Головна розбіжність теософії і християнства - це розходження саме філософій: філософії пантеїстичної та персоналістичної. Християнство вважає, що про Бога можна говорити як про Особистості, теософія вважає, що це неприпустимо.
У слова особистість довга філософська історія, але навіть якщо брати той його зміст, який сформувався в дохристиянської думки, то й тоді церковні богослови мають право свідчити про Бога як Особистості. Первинний сенс слова іпостась (яким в богословському мовою Церкви і виражається таємниця особистості) - конкретне існування, відрізняються від будь-якого іншого. Під природою, "сутністю" розумівся набір властивостей, властивих даному класу предметів; під іпостассю - властивості, специфічні саме для даного предмета і які виділяють його з кола речей, з ним однорідних: до "іпостасі" даного праски відноситься подряпина на його боці і звичка клацати при перемиканні: У термінології Аристотеля, сприйнятої візантійської думкою, іпостась - це "друга природа", тобто конкретне існування конкретного предмета. Поза людського мислення немає такої ідеї (природи) Луги, на якій паслася б ідея (природа) коні. Бог реальний, конкретний, Він не тотожний нашої ідеї про Нього. Значить, все-таки можна сказати, що Бог є іпостась (за формулою Аристотеля "немає природи без іпостасі").
Більше того, до Бога можна прикласти термін просопон - інше слово, яке також було переведено на сучасні європейські мови як "особистість". Просопон у своєму філософському значенні - це щось впізнаване, ті ознаки, за якими можна дізнатися співрозмовника. "Впізнавати" чи є Бог? Чи може людина розрізнити досвід зустрічі з кішкою і досвід зустрічі з Богом? - Очевидно, так. Значить, Бог все ж якось відрізняється від світу. Як зауважив А. Ф. Лосєв, віра дійсно знає свій предмет. Адже вірять (у власне релігійному, а не повсякденному сенсі) не у "щось взагалі". А в цьому випадку "або віра відрізняє свій предмет від всякого іншого - тоді цей предмет визначений і сама віра певна, чи віра не відрізняє свого предмета від всякого іншого - і тоді у неї немає ясного предмету, і сама вона є віра ні в що, тобто не віра. Але що таке фіксування предмета, який ясно відмінний від будь-якого іншого предмета? Це означає, що даний предмет наділений чіткими ознаками, різко відрізняють його від будь-якого іншого. Але враховувати ясні й істотні ознаки предмета чи не означає знати предмет? Звичайно , так. Ми знаємо річ саме тоді, коли у нас є такі її ознаки, за якими ми відразу відрізнити її від інших речей і знайдемо її серед строкатого різноманіття всього іншого. Отже, віра в суті своїй є знання ".
У затвердження інакшості Бога і світу полягає суть містичного богослов'я. Християнське апофатичного богослов'я має своєю метою відрізнити Бога від світу, а не розчинити Бога у світі. Відчувши сверхкачественное Бога, апофатичного богослов'я противиться ототожнення Його з тими чи іншими конкретно-певними якостями. Лише знаючи Бога, можна сказати, що Він не схожий на те, що ми зустрічали в нашому минулому досвіді. Християнські богослови говорять про те, що Бога не можна мислити за образом світу, щоб відчути безмірне перевагу Творця над світом і людиною. Але Е. Реріх в апофатичного текстах християнської містики намагається знайти підтвердження своїй упевненості в тому, що поза світом Бога, власне, і ні.
Так що коли грецькі і ранньохристиянські автори I-III століть говорили про Бога як про іпостасі, вони перш за все мали на увазі, що Бог - не "абстракція", не "образ", не "символ", але справжнє Буття, реально існує і відрізняються від створених частин світобудови.
Проте спроби античної філософії мислити про особистості були обмежені: античність не знала поняття особистості. Грецьке просопон - це маска, латинська персона - теж; це не особистість, а личина. Тим більше "Боже упаси перекладати і латинське слово" індивідуум "як" особистість "! Вкажіть хоча б один латинський словник, де говорилося б, що слово" індивідуум "може мати значення" особистість "!" Індивідуум "- це просто" неподільне ", "неподільну". І стіл і будь-яка кішка є такий "індивідуум" ", - нагадує А. Ф. Лосєв. А іпостась в античності - це синонім латинського субстанція і російського підмет, "підставка".
