
Поширення в Середні століття літератури про ікони конгеніально традиції иконопочитания - найважливішої складової віри та релігійного життя в лоні християнської Церкви. Дійсно, до ікони зверталися за будь-яких обставин, їй відводили священну роль посередника не тільки між Богом і людиною, а й між божественним повелінням і земними потребами людини. Через ікону люди сподівалися знайти божу допомогу і підтримку, і через ікону ж, на їхнє переконання, Бог являв на Землі свою волю, силу, милість і любов, ніспосилая або благодать, або покарання.
Побутування в давньоруській писемності різних сказань і повістей про чудотворні богородичних іконах, безсумнівно, пов'язане було з ідеєю заступніческого заступництва Пречистої Діви Марії християнам (1 і, відповідно, з проникненням Її культу буквально в усі сфери життя: від зовнішньої політики Російської держави до селянського побуту. пов'язана з цим форма літературної творчості запозичена була з візантійської книжності, в рамках якої вона досягла свого розквіту ще у VII-ХІ ст. (2. На Русі, однак, відповідні розповіді отримали досить різноманітну жанрову розробку.
Природно, оповіді про богородичних іконах - Абалацкой (3, Ватопедської (4, Видропусской (5, Гребневской (6, Іверської (7, Курської-Корінної (8, Оранської (9, Страсного (10, Толзької (11, Шуйськой (12 і т . д., як і взагалі більшість інших давньоруських літературних творів, виникали переважно у церковному середовищі і тому, перш за все, служили релігійним запитам людей та інтересам Церкви. Тим не менш, в них знаходили відображення і своєрідне переломлення конкретні історичні події та специфічні особливості життя давньоруського суспільства в цілому: наприклад, боротьба з іноземними завойовниками, підстава монастирів - "сторожів" Руської землі, міжусобні сутички, позбавлення "від голоду і мору", морально-інтелектуальні пошуки і суспільно-політичні тенденції. Згідно з цими оповіданням, ікони Пресвятої Богоматері , образи Заступниці Небесної Таємнича поява з'єднували інший світ і людину, беручи діяльну, "чудесний" участь у житті грішного світу: держави або конкретного населеного місця, народу в цілому або окремих людей. Основу переказів становили зазвичай реальні історичні факти, які, однак, давньоруськими письменниками - в силу властивого їм середньовічного світогляду - могли бути осмислені лише в релігійній формі, у формі благочестивої легенди. При цьому все ж таки мало місце свідоме чи несвідоме устремління творців конкретних "сказань" про ікони до захисту приватних життєвих інтересів тих верств соціуму, до яким вони належали (що в цілому характерно для давньоруської літературної творчості (13), але, перш за все, - до захисту тих релігійних поглядів і переконань, яких вони твердо трималися.
Давньоруська книжність зберегла велику кількість свідчень про шанованих на Русі чудотворні ікони (14. Будучи єдиними за своєю предметної адресності, всі ці тексти дуже різноманітні в жанровому відношенні. Тобто їх як літературні факти найчастіше відрізняє дуже різний характер художнього осмислення феномену містичного співучасті в житті людей образів божественності і святості. З цієї причини, перш за все, дуже важко підібрати до зазначеної групи пам'яток якийсь універсальний термін жанрового позначення. Якщо, проте, уподібнитися давньоруському грамотніку, визначав жанр виходячи з предмета головного розповідного уваги в творі і виносив своє визначення в його заголовок (15, то тексти даного роду найзручніше іменувати "оповідями" про чудотворні ікони - терміном, найбільш часто зустрічається в їхніх власних назвах. Але має підкреслити: таке позначення умовно, оскільки конкретна літературна реалізація теми дива, пов'язаного з тією чи іншою іконою, могла бути втілена, як сказано, у різних літературних формах і при цьому часто мала функціонально різним змістом.
