Найважливішим завданням цього параграфа є теоретична реконструкція тематичного простору християнської субкультури. Поняття "теоретична реконструкція" не означає буквального відтворення досліджуваного соціального чи природного об'єкта, що, як відомо, неможливо. Завдання по суті зводиться до побудови теоретичного об'єкта, який має відтворювати істотні моменти структури і динаміки досліджуваного явища. Але оскільки мови опису можуть бути самими різними і в принципі відрізняються від реально мали місце подій (у даному випадку духовної культури), тому що будь-мова опису виступає способом кодування інформації, створює іншу мовну реальність, то теоретична реконструкція духовної культури може означати приведення в деяку систему наявних розрізнених фрагментів культурно-історичного матеріалу і визначення динаміки її розвитку. Як відомо, теоретичний об'єкт - це ідеалізований об'єкт, характеристики і властивості якого беруться як би в "очищеному" вигляді за допомогою процедури "дати строге визначення".
Християнство в Київській Русі було дуже неоднорідний. Воно суттєво відрізнявся в народній, князівсько-дружинної середовищі або ж у чернечих громадах. Тому для побудови теоретичного об'єкта "християнського ментального простору" доцільно використовувати матеріал чернечого ментальності, в якій особливості давньоруського християнського духу представлені найбільш яскраво і насичено. До того ж вище духовенство, монастирі Київської Русі служили зразком для всіх інших верств суспільства і залишили найбільшу кількість письмових джерел, що дійшли до нас.
Духовний переворот, викликана формуванням християнського субпространства і стрімким його розширенням, знайшов вираження не тільки у відкритті нового виміру, чисто духовної божественної реальності, а й у тотальній "переоцінки всіх цінностей". Християнізація ментального простору давньоруської культури як складний діалектичний процес взаємодії трьох ціннісно-розумових систем, взаємного накладення трьох субпространственних конфігурацій (землеробської слов'янської язичницької, князівсько-дружинної та християнської субкультур) буде розглянутий у наступному параграфі. Тут же необхідно простежити становлення християнського субпространства як формування нової тематичної структури, що виділилася за допомогою подолання, перебудови тематичного простору язичницької ментальності.
Тема "натури"
Однією з головних труднощів в утвердженні християнського способу мислення стало подолання натуралістичного характеру язичницького світосприйняття і в цілому натуралістичних ціннісних орієнтацій. Якщо в язичницької міфології натуралістичні цінності знаходили сприятливий грунт і пишно росли, заповнивши всі духовний простір, то християнство розвернуло кампанію з їх викорчовуванню, а в середовищі чернецтва - щодо їх ліквідації. Так, знамениті ченці Печерського монастиря досягли успіху не тільки в справі підпорядкування плотського початку духовному, але і в дійсному умертвінні плоті. Якщо в поганському ментальному просторі натуралістичне вимірювання всіх цінностей було абсолютно і універсально, носило аксіоматичний характер, то християнство скасував його, встановило в якості абсолютного та універсального стандарту вищу, чисту, божественну духовність (Царство Небесне, благодать і т.д.). Все це закладало зовсім іншу шкалу цінностей, коли свідомість, весь лад душі визначали і направляли вищі християнські чесноти, позбавивши будь-якої значущості цінності натуралістичні. Світила давньоруського духу князі Борис і Гліб, чорноризці Антоній і Феодосій і багато інших не обмежувалися проповіддю про Царство Небесне і духовному порятунку, а мужньо йшли християнським заповідям протягом всього свого життя, перетворивши її в подвиг служіння. Прикладом тому може служити життя ченця Мойсея Угрина, родом угорця, який, уникнувши смерті під час вбивства князя Бориса, був поведений як полонений до Польщі після вигнання Болеслава з Києва. Мойсей був міцний тілом і прекрасний особою. Знатна, гарна, молода і багата жінка шалено закохалася в нього. На всі її пропозиції він відповідав безумовним відмовою: "Твердо знай, що не виконаю я волі твоїй, бо я не хочу ні влади твоєї, ні багатства, бо для мене краще всього цього душевна чистота, а більше того тілесна. Не пропадуть для мене марно ті п'ять років, які господь дарував мені зазнати в кайданах цих. Не заслужив я таких мук і тому сподіваюся, що за них позбавлений буду мук вічних ". "Я ж не Єгипетського царства хочу і не влади, не хочу бути великим між поляками, шанованим в усій Руській землі зробитися. Заради вищої царства я всім цим знехтував". Зазнавши від неї катування, після її загибелі Мойсей повернувся до Києва, постригся в ченці Печерського монастиря, де й помер.