І саме тому, що не осмислений був термін особистість, дохристиянська думка містила в собі дійсний і обгрунтований заборону на персоніфіковане уявлення про Абсолют. Ця заборона була подолана в християнстві шляхом радикального переосмислення того, що є особистість (іпостась). Теософи, завжди прагнуть до відродження доевангельскіх стереотипів думки, природно, не помітили цього і продовжували полемізувати з персоналистическим богослов'ям так, як ніби після Піфагора дійсно нічого нового в світі філософії не відбувалося.
Який же довід змушував дохристиянських філософів вважати, що Божество і особистість несумісні? Індивідуальність, відзначали вони, - це відмінність одного предмета від іншого. І якщо Абсолют повинен вміщати в себе все, всю повноту буття, то він не може бути індивідуальний. "Як великому вкластися у мале і космічному в особисте?" - Запитують Махатми (Ієрархія, 273). Для теософії "дзеркало диявола є символ прихильності людини до своєї особистості або самості". "Особистість є синонім обмежень", - стверджують Махатми, а тому не можна докладати це слово до Божества.
Для виходу з цього кола православна думка запропонувала розрізняти природу, індивідуальність і особистість. За словом індивідуальність закріплені ті смисли, які ставилися до іпостасі як "другій природі", а слово іпостась поступово почало вживатися в строгому сенсі - позначати суб'єкт дії.
Природа (сутність) - це ті специфічні якості, якими володіє даний предмет. Скажімо, природа людини в строгому сенсі - це те, що відрізняє людину від тварини і ангельського світу. У більш широкому сенсі "людська природа" - це взагалі все, що властиво людині (незалежно від того, ріднять ці риси людини з гірським або нижчим світом, або ж відрізняють його від жителів цих світів). Спроби пізнати природу - це пошуки відповіді на питання "що є людина".
Індивідуальність - це ті особливості, якими відрізняються один від одного носії однієї і тієї ж природи. Це відмінності людей між собою. Можна сказати, що кожен з нас лише почасти має людською природою - кожен на свій лад. Тому виявлення індивідуалізують рис - це пізнання того, як, якою мірою, яким чином дана людина здійснює свою людяність. Індивідуальність - це і є арістотелівська "друга природа": сутність, виявлена в конкретному різноманітті.
Нарешті, особистість - це власне той суб'єкт, який володіє всіма природно-індивідуальними властивостями. Саме по собі особистісне буття бескачественной. Будь-які характеристики відносяться до природи. Особистість же - це той, хто володіє цими якостями, властивостями, енергіями, хто розгортає їх у реальному бутті. Природа відповідає на запитання "що?", Індивідуальність - на питання "як?", Особистість - на запитання "хто?". Особистість - суб'єкт дій. Індивідуальність - спосіб здійснення дій. Природа - те, що діє, джерело енергій, реалізованих, втілених ("воіпостазірованних") дією. Особистість виявляється над-якісними, над-природним буттєвих стрижнем, навколо якого і групуються природні якісні ознаки.
До цього розрізнення конкретного наповнення людського життя від того, що (або, точніше - хто), власне, наповнюється, знову і знову повертається християнська думка. Одна з основних тем християнської поезії - це діалог людини з душею ("Душе моя, душе моя! Повстання, що спиш?").
Теософія також встановлює розрізнення природи, особистості та індивідуальності. У людини своєї природи, власне, немає. Усе, що існує в світі суть прояви однієї і тієї ж Єдиної Енергії, Єдиної Сутності. Конкретні її прояви і називаються індивідуальними істотами. У цих индивидуация є більш постійні і менш постійні поєднання. У тексті, що належить передреволюційному лідеру теософського руху в Росії Є. Писарєва, читаємо: "Психологія Стародавнього Сходу ясно розрізняє безсмертну індивідуальність людини і його смертну особистість. Все особисте вмирає разом з людиною, але весь результат особистих переживань зберігається в безсмертній індивідуальності й становить її неминуще зміст ". Є. Писарєва це говорить не від себе, але від Блаватської. Засновниця теософії писала навіть ще більш прямо: "Я вірю в безсмертя божественного Духа в кожній людині, але я не вірю в безсмертя кожної людини". Цей текст варто запам'ятати тим, хто вважає, що "закон карми" обіцяє їм краще життя в майбутньому. Нічого подібного: особисто вам нічого не дістанеться. Особистість буде знищена. Ваше "хто" зникне, і лише ті різні властивості, з яких склалася ваша індивідуальність, лише окремі енергії - "дхарми", які на час склалися у вашу індивідуальність, будуть продовжувати свій шлях по всесвіту Але головне - тут чудово видно прірву між християнською і пантеїстичної думкою. Християнство вважає, що індивідуальність як конкретна сукупність моїх випадкових рис і вчинків може бути перетворена і навіть стерта (точніше - заповнена).