Що стосується формальних характеристик, то діапазон сказань про ікони вельми широкий: від короткого літописного повідомлення, просто, одним реченням, що фіксує факт здійснення дива, до розгорнутого, об'ємного розповіді про всю історії існування чудотворної ікони; від циклу оповідань про чудеса від однієї ікони, що відбулися в різний час, до збірників, які об'єднували сказання про низку різних ікон. Типовими зразками коротких текстів є, наприклад, повідомлення псковських літописців: про чудесне знамення закінчення сліз від ікони Богородиці - в селі Чирський (під 1420 р.) (16 або на Камінь озері "у Василья двору" (під 1426) (17; про набуття "на попіл" після пожежі, при взятті німецького міста Ругодіва, "неврежденних" пяднічной (тобто розміром в п'ядь) ікони Одигітрії і Ніколіна образу (під 1558 р.) (18; про "простіше ім'ям пречисті Богородиці" " в Вороначщіне на Синичьей горах "(під 1566 р.) (19; про декілька чудеса самозаймання свічки перед іконами Богородиці в різних церквах Псковської землі (під 1642 р.) (20. Показовими також відомі компендіуми, узагальнюючі перекази про ікони Богоматері" Тихвінської " (21, "Володимирської" (22, "Феодорівської" (23, а також збірка різних оповідань "Книга Сонце пресвітле: Сказання про святих богородіціних іконах, де жодним чином явися" (24. Тему прославлення чудотворних ікон часто висловлювали (до того ж дуже яскраво ) також в інших жанрових формах. Наприклад, в "Сказанні про битву новгородців з суздальцями" (25 славилась Новгородська ікона "Знамення", в "Повісті про Темір-Аксака" (26 - Володимирська ікона Божої Матері "Розчулення", в "Легенді про Меркурії Смоленськом "(27 -" Одигітрія "Смоленська.
Змістовно-тематично тексти аналізованого роду настільки ж різноманітні. Деякі прославляють, наприклад, військові або лікарські подвиги ікон; інші присвячені їх "явищам" і підстави на місці останніх церков чи монастирів, треті повідомляють про зіслання сліз або похождення світла від образу в зв'язку з якимись подіями: мором, гладом, навалою " поганих ", міжусобицями; четверті, нарешті, поряд з розповіддю про чудотворну ікону, передають більш-менш докладну біографію благочестивого героя, який отримав одкровення перед нею або від Богоматері особисто, провісника і виконавця божественної волі. Сказання, отже, відображають варіативність сприйняття конкретного релігійного факту. Наприклад, диво "явища" ікони могло бути представлено не тільки як містичне, - коли мало місце хода ікони по повітрю ("Сказання про Тихвінської Одигітрії"), але і як природне, - коли ікону просто несподівано знаходили в будь-якому місці (" Повість про Луку Колочском "(28," Сказання про Казанської Богоматері "(29). Нерідко, з ускладненням перекази про чудотворну святині, всі ці первинні мотиви і теми, відбиваючи історію її шанування, виявляються втягнутими в розгорнуте розповідь про неї, розвиваються, тісно переплітаючись в останньому один з одним або ж знаходячи форму сюжетно цілісних і самостійних вставних або додаткових розділів.
Таким чином, сказання про ікони - не простий, не однотипний в історико-літературному та жанровому відношенні факт давньоруської писемності.
Ще М. І. Прокоф 'єв намітив два полюси розподілу жанрів у давній російській літературі по їх функціональної ролі. "Одні жанри, - писав він, - переважно застосовувалися до показу історичного буття (оповіді, повісті, ходіння). Це - заземлені жанри, що висвітлюють реальну сферу життя. Інші (бачення, чудеса, знамення, легенди) зручні були для розповідей про релігійно- міфологічних обличчях та подіях "(30, тобто про предмети віри і фактах таємничого змісту. До останньої жанрової групі, як видається, можна віднести більшість сказань про ікони. Саме в оповіданнях цього роду, в загальному, з певною детальністю описувалася реальність потаємного, духовного буття, містилося обітниця понад про майбутню каре або винагороду, сповіщалось божественна воля щодо якихось конкретних життєвих ситуацій (наприклад, про скликання народу для спільної молитви, про заснування церкви, монастиря і т. д.). Однак не всі сказання про ікони належать до другої групи. Певна їх частина належить до третьої, яку М. І. Прокоф 'єв помістив між "полярними" жанрами як групу жанрів "змішаних", "проміжних" (плачі, притчі, послання, житія, повчання) (31.