Лицарства не було в Київській Русі, але, починаючи з XI століття, були лицарі духу, чисті християни, які всією своєю подвижницькою життям демонстрували абсолютний пріоритет вищих християнських чеснот, повний розрив із зовнішнім світом і повне його знецінення. Ще один приклад з "Житія Феодосія Печерського". Коли у 1073 році князі Святослав Чернігівський і Всеволод Переяславський вигнали князя Ізяслава з Києва, а Київський князем став Святослав, то Феодосій різко засудив ці беззаконні дії і відмовився від будь-яких контактів зі Святославом та його підтримки. Феодосію погрожували ув'язненням, на що він відповів: "Це дуже радує мене, брати, бо ніщо мені не миле в цьому житті: хіба турбує мене, що втрачу я благоденства або багатства? Або засмутить мене розлука з дітьми і втрата сіл моїх? Нічого з цього не приніс я з собою в цей світ: нагими народжуємося, так личить нам нагими ж і піти з цього світу. Тому готовий я прийняти смерть. ". Тема" натури "як природи не заперечується християнської субкультурою, залишається для неї нейтральним простором, який було заповнено смислами, сприйняттями і інтуїціями слов'янської язичницької культури. А. А. Потебня наводить вислів Шварца: "Християнство принесло тільки віру в єдиного Бога і Христа, що постраждав за гріхи людства, і потім - нескладна богослужіння. Але воно, взагалі виключає природу, не дало пояснення багатьом чудовим явищам природи, які язичник пояснив, зв'язавши зі своєю вірою. Тільки деякі головні явища природи, наприклад, гроза, протягом зірок, та й то поверхово, наведені в зв'язок з християнським Божеством. Тому християнство могло лише дещо обмежити, але не могло цілком усунути тієї частини язичництва, яка звернена до природи . Далі, християнство залишало багато незаповненого простору навколо подій сімейного життя, народження, шлюбу, смерті, навколо занять, наприклад, полювання, землеробства, скотарства, прядіння ".
Тема "божественного"
Переосмислення нуминозное складової ментального простору здійснювалося за двома основними напрямками. По-перше, безперервно розгорталося простір уявлень про абсолютно чистою, духовної божественної реальності. Причому, це простір несподівано виявилося безмежним полем для роботи давньоруського християнського духу, завдяки власному релігійному досвіду і хлинула і весь час збільшується, релігійній літературі з Візантії та Болгарії. Християнство принесло у давньоруську ментальність невідоме раніше відчуття трансцендентної зв'язку. Язичництва були відомі тільки натуралістичні відносини, у тому числі при взаємовідносинах з богом. Язичницькі боги були невидимі, але не нематеріальні. Християнські уявлення про Бога як вищу, позамежному, всеблагий початку відкривали небачене раніше, приголомшило і перетворити всю душу давньоруських християн, переживання трансцендентної зв'язку з Богом. Тому молитві відводилося настільки велике місце в християнській субкультурі. Так, печерський чернець Григорій-чудотворець звичайно "цілі ночі проводив без сну, співав і молився безперестанку, стоячи посеред келії своєї". "Якщо і на коні їдучи не буде у вас ніякого діла, - повчає Володимир Мономах, - і якщо інших молитов не вмієте сказати, то" господи помилуй "кличте безперестанку потай, бо ся молитва краще, ніж думати безлепіцу, їздячи".
По-друге, була проведена десакралізація язичницьких богів. Важливо було не стільки скинути ідолів у річку або зруйнувати, скільки позбавити їх внутрішньої, душевної підтримки. На наш погляд, ті з давньоруських слов'ян, хто мав можливість трохи познайомиться з християнським вченням про Бога, приймали його без особливої внутрішньої боротьби в силу незрівнянно більшою його глибини і привабливості. Інше питання, що християнське вчення не було всеохоплюючим. Тому для осмислення природних явищ залишалося місце і язичницьким богам, що служило найважливішим джерелом двовір'я. Язичницькі боги перетворилися на бісів, надчуттєвих, натуралістичних сил, джерело зла і небезпеки.