Але моя особистість, моє Я залишиться самим собою і може розраховувати на більшу повноту життя в Бозі. Якщо душа людини прийшла на останній Суду з таким багажем, що не може бути взятий у Вічність - цей тлінний багаж буде спалений вогнем Вічності. Якщо ж те, що любив людина у своєму земному житті і те, що він зібрав у своїй душі, гідно Христа - воно буде перетворене Христовою любов'ю. Але навіть якщо людина прийшла з порожніми руками і з порожньою душею - згорають його "нажиткам", його "індивідуальність", але не його особистість. "Кожного справа виявиться, бо день покаже, тому що він огнем об'являється, і огонь діло кожного, яке воно є. Коли чиє діло, яке збудував хто, устоїть, той отримає нагороду. Ж діло згорить, той матиме шкоду, та сам він спасеться, але так, як через огонь "(1 Кор. 3, 13-15). От різниця з теософії: вона говорить, що "сам загине", але "справа його живе". Християнство все вважає навпаки. Те, що було "моїм", може бути залишено у вже непотрібному будинку. Але я сам не можу розчинитися у небутті. Тут справа не в термінах, а в самій суті: чому майбутнє приготували: "моєму" чи "мене"? Християнство не говорить: "щоб безсмертні наші справи і наші карми". Воно говорить - "чаю воскресіння мертвих".
У слові моє виражається трансцендентність "я" по відношенню до всього змісту психіки. Згадаємо знамените місце з Паскаля: "Той, хто любить кого-небудь за красу, чи любить його? Ні, бо віспа, яка знищить красу, не знищивши людину, змусить його розлюбити цієї людини. І якщо мене люблять за мої судження, за мою пам'ять, чи люблять мене? Ні, бо я можу втратити ці якості, не втративши самого себе. То де ж це я, якщо воно не в тілі і не в душі? ". Я - володію розумом; я - володію релігією; я - володію всією людською природою. Я - власник всього, що може бути виражено, сама ж "я" невимовно. Воістину - "Єдиний і його власність".
Людина - метафізичний істота. Це вираження в даному випадку треба зрозуміти буквально: мета-фюсісное. Особистість перебуває по той бік фюсис, природи. І зі своєї "мета" вона повинна увійти у світ якісних характеристик. У людини є місія по відношенню до самого себе. Моя природа не в обов'язковому порядку нав'язується мені. Але - по мірі використання своєї свободи - особистість повинна оволодіти потенціями природи (викл. Макарій Великий називає це "придбанням душі своєї"). Особистість повинна оволодіти передлежачої їй природою. Перед людською особистістю стоїть завдання: воіпостазіровать свою природу, зібрати себе докупи. "Особистість, - за висловом о. Василя Зеньковського, - у своєму розвитку стає все більш" господарем "своєї природи, але вона все ж не є власник її". Так спочатку дитина вчиться володіти тілом; надалі все життя людина буде вчитися володіти своєю душею:
Змінюються ті чи інші якості, властивості людини. Ті чи інші грані людської природи то яскравіше проявляють себе в даному індивідуумі, то починають згасати. Але незмінно ідентичним є суб'єкт, який "від юності своея" володіє цим калейдоскопом проявів. Саме тому, що особистість підноситься над будь-якими властивостями даної людини, вона може його змінити, якщо залучить до себе енергії Божої благодаті, тобто енергії інший, нелюдською природи. Це свобода особистості людини по відношенню до людської конкретно-обмеженою природі. Оскільки буття людини повніше буття людської природи (людина = особистість + природа), то людина може стати учасником інший, нелюдською природи: він може стати "причасником Божої Істоти" (див. 2 Пет. 1, 4). Для того, щоб стати іншим, не обов'язково втратити особу. Тому шлях християнського "обоження" не є шлях розчинення особистості в інший природі, але шлях перетворення людської природи в божественну при збереженні особистісної самоідентичності. У пантеїстичної спекуляції якщо людина захоче стати богом - він повинен повністю віддати все своє людське, бо пантеїстична антропологія не знає в людині нічого, крім обмеженою людської індивідуальності. Християнська антропологія знає, що крім дійсно обмеженою людської природи в людині є над-якісна, надприродна особистість, яка саме в силу своєї надкачественності може стати суб'єктом зовсім іншої природи, інших енергій, інших якостей.