Прикладом розповіді проміжного типу, безсумнівно, може служити "Сказання про Тихвінської Одигітрії", що виникло в кінці XV ст. на основі усного переказу про явище ікони Богородиці в 1383 р. і текстуально розвивалося потім протягом XVI-XVII ст (32.
Зміст первоначальнай редакції "Сказання" складає розповідь про чудесне ході ікони Богоматері "Одигітрія" "на воздусі" до річки Тіхвінке з короткими зупинками в ряді населених пунктів Новгородської землі. Скрізь, де всенародно був цей образ, зводили богородичні храми. Але особливо знаменною виявилася історія Тихвинского Успенського храму. По-перше, спочатку складені на одному березі річки вінці церковної будівлі невідомо як переносяться з усім будівельним матеріалом і навіть сміттям на інший берег. По-друге, перед очі якогось тіхвінца Юриша таємниче постає сама Пресвята Богородиця у супроводі Миколи Чудотворця і керує увінчати побудований на Тіхвінке храм не залізним, а дерев'яним хрестом. По-третє, при спробі всупереч запевненням Юриша встановити на храмі все-таки залізний хрест майстер зривається з самого верху, але дивом залишається живий і здоровий. По-четверте, що виникла в Тіхвінському цвинтарі при таких чудесних обставин Успенська церква потім тричі згорає, проте всякий раз зберігалися в ній святині - явлена "Одигітрія" і дерев'яний хрест-голгофа, зроблений з колоди, на якій сиділа Богоматір при зустрічі з Юришем, залишаються абсолютно не пошкодженими вогнем. У цьому оповіданні немає вичерпних хронологічних вказівок, повідомляється лише про проміжках часу між пожежами, що вказує на більш як одвічну відстань, яка відділяє момент явища Тихвінської ікони від моменту останнього церковного пожежі в Тіхвінському цвинтарі.
Пізніші версії "Сказання" послідовно доповнюють і ускладнюють його зміст датами явища ікони (1383 р.) і двох перших пожеж (1390, 1395 рр..) Й оповіданнями: про побудову кам'яної будівлі Тихвінської церкви (1507 р.); про приїзди сюди з метою поклоніння місцевої святині великих князів Василя Івановича (1526 р.) та Івана Васильовича (кінець 1546 або початок 1547 р.); про заснування в Тіхвіне Успенського монастиря за наказом царя Івана Грозного (1560 р.). Крім цих конкретних фактів, описаних в різних редакціях більш-менш докладно, до складу твори були включені також відступу ідейно-політичного, догматичного і риторико-учительного змісту: міркування, в якому Тихвинская ікона ототожнюється зі святинею, яка зникла з Константинополя (у вигляді простого посилання на свідоцтво "якихось" новгородських гостей і у вигляді невеликої "повісті"); порівняння Тихвінської ікони з Римською (Ліддской) іконою Богоматері "Одигітрія"; історико-ретроспективне відступ на тему нешкідливого для християнських святинь дії вогню з прикладами з історії старозавітній (неопалима купина ) і найдавнішої російської (запозичена з "Никонівському літописі" чи з "Степенній книги" легенда про випробування "Євангелія" вогнем при хрещенні русів під час Аскольда і Діра); відступ про иконопочитании (з посиланнями на вчителів церкви), в якому Тихвинская ікона визначається як Влахернському "Одигітрія" і, крім того, мова йде про деякі общєрускіх святинях, наприклад, новгородської іконі "Знамення", "Володимирської Богоматері" та ін
Відповідно, у своєму розвиненому вигляді "Сказання про Тихвінської Одигітрії" характеризується і зображенням історичного буття, і історичної фантазією, і релігійною містикою, і, нарешті, абстрактними роздумами історіософського, богословського, гомілетіческого, молітвословного плану (33.