Тема "роду"
Родові відносини зазнали також подальшого руйнування. Якщо в поганському розумовому просторі усвідомлювали себе і весь світ через призму різного роду родинних зв'язків, були немов нитками обплутані кровно-родинними і племінними відносинами, то християнство, висунувши на перший план вчення про індивідуальний порятунок, головним, визначальним зробило ставлення окремої людини з Богом, життя не нинішню швидкоплинну, а вічне в Царстві Небесному. Разом з усіма іншими соціальними відносинами родові зв'язки відходили на другий план, ставали другорядними порівняно з християнськими цінностями. У цьому сенсі показовою є історія відносин Феодосія з матір'ю. Нездоланне з юних років прагнення Феодосія до аскетизму, до чернечого способу життя призводило до розриву зв'язків з матір'ю, яка фактично втрачала Феодосія як сина. У цій непростій ситуації Феодосій як зразок праведника без коливань робить вибір: йде з дому і постригається в ченці. В "Житії Феодосія Печерського" наводиться історія хлопця з багатої боярської родини, який потай від батьків, дружини постригся в ченці Печерського монастиря і нарекли йому ім'я Варлаам. Його батько боярин Іван насильно забрав Варлаама з монастиря і привів додому. Варлаам рішуче відмовився приймати їжу і не хотів одягати багату одяг. "Почувши про це, зглянувся батько його, боячись як би він не помер від голоду і холоду. Закликав його до себе і, поцілувавши, дозволив йому покинути будинок. І було тоді щось дивне, і плач стояв наче по мертвому. Слуги і служниці оплакували пана свого як минає від них, з плачем йшла слідом дружина, бо втратила чоловіка, батько і мати ридали про свого сина, бо йшов від них, і так з гучними стогонами проводжали його. Тоді воїн Христовий вийшов з будинку свого, немов птах, що вирвалася з мережі або сарна з пастки, і мало не бігом досяг печери. ". Згодом, зачинившись в одній із келій печери, преподобний Антоній ігуменом Печерського монастиря поставив замість себе блаженного Варлаама.
Таким чином, здійснення християнського ідеалу вимагало однозначної переваги найближчих сімейно-родинних відносин служінню Богу. Однак це, безумовно, не означає руйнування християнством кровно-споріднений відносин. Наведені вище дві історії відносяться до області здійсненого християнського ідеалу. Після прийняття християнства в суспільстві і духовній культурі Київської Русі церква зіграла важливу роль в упорядкуванні сімейно-шлюбних родових відносин з точки зору високої моралі.
Дееротізація ментального простору
Становлення християнської субкультури вимагало неодмінно дееротізаціі язичницького ментального простору. Еротичні жадання повинні були бути жорстко придушені. Про труднощі здійснення цієї духовної роботи в чернечій середовищі є слабкі натяки в письмових джерелах. Так, в "Житії Авраамія Смоленського" повідомляється, що блаженному Оврамію біс був "іноді у власному вигляді, іноді перетворюючись в безсоромних жінок, як пишеться і про Великий Антонії". Ймовірно, біс Ероса вимотував в келіях давньоруських ченців, які вольовим зусиллям (на рівні свідомості) домагалися усунення еротичних бажань. Однак заблоковані в підсвідомості, останні виявлялися в бісівських мани. Було б цікаво проаналізувати з точки зору сучасного психоаналізу сексуальну обумовленість бісівських видінь, описаних в давньоруській літературі.
У язичницькій культурі натуралістично-еротичні відносини між чоловіком і жінкою носили внеморальном характер. Це були природні, природні відносини, до яких незастосовні поняття добра і зла. У давньоруській культурі тільки християнство привнесло моральну оцінку, духовне начало в ці відносини, після чого язичницька любов набула характеру скверни, гріха, а словесне вираження цих відносин стало розглядатися як лихослів'я, гріх.
Заперечення фізичної сили
Найбільше неприйняття і протест з боку християнської субкультури в тематичному просторі дохристиянської давньоруської культури (язичницької землеробської і князівсько-дружинної субкультур) викликала тема "фізичної сили", її домінуюче становище. Тому в давньоруській культурі ХІ - ХІІІ ст.? боротьба за придушення і витіснення грубої матеріальної сили як основи суспільних відносин і встановлення морального, правового порядку стало однією з головних завдань християнської церкви. У розповіді про Печерському ченця Лаврентія-затворника фізична сила набуває бісівський характер. Коли до нього привели одного біснуватого з Києва, і не міг самітник вигнати з нього біса, дуже лютий був: колода, яке десять чоловік знести не могли, він один, піднявши, закидав. Біснуватий зцілився, як тільки підійшов до Печерського монастиря. У тому ж "Києво-Печерському патерику" розповідається про те, як, приборкавши свою плоть і досягнувши звільнення, чорноризець Феодор отримав за допомогою молитви владу над демонами, і направив їх незвичайні сили в бік творення (біси за ніч перемелений п'ять возів зерна, перенесли великі колоди від Дніпра на гору для побудови церкви) Послідовно проводячи високоморальний підхід в оцінці соціальних явищ, християнська церква Київської Русі з усією очевидністю показала аморальність, руйнівний характер язичницького "силового" мислення. Зіткнення двох "ідеологій", язичницької і християнської, в яскравій формі зображено в "Повісті про битву на Липиці". Суть протиборства між новгородцями на чолі з князем Мстиславом і суздальцями, очолюваними князем Ярославом, виражається у фразі: "Ти, Ярослав, як сильний, а ми з хрестом". Князь Юрій, союзник Ярослава, коротко викладає свою позицію: "... пересиля нас, тоді вся земля ваша буде". На що Мстислав відповідає: "... Гора нам не допоможе, і не гора нас переможе. Сподіваючись на хрест і правду, ходімо на них". І переміг Мстислав, встановлюючи справедливість.