Зміни відбуваються і проходять - особистість залишається. Особистість виявляється не просто суб'єктом змін. Про особистість можна сказати, що вона є внутрішня стяжения буття. Це, - кажучи філософською мовою, - трансцендентальне єдність свідомості.
Тільки тому людина і може увійти у вічність, що його особистість підноситься над будь-якими тимчасовими поєднаннями його природних характеристик. Але те, що з'єднує воєдино миті часу, само не може бути часом. "Діалектика говорить, що будь-яке становлення речі можливо тільки тоді, коли є в ній щось нестановящееся". Людина не зводиться до своїх станів, під ними є якась трансцендентна (по відношенню до самих тимчасовим змінам) підкладка.
Отже, те, що з'єднує воєдино миті часу, само не може бути часом. Очевидність цього ходу думки була ясна і для греків. І через потік часу перепливає не тільки людина, але і стілець, на якому він сидить. Так що, у стільця теж трансцендентна підкладка? М. О. Лоський, власне, так і вважав, приписуючи особистісне буття навіть атомам. У тому-то й річ, що, як вказував о. Василь Зеньковський, "з факту готівки я у будь переживанні нічого не можна витягти для судження про природу я". Значить, на цьому шляху своєрідність людської особистості все ж не виявити; так можна встановити метафізичність кожної речі, але як встановити метавещность людини?
Ранньохристиянська думка відкрила нової простір для розуміння слова іпостась тим, що: звузила область його застосування. Св. Григорій Богослов і Боецій не збагатили поняття іпостасі, вони лише виключили додаток його поза сферою людини і Бога. По суті тут чисто апофатичного, негативна робота. Про іпостасі кішки або табуретки стало неможливим говорити, і ця заборона і дав європейський персоналізм, відгородив "самостоянье людини" від засилля світу. Ясна ж визначення особистості в православній традиції дано не було: швидше, вона навіть наполягає на принциповій невизначеності особистості: "сформулювати поняття особистості людини ми не можемо і повинні задовольнитися таким: особистість є незвідність людини до природи. Саме незвідність, а не" щось несвідомих " , тому що не може бути тут мови про щось відмінному, про "інший природі", але тільки про когось, хто відрізняється від своєї власної природи, когось, хто, утримуючи в собі свою природу, природу перевершує ".
А далі виявилося, що саме слово іпостась незрівнянно зручніше для позначення особистості, ніж просопон чи персона. Східно-християнські богослови взяли як базове слово іпостась, латинські письменники - слово персона. Проявилася в цьому виборі різниця між західним і східним розумінням особистості добре помітна з порівняння двох дефініцій: "Людей, які пізнаються кожен завдяки певним рисам (форма), латиняни стали називати" особи "(персона), а греки -" просопон ", - визначає Боецій. "що називається власне виражається назву іпостась", - пише св. Василій Великий. У визначенні Боеція мова йде про зовнішній впізнаванні; персона, відповідно, опісуемого і виразність. Це те, що замечаемо, ті конкретні і якісно-певні риси, за якими людини можна дізнатися в натовпі. Але для св. Василя Великого іпостась - це ім'я. Ім'я не є конкретна сутність або характеристика, ім'я є вказівка, знак. Людина не носить на своєму обличчі (просопоне) табличку зі своїм ім'ям, а ім'я є вказівка на якийсь суб'єкт, що знаходиться за межами тих конкретних дій і рис, що ми бачимо зараз.
Так, наділяючи слово іпостась новими смислами, грецьке богослов'я пам'ятало й про її первісний звучанні: іпостась-субстанція-підмет. Латинське персона є "накладка", грецьке іпостась, навпаки - "підкладка". Обличчя і іпостась не можуть бути зовсім одним і тим же хоча б тому, що Біблії чужа скульптурність античної еллінської культури. У Біблії обличчя і серце сприймаються як антоніми: "людина дивиться на лице, а Господь дивиться на серце". Значить, вибір пізньоантичний богословами Сходу і Заходу слів для позначення особистісності апелював до слів, етимологічно антонімічних: латинське персона є антонім потаємного серця людини, антонім іпостасі. У Біблії особистість символізується серцем, і в цьому символі відчувається швидше іпостасно прихованого, упрятанность, ніж латинська персоналістична виявлено.