З власної жанрової різновидом оповідань про ікони "Сказання" ріднить цілий ряд загальних сюжетно-оповідних особливостей, які можна кваліфікувати як постійні ознаки жанру, як формально-змістовні кліше його літературної реалізації. Наприклад, в багатьох переказах ікони є "на воздусі" у чудовому сяйві, переносячи з місця на місце, при цьому часто описується зовнішність ікони, те, що на ній зображено, і супутні її явищу чудеса; як правило, в переказах присутній особливий персонаж, який, переживши священний страх, в молитовному роздумі осягає сенс побаченого чи почутого під час чудесного тайнозрітельства і потім проповідує про це. Завдяки зазначеним сюжетним складовим сказання про ікони дуже близькі оповідям про видіння, чи містичних зустрічах, при побудові яких використовувалася подібна ж структурна схема (34 (давньоруської книжності, однак, відома також особливий різновид оповідань, зі своєю специфічною сюжетно-композиційною структурою, - бачення потойбічного світу (35). Для розглянутих текстів характерні також специфічні домінанти сюжетної організації оповіді, наприклад, повідомлення: про чудесне явище чи набуття ікони на дереві, на горі, біля річки; про заснування на цьому місці каплички, церкви або монастиря; про подальше пожежу та чудовому збереженні неушкоджених вогнем святині. Нерідко в них сюжетно важливу роль відігравало свідоцтво про початковий невірстві людей у те, що трапилося диво, зумовлює необхідність нових чудових знамень. Звичайно, в різних переказах про ікони зазначені ідейно-тематичні мотиви і структурні частини наявні у різному наборі. Але все ж саме вони були необхідним сюжетним матеріалом для складання подібних текстів.
Очевидно при цьому, що, незважаючи на свою приналежність до даної жанрової групі, "Сказання про Тихвінської Одигітрії" виходить за її межі, бо в силу складності свого складу містить у своїй структурі розповідні пласти, генетично пов'язані з іншими жанровими формами давньоруської літературної творчості: з легендарними оповідями ("Повість новгородських гостей"), з розповідями про чудеса ("Чудо з папертю"), з документально-історичними свідченнями ("Сказання про заснування Тихвинского монастиря), з міркуваннями історіософської-богословського спрямування (трактат про феномен не згорає Тихвінської святині і значенні її чудотворність), з традицією урочистого церковного красномовства і літургійної поезії (похвальне "слово" про ікону і молитва перед нею). Разом з тим у результаті текстуального розвитку пам'ятника його оповідна структура у всіх її різножанрових частинах знайшла стилістична єдність, що характеризується послідовною риторизація викладу за допомогою анафоріческіх повторів, симетричності синтаксичних конструкцій і дієслівних рим. Особливо це характерно для редакції Е: "І перші явився, області великого Новаграда, під Обонежской пятине, у деякій весі, зовомая в Миченіцах, за 100 теренів від Тіфіни, на річці Отяті. І биша ту від тоя ікони Пречистої образу чюдес і зцілення болнн багатьом. І на тому місці поставиша церква в ім'я Різдва Богородиці пречисті, еже і донині Божу благодаттю варто. І явився на тій же на Кожеле, над рікою, на воздусі, за єдино терені від кукові гори. І на тому місці поставиша церква в ім'я Покрови Святої Богородиці. І непомнозех днех ікона пречисті Богородиці паки ізвідти невидимо ж відійдемо. І явився на Тіфіне так співаючи чином ..."). Тим не менш, укладач даного варіанту "Сказання" не проявив яскравою та оригінальною творчої індивідуальності, вживши цілком трафаретний для церковної літератури, для агіографічного та ораторського стилів набір образотворчих засобів, - етикетні стійкі формулювання , риторичні обороти і фігури, тавтологічних словосполучення. Так що в цілому літературне оформлення перекази про Тихвінської ікони Богоматері йшов у напрямку традиційної середньовічної художньої типологізації розповіді й ідеалізації його фактичної основи.