Проекція боротьби християнства з язичницьким культом сили на індивіда, окремої людини носила двоякий характер. З одного боку, висувалася вимога підпорядкування фізичних сил організму, що для фізично міцних слов'ян являло значні труднощі, придушення чуттєвих бажань як неодмінної умови очищення душі, духовного звільнення. Основними засобами на цьому тернистому шляху для досягнення мети були пост, пильнування, фізична праця. "Багато міркував я, - каже благовірний князь Святоша, у чернецтві Микола, - і вирішив не щадити плоті своєї, щоб знову не піднялася в мені боротьба: нехай під гнітом багато чого праці змириться вона. Адже сказано ..., що силі відбуватися личить в немочі" . З іншого - приборкання гордині. Моральними імперативами тут виступали смирення, послух, милосердя, любов. Блаженний Авраамій Смоленський як один із зразків давньоруського християнського духу "в усьому корився ігумену, і слухався всіх братів, і був сповнений любові і смиренності, і підкорявся всім бога ради". "Як у вогні очищається золото, так люди в горнилі смиренності, - зауважує автор у" Києво-Печерському патерику ".
Трансформація теми "вольниці"
Істотну трансформацію в християнському розумовому просторі зазнала тема "вольниці". У давньоруської язичницької культури відчуття вольниці виникало як душевне вираз відсутності розвиненої системи соціальної регуляції, коли приватне життя і відносини з природою в значній мірі не охоплювалося державою. Цей язичницький "стихійний анархізм" слов'ян Київської Русі носив чисто натуралістичний характер, як і всі тематичне простір язичницької давньоруської культури, не виходив за горизонт чуттєво-матеріального (природного і соціального) світу.
Світила давньоруського духу, ченці, всі зусилля спрямовували до подолання "земного тяжіння", кайданів цього світу, до духовного звільнення. З поняттям "язичницької вольниці" як однієї з ментальних форм варварського внеморальном існування не можна порівняти поняття "свободи", яке є однією з головних ціннісних опор цивілізованого суспільства. Стосовно до християнської ментальності більш доречно вживання поняття "свободи". Християнське розуміння свободи мислилося як результат, винагорода за праведне, високоморальну, суворо аскетичне життя в тлінному світі. Більш "приземлене" розуміння свободи у християнській субкультурі зводиться до досягнення незалежності від навколишнього світу, байдужості до нього. Дійсна ж свобода як самоціль можлива тільки в житті вічному, в Царстві Небесному. Не поганська свобода чуттєвого свавілля, а передчуття дійсної свободи в позамежному світі було одним з головних імперативів поведінки давньоруських лицарів духу. Примітно, що майже в діаметрально протилежних поняттях "язичницької вольниці" і "християнської свободи" є одна точка дотику - "анархізм" як втеча від держави, від звірств соціального життя.
Заперечення духу наживи
Безумовного заперечення також піддалася домінуюча тема князівсько-дружинної субкультури - тема "видобутку". Орієнтуючись на життя вічне в Царстві Небесному і зневажаючи життя тлінні, християнська проповідь у ХІ - ХІІ ст. не приймала не тільки дух наживи, а й наявність багатства, взагалі власності, яку праведникам рекомендувала роздати як милостині жебраком.
Таким чином, введення і поширення християнства на Русі знаменувало собою істотну перебудову ментального простору давньоруської культури. Язичницька ціннісно-тематична структура світосприйняття піддалася руйнуванню і всілякого витіснення. У міру становлення та розширення християнського ментального субпространства формувалася ФМС православного християнства. Основні ціннісно-тематичні зрушення висловилися переважно, з одного боку, в денатуралізації (у запереченні та розкладені натуралістичного, діонісійського способу життя), а з іншого - у християнській сакралізації, моралізації ментального простору культури Київської Русі в ХІ ст. Давньоруський слов'янин відкрив для себе захопило його трансцендентний божественний світ, потойбічне буття Царства Небесного, які стали головними опорами його в життя, і морального людини як основу повсякденного існування. При цьому усвідомлення специфіки суб'єктивної реальності, оцінки особистісного буття як абсолютної цінності не відбулося. Тому слабке вираження індивідуального начала, об'єктивізація внутрішнього життя в давньоруському православ'ї XI ст. заклали традицію розвитку на наступні століття, визначили її своєрідність у православному і в цілому в християнському світі.
При підготовці даної роботи були використані матеріали з сайту http://www.studentu.ru