Та обставина, що суб'єкт опинився позначений у латинській культурі саме словом персона, а не субстанція (іпостась), очевидно, вкорінене в гіпертрофовано-правовому мисленні античного Риму. Римський юридизм, настільки багато значивший для становлення західної богословської думки, вплинув і на формування базових антропологічних уявлень позднеримской та середньовічної культури. Для права людина стає помітний тільки в тому випадку, якщо він виходить зі своєї приховування і входить у відносини з іншими людьми, у ті відносини, які тільки й регулює право. Право не помічає людини, коли він один і коли переконання людини не виявляються в його діях або коли внутрішні переживання і події, що відбуваються в серці людини, не стосуються інших людей. Право регулює відносини, або, інакше кажучи, ті дії, через які людина вступає у відносини з іншими. Отже, у правовому просторі людина представлена тільки однією зовнішньою стороною свого буття - тієї, якої він стикається з публічним життям спільного. Але ззовні людина пізнаваний і відрізнити тільки по своїй прояву зовні, за своєю включеності у відносини з іншими. Звідси - стійка традиція західної думки визначати особу (persona) як відношення.
У Фоми Аквінського "назва Особа означає відношення". У богослова тюбінгенськой школи Мелера людина є "суще, повністю визначається відносинами". Зауважимо, що слова ці, сказані в 1830 році, більш ніж співзвучні знаменитому тези Маркса про "сутності людини як сукупності суспільних відносин". І поява соціалістичної ідеї в лоні католицької святості (не будемо забувати про святого Томаса Море) не випадково: раз людина є сукупність відносин, то цілком природно поставити собі за мету змінити людину, змінюючи його відносини. Державна влада закликає формувати нову тканину суспільних відносин, і в цих відносинах народиться "нова людина".
Але з іншого боку, з цього ж відмінності в православному і католицькому розумінні особистості випливає те, що тема прав особистості і не могла серйозно виникнути у східному християнстві. Тут особистість дуже потаємно і є невідчужуваними, вона Апофатичне і незрима, до неї ніхто не може доторкнутися. Навпаки, зовнішні прояви людини є щось минуще і мінливе - їх можна знімати з себе в покаянні або при насильстві; свою личину і свої привілеї людина може стягнути з себе при потребі, як змія стару шкіру, і піти у потаємну свободу свого серця. На Заході особистість є саме особа, і дотик до обличчя, ляпас є доторкається до оголеного нерва. Погано чи добре позначилося це відмінність - питання інше, але сама ця різниця є:
Кардинал Рацінгер, користуючись модним філософським жаргоном, говорить про "тотальної відносності екзистенції". Його тріадологія послідовна і цілком оголює крайності томізму: "Син як Син і оскільки Він Син, цілком і повністю не від Себе і саме тому повністю єдиний з Отцем, бо Він ніщо крім Отця. Логіка невблаганна: якщо немає нічого, в чому Він є тільки Він, якщо немає нічого, що обмежує Його сферу, Він збігається з Отцем, "єдиний" з Ним. Слово "Син" висловлює саме цю тотальність залежності ". Питання про те, що ж "з-відноситься" через "персону", залишається незрозумілим. Якщо особистість є лише ставлення, то сама по собі вона є "ніщо". Якщо сам суб'єкт є відношення, то хто ж є суб'єктом відносини? Нічого від грецької "іпостасі" тут вже не залишається; в думці кардинала "буття Ісуса є буття цілком відкрите, в якому немає місця утвердженню в самому собі і опори на самого себе, це буття є чисте відношення". Якщо особистість є спів-віднесеність, то тоді людина просто приречений на онтологічний комунізм, на вічне навіть не з-буття з іншими, а буття в інших.
Якщо особистість є відношення, то хто ж або що ж вступає в це відношення, яке формує особисте буття? Якщо особистість тільки виникає в відношенні, значить, буття особистості передує буття деякої без-особистій духовно-розумної природи. Суб'єктом особистісного ставлення стає без-особиста субстанція, природа. І це є не що інше як філософська квінтесенція пантеїзму: Хто є епіфеномен що. Первинним безособистісний світ, вторинна Особистість.
Рацінгер цілком латиною-традиційний. Ще Боецій вважав, що "підлягає особистості є природа". Греки вважали швидше, що особистість - підмет природи, що особи дається в володіння природа. З їхньої точки зору не природа проявляється в особистості, але особистість володіє природою. "Латиняни розглядають особистість як модус природи, греки - як вміст особистості", - зауважує візантолог прот. І. Мейєндорф.