Маючи на увазі, однак, жанрову приналежність "Сказання про Тихвінської Одигітрії" з усіма притаманними подібним текстів ознаками і властивостями, слід відзначити також і тенденцію розвитку самого жанру. Очевидно, що в XVII столітті, вже під кінець давньоруської книжкової традиції, жанр сказань про чудотворні ікони реалізується настільки ж різноманітно, як і продуктивно. У цьому відношенні, безсумнівно, дуже показовою є "Повість про Святогірських іконах" (36.
Коротка редакція цього пам'ятника - суто нарративний текст, докладний і чіткий виклад фактів, не ускладнене будь-якими відступами.
У 1563 р. якомусь Тимофію, мирянину, родом з Псковського передмістя Воронича, як обранцю божому, триразово є в різних місцях ікона Богородиці "Замилування". Виконуючи отримані при цьому веління, Тимофій чудесним чином знаходить на Синичьей горі ще одну ікону - "Одигітрія" ("пядніцу"). Під впливом його проповіді про що відбулися чудеса народ здійснює на цю гору хресний хід, під час якого триразово відбуваються масові зцілення. Потім тут за наказом царя Івана Грозного ставлять дерев'яну каплицю. Незабаром, у свято Покрови, вона згорає, але вміщені в ній виявлена і набута ікони чудово залишаються неушкодженими. На місці згорілої каплиці, знову за наказом царя, споруджують кам'яну Успенську церкву, і потім тут влаштовується монастир.
Зміст розлогих редакцій "Повісті" складніше. Повторюючи з тим або іншим ступенем поширеності та стилістичної варіативності текст короткої редакції, вони, як би в її заповнення, повідомляють про смерть Тимофія. Після заснування монастиря цей праведник (названий вже "блаженним") йде до Новгорода. Тут він розповідає про все, що з ним сталося, закликаючи новгородців піти з хресним ходом до нових псковським чудотворним святиням. Однак безрезультатно. Тимофія садять у в'язницю, і там він помирає.
Як видно, в сюжеті "Повісті про Святогірських іконах" істотно розвинена агіографічна складова, тільки-но намічена в "Сказанні про Тихвінської Одигітрії" (благочестивий візіонер і співрозмовник Богоматері Юриш). Дійсно, історія прославлення нових псковських святинь найтіснішим чином пов'язана тут з біографією праведника, яка багато в чому наслідує традицію розповіді про подвижників під юродство (37. Так, згідно з каноном, розповідь про Тимофія починається зі відомостей про його батьків і його дитинстві, з вказівки на його високоморальна вигляд. Він веде життя, "якоже личить святим", цураючись товаришів, дитячих ігор, слухняно виконуючи накази батьків. При цьому однолітки вважають його "виродка Сущани", знущаються над ним. Після явища йому ікони Богородиці він вже прямо починає жити як юродивий : з вдячністю до людського нехтуванню піддається усілякому нарузі і ганьби; поневіряється "меж двір", виконує будь-яку роботу, "мзди ні в кого" не стягуючи або ж "убогим" роздаючи вручену йому плату; його насильно женять, а він "не торкнулося" дружини "ніяк ж, але по вся нощи без сну пребиваше і потвора ся творяше"; нарешті, Тимофій віддається громадського служіння, проповідуючи про чудотворні ікони у Пскові й у Новгороді. І примітно, що на цьому терені він протистоїть церковному начальству - спочатку воронічскому священика Микиті, а потім архієпископа Новгородського і Псковському Пімену, які не вірять йому, причому невіра перший карається лише тимчасовим недугою безпам'ятства, невіра ж другого карається "полоном великого Новаграда і Пскова і всієї Русстей землі від царя Івана Васильовича", "навалою поганих на Руську землю "," мором і гладом ". У" Повісті "- всупереч агіографічному канону - відсутній лише докладний опис смерті Тимофія, але все ж підкреслено, що він" Сконч, мученицьки пострада ". Соотвественно канонічної житійної схемою в цьому творі реалізований і агиографический спосіб зображення героя. Так, його образ трактується абстрактно, ідеалізовано, в застиглій формі, збудований в дусі абсолютизації християнських ідеалів, норм, правил.
Отже, приклад "Повісті про Святогірських іконах" порівняно зі "Сказання про Тихвінської Одигітрії" наочно розкриває процес розвитку жанру, до якого відносяться дані твори. Він стосувався не тільки їх власної літературної історії, а й історії всього розділу давньоруської літератури, до якого вони належали. Правда, все ж процес цей не розривав рамок середньовічної творчої традиції, так що сутнісна природа виникали знову оповідань про різних пов'язаних з іконами Богоматері чудеса (характер духовно-інтелектуальної трактування останніх) залишалася незмінною, змінюватися могли лише ідейно-фактичне наповнення тексту та його композиційно- стилістична організація. Про помітною трансформації розглянутої жанрової форми доцільно говорити лише маючи на увазі поетичні переробки, здійснені, наприклад, Симеоном Полоцьким (38, і якось пов'язуючи їх з бароковим світоглядом і поетикою.
Список літератури
1 Сказання про земне життя пресвятої Богородиці. 2-е вид. СПб., 1870. С. 1-10; Воронін Н. М. З історії російсько-візантійської церковної боротьби XII ст. / / ВВ. Т. 26. 1965. С. 192; Щапов Я. Н. Політичні концепції про місце країни у світі і громадської думки Русі XI-XIV ст. / / Найдавніші держави на території СРСР, 1987. М., 1989. С. 161-165; Платон (Ігумнов), архим. Шанування Божої Матері / / Про віру і моральності за вченням Право-славної Церкви. М.: Видання Москвовской Патріархії, 1991. С. 269-272; Помазанський М., протопресв. Православне догматичне богослов'я. У стислому вигляді (поправленої і по-виконаної авторм в 1981 р.). St. Herman of Alaska brotherhood divss, 1992. С. 136-138; Іоанн (Максимович), єп. Православне шанування Божої Матері. Вільмуассон-С.-Петербург, 1992; Дебольский Г., прот. Дні богослужіння Православної кафоличною вос-точної Церкви. Б. м., 2002. С. 92-95.
2 Сахаров В. Апокрифічні і легендарні оповіді про пресвятої Діви Марії, особливо поширені в Древній Русі / Журн. "Християнське читання". № 11-12. СПб., 1888. С. 649.
3 Ромодановская Є. К. Єсіпов Сава / / СККДР. Вип. 3 (XVII ст.). Частина 1: А - З. СПб, 1992. С.315, 317.
4 Буланін Д. М. Повість про Ватопедському монастирі / / СККДР. Вип. 2 (друга половина XIV - XVI ст.). Частина 2: Л - Я. Л., 1989. С. 227-230.
5 Буланін Д. М. Токмаков Георгій Іванович / / СККДР. Вип. 2. Ч. 2. С. 431-432.
6 Романова А. А. Сказання про іконі Богоматері Гребневской / / СККДР. Вип. 3 (XVII ст.). Частина 4: Т - Я. Додатки. СПб., 2004. С. 561.
7 Буланін Д. М. Сказання про іконі Богоматері Іверської / / СККДР. Вип. 2. Ч. 2. С. 362-365.
8 Буланін Д. М. Сказання про іконі Богоматері Курської / / СККДР. Вип. 3. Ч. 4. С. 572-576.
9 Охотіна Н. А. Сказання про іконі Богоматері Оранської / / СККДР. Вип. 3 (XVII ст.). Частина 3: П - С. СПб., 1998. С.394-399.
10 Буланін Д. М. Сказання про іконі Богоматері Страсного / / СККДР. Вип. 3. Ч. 4. С. 593-595.
11 Каган М. Д., Турілов А. А. Сказання про іконі Богоматері Толзької / / СККДР. Вип. 3. Ч. 3. С. 400-407.
12 Буланін Д. М. Сказання про іконі Богоматері Шуйськой / / СККДР. Вип. 3. Ч. 4. С. 600-603.