Над Боецій, однак, ще не тяжів авторитет Фоми і аксіома римської непогрішності. Тому він міг дозволити собі таке визнання: "Більш досвідчені в словесному виразі греки більш чітко позначили індивідуальну субстанцію розумної природи, назвавши її іпостасіс: у нас же не вистачає слів для позначення". (Це визнання, відзначимо, свідчить і іншою стороною: у посланні Акакія, єпископа Верійського, до свт. Кирилу Александрійському підтверджується, що в епоху Вселенських соборів вважалося, що "Римський мова за своєю упокоренні порівняно з нашим грецькою мовою" малопридатний для передачі відтінків грецької думки).
Нерозуміння латинянами каппадокійського значення "іпостасі" заходило так далеко, що бл. Ієронім у листі до папи Дамасій I звинувачував каппадокійців у блюзнірській Трибіжжя: "Вони вимагають від мене, римлянина, нового слова про трьох іпостасях: Вони не задовольняються тим же змістом, вони вимагають саме слова: Хай буде захищена віра римська: від такого блюзнірства: Так мовчать про трьох іпостасях, і нехай єдина буде збережена ". І хоча св. Іларій Піктавійського вказував західним богословам на еволюцію богословської термінології на Сході, але з Filioque Захід знов повернувся до докаппадокійскім часів, вважаючи народження та ісходження діями не Особистості, але Природи, і тим самим допускаючи можливість виникнення особистого буття з буття безособового.
Візантійська полеміка з філіоквістской добавкою до Символу віри була дискусією не про слова, а про таємницю Особистості. Відстоюючи своє розуміння слова "іпостась", грецькі богослови відстоювали і своє розуміння людини, розуміння, в якому людина не зводиться до своїх станів і своїм відмінностям, але знаходить під ними якусь трансцендентну підкладку. Філіоквістская тріадологія чітко оголює саме різницю між грецькою "іпостассю" і латинської "персоною".
Для бл. Августина "в Бога немає акциденцій, тільки субстанція і відношення". Але тоді в рамках цієї філософії не знайти відповіді на питання: між Ким виникають ці відносини? Хто є суб'єктом, який вступає в стосунки? Філіоквістское богослов'я починає нагадувати буддизм з його фундаментальним тезою: є страждання, але немає страждає. Є думка, але немає суб'єкта думки. Є особистісні відносини, але за ними немає особистостей, які були б суб'єктом цих відносин. Через півтора тисячоліття після бл. Августина католицька думка повторює: "У Бога є Три Особи: Неможливо уявити собі протиставлень більш сильних, ніж ці три чистих Відносини, бо протиставлення ці цілком утворюють їх. Однак чи не виникають вони саме в єдності, єдності однієї Природи?". З точки зору православ'я, існування Осіб визначає собою їх відносини, а не навпаки. Але в латинському богослов'ї Особистості є відносини, що виникають у безособистісної природі. Філіоквізм уточнює: "Дух є почуття любові, сполучна Отця і Сина" - і у відповідь чує уїдливу, але не позбавлену справедливості репліку В. Лоського про "квазігомосексуальном" характер цієї формули.
Крім того, важко не погодитися з їдкими, але від того не менш точними словами Льва Карсавіна, який побачив велике нещастя для західного метафізика в тому, "що йому доводиться будувати вчення про особу, виходячи з поняття" пики "(persona)". І не можна не помітити, що європейський філософський персоналізм, в ХХ столітті звернувся до таємниці особистісного буття людини, не зміг знайти у філософському лексиконі відповідних термінів і створив новодел: "самість" (причому у Юнга антонімом "самості" - das Selbst - якраз і виявляється Persona, "соціальна шкіра особистості").
За твердженням католицького богослов'я, "єдність сутності Отця і Сина нищить Духа": "З Батька-Сутності народжується Син, єдиносущий Отця, з Отця і Сина, як єдиного сутнісного початку, провадиться Дух Святий. Ця дуже ясна схема можлива лише при допущенні онтологічного першості Сутності перед Іпостасі в Божественному Бутті. У цьому приниженні особистого початку і полягає основна вада філіоквістской богословської спекуляції ". Filioque, яка вважає, що Особистість Духа виходить від безособової природи, загальною для Отця і Сина, "повідомило Духу характер майже безособової пасивності", неповноправного особи, а по суті прошарку між Отцем і Сином. Згідно з православною традицією, за висловом о. С. Булгакова, "Батько повідомляє Синові Свою природу, а не вона повідомляється через Отця і Сина як якась безособова субстанція, в якій лише виникають іпостасі". Як не можна сказати природа моєї кішки народила вчора кошенят, так не можна сказати, що Природа Божества народила Особистість Сина.