13 Адріанова-Перетц В. П. Завдання вивчення "агіографічного стилю" Київської Русі / / ТОДРЛ. Т. 20. М.; Л., 1964. С. 41.
14 За неточного підрахунку таких було явлено в Росії в різні часи більш 460 (Кисельов О. Чудотворні ікони Божої Матері в російській історії. М.: Російська книга, 1992. С. 23).
15 Лихачов Д. С. Поетика давньоруської літератури. Л., 1971. С. 46.
16 Псковські літописі. Вип. 1. М., 1941. С. 34; Вип. 2. М., 1965. С. 37.
17 Псковські літописі. Вип. 1. С. 38; Вип. 2. С. 40, 121.
18 Псковські літописі. Вип. 2. С. 235-236.
19 Псковські літописі. Вип. 2. С. 248.
20 Псковські літописі. Вип. 2. С. 284.
21 Книга про Тихвінської Богоматері / / ГИМ. Собр. А. С. Уварова. № 804/1259. 1695. 422 л.
22 Гребенюк В. П. Ікона Володимирської Божої Матері і духовну спадщину Москви. М., 1997.
23 Каган М. Д. Сказання про іконі Богоматері Федоровської / / СККДР. Вип. 3. Ч. 3. С. 407-412.
24 Збірник першої чверті ХVIII ст., № 293 Відділу рідкісних книг і рукописів бібліотеки ім. М. Горького при МДУ.
25 Сказання про битву новгородців з суздальцями / / БЛДР. Т. 6: XIV - середина XV століття. СПб.: "Наука", 2000. С. 444-449 (подг. тексту, перев. І кому. Л. А. Дмитрієва).
26 Повість про Темір Аксак / / БЛДР. Т. 6. С. 230-241 (подг. тексту, перев. І кому. В. В. Колі-сова).
27 Слово про Меркурії Смоленськом / / БЛДР. Т. 5: XIII століття. СПб.: "Наука", 1997. С. 164-167 (подг. тексту і перев. В. В. Колесова, кому. Л. А. Дмитрієва).
28 Повість про Луку Колочском / / БЛДР. Т. 9: Кінець XV - перша половина XVI століття. СПб.: "Наука", 2000. С. 100-105 (подг. тексту, перев. І кому. Л. І. Журової).
29 "Сказання про чудотворної Казанської ікони пресвятої Богородиці" патріарха Гермогена. М., 1912.
30 Прокоф'єв Н. І. Бачення як жанр в давньоруської літератури / / Вчені записки. Т. 231. М.: МГПИ ім. В. І. Леніна, 1964. С. 36.
31 Прокоф'єв Н. І. Бачення як жанр в давньоруській літературі. С. 36.
32 Кириллин В. М. Сказання про Тихвінської ікони Богоматері "Одигітрія". Літературна історія пам'ятника до XVII століття. Його змістовна специфіка у зв'язку з культурою епохи. Тексти. М.: "Мови слов'янських культур", 2007.
33 Така, наприклад, редакція Е пам'ятника: Кириллин В. М. Указ. соч. С. 245-258 (Додаток I).
34 Прокоф'єв Н. І. Бачення як жанр в давньоруській літературі. С. 40.
35 Пігін А. В. Бачення потойбічного світу в російській рукописної книжності. СПб.: "Дмитро Буланін", 2006. С. 163-205.
36 Опублікована: Кириллин В. М. Указ. соч. С. 274-287 (Додаток III).
37 Недоспасова Т. Російське юродство XI-XVI ст. М., 1997. С. 101-102; Іванов С. А. Блаженні Похабов. Культурна історія юродства. М.: "Мови слов'янських культур", 2005. С. 231-287.
38 ГИМ. Синодальне зібр. № 965/542. XVII ст. Л. 173-258 (автограф Симеона Полоцького); Татарський І. Симеон Полоцький. (Його життя і діяльність): Досвід дослідження з істо-рії освіти і внутрішньої церковного життя в другу половину XVII століття. М., 1886. С. 141.