Але в католицтві безлика субстанція виявилася вищою живої Особистості - і тому В. Лоський мав повне право сказати, що через Filioque Бог філософів і вчених зайняв місце Бога живого.
Ось що важливо при зіставленні теософії і православ'я: теософія, що сформувалася все-таки на Заході, в полеміці з західними богословами до того ж в ту епоху, коли навіть російське богослов'я мислило переважно штампами західної схоластики, мала якесь переконання, яке вона розділяла зі своїми християнськими опонентами . Є якийсь фундаментальний філософський теза, яка ріднить теософію і католицьке богослов'я, але різко відмежовує православ'я і від першої, і від другого. Це - теза про те, що Божественна природа онтологічно первинні божественних Осіб. Саме в контексті західної думки безумовно логічний заклик теософії піднятися думкою вище світу особистостей в ту початкову вершину, де знаходиться, позбавлена індивідуальності божественність. Для західного богослов'я особистість як персона є приватне, ситуативний прояв, "ставлення" якійсь за-особистісної, надлічностной субстанції. Тому персона є приватний спосіб буття субстанції, а значить - обмеженість.
Оскільки про Бога не можна говорити як про щось обмеженому, природно зробити висновок, що церковна догма особистісного Бога звужує горизонти філософського мислення про Абсолют. Тому Мейстер Екхарт ставить "Божество" вище "Бога". Тому "Махатма заперечує і говорить проти блюзнірського людської уяви Особистого бога. Махатма заперечує Бога церковної догми". Але тут треба уточнити: східне християнство саме в цьому питанні опонувала західним богословам, заперечуючи філіоквістскую догматику. У перспективі православної думки все виглядає рівно навпаки: позбавлена Божественна природа бере початок у Особистості Отця, і тому через причастя Божественної природи (пізнаваною за її енергійному закінчення-діям) людина може відкрити над-природне таємницю Трійці, таємницю Божественної Особистості. У той час як "латиняни у антіпаламітской полеміці представляли грекам саме грецьке розуміння Бога як сутності, на Сході відмовилися від ототожнення поняття Бог з поняттям" проста сутність ". Захід же засвоїв ці грецькі забобони". "Візантійська думка відмовляється зводити буття Бога до філософської ідеї" сутності ". Бог більше Своїй сутності".
Взагалі найважливіша відмінність християнського богослов'я від язичницьких теорій полягає в тому, що богослов'я тут відділяється від космології і від гносеології. З точки зору теософії Божество єдине і знеособлено, і лише в людському пізнанні, тобто лише гносеологічно, існують різні грані Єдиного, яким людина дає різні імена і почитає їх різними існування. Дух єдиний - але проявляє він себе різноманітно. І тому безліч осіб божества (або безліч богів) суть лише іменування різних космологічних функцій Єдиного і безлико-безіменного першооснови. У християнстві ж всі прояви Бога у світі (тобто всі Божественні дії та енергії) виходять з Єдиної Божественної природи і тому завжди являють всю Трійцю. Різниця Осіб між собою не має відношення до космогонії і до людської гносеології. Не заради творення світу Батько народжує Сина. Відносини Особистостей в Бозі не функціональні, буття осіб не скорочені до їхніх функцій. Якщо в язичницької думки множення особистостей (точніше - ликів) Божества відбувається ad extra, тобто зовні, то християнська думка самостановления Трійці осмислює як процес, звернений ad intra, всередину самого Божества. Для язичництва Божество саме по собі безмежно, але Його енергії, тобто обмежені прояви необмеженого Почала в обмеженому світі, як би ліцетворят Його, дозволяють людині сприймати Божество як особистість. З точки зору християнства, Божественні енергії, через які Бог присутній у світі, що знеособлено. І те, що Бог є особистість, відкриває не Його енергія, а Його пряме і особисте Одкровення, не Його "зрак", а Його "глас", тобто Його вольове рішення прямо і безпосередньо явити Себе.
Тому спроби теософів зблизити вішнуітскіе тріаду (Тримурти) і християнську Трійцю некоректні. Некоректна і спроба А. Безант видати язичництво за християнство: "Цей Єдиний, Верховний Дух Божества проявляє себе трояко, становить Трійцю, за християнською термінології. Теософ сповідує ту ж істину під іншими іменування" 44. У тому-то й річ, що теософська доктрина - не "та ж істина", що й християнська. Для християнства особистість Божества самобутня, для теософія - обумовлена. Особа для теософії є сукупність сполучень, деяка приватна комбінація безособистісних енергій і елементів.
На жаль, саме католицьке богослов'я з його філіоквізмом і розумінням особистості як "прояву зовні" допомогло теософії декларувати язичництво як чогось тотожного християнству. Католицтво століттями привчала людей до того, що безособистісне Божество первинні Божественних Осіб. Пантеїзм ж на цій тезі, який був все-таки досить випадковий і неорганічні для християнського богослов'я, зробив весь свій акцент. Образ, який у храмі католицького богослов'я звучав лише приглушено, фоново, теософія винесла в якості свого бойового прапора.
Католицька ідея про те, що особистість нижче природи, виявилася настільки звична для європейської культури, що позначилася навіть у філософських побудовах Володимира Соловйова: "те, що ми звичайно називаємо нашим я, є лише носій або підставка (іпостась) чогось іншого, вищого . Підставку життя приймаючи за зміст життя і носія за мету, тобто віддаючись егоїзму, людина губить свою душу, втрачає свою справжню особистість, кине її в порожнечу і беззмістовність. Егоїзм є відділення особистості від її життєвого змісту - відділення підставки, іпостасі буття від сутності (усіа) ". Звідси він робив висновок, що Божество надособистим. Звичайно, і з точки зору православ'я можна говорити про те, що Трійця сверхлічное, бо Троичность - за межами людського досвіду моноіпостасності людини. І все ж православна думка ніколи не приймала, що іпостась є те, що "нижче".
Ні: це те, що глибше, грунтовніше, "фундаментальні" (слово іпостась ще в Септуагінті використовується у значенні, наприклад, фундаменту храму). Особистість може сублімувати, вільно перетворювати той психічний матеріал, який надає їй природа. І в цьому сенсі вона "вище" природи. Інша справа, що є така природа, яка буттєвої вище людської особистості - це Божественна природа. І особистість повинна розкрити своє життя для прийняття в своє буття енергій, що беруть початок у природі іншого, надлюдських рівня. Те, що людська особистість віддає себе на вільне послух світу надлюдських цінностей, означає, що вона нижче цих надлюдських цінностей, але ця обставина не можна трактувати як аргумент на користь того, що сама особа нижче своєї власної людської природи. Навпаки, саме над-природність, мета-фізічность особистості і дозволяє людині не залишатися бранцем своєї власної природи, але перетворюватися в надчеловеческое, не-тільки-людське, обпаленій буття.
Для Соловйова "очевидно, що божество як абсолютне не може бути тільки особистістю, тільки я, що воно більше, ніж особистість". Акцент православного богослов'я інший: Божество як абсолютна не може бути тільки природою; Божество повніше своєї природи, буття Трійці більше, ніж божественна природа. Але в порівнянні з теософії це все ж таки вже сімейна суперечка: суперечка про акценти. Обидва цих затвердження виходять з того, що в самого Бога є Особистість і є природа. Розбіжність ж - в розумінні тих відносин, в яких перебувають між собою Абсолютна Особистість та її Природа.
І євангельський матеріал (який Вл. Соловйов використовує для обгрунтування своєї концепції) надає довід не на користь рішення, запропонованого Соловйовим. Справа в тому, що в Євангелії є слово усіа. І означає воно в ньому маєток. Це означає, що слово усіа припускає питання: а чиє це маєток? Не буває "маєтки" без власника, нема усії без іпостасі. Ось теза, затверджений ще Аристотелем в його анти-платонівської полеміці і зіграв таку значну роль в історії православного богослов'я (і, на жаль, не прийнятий до уваги російським платоніком Соловйовим). Соловйов не помітив, що в східно-християнської думки іпостась не перестає бути субстанцією, причому не в принизливому сенсі "підставки", а в піднесене сенсі "основи".
"Не Сущий з сущого, а суще з Сущого", - пояснював св. Григорій Палама (Тріади, 3, 2, 12); тобто не Той, Хто є (іпостась Отця) з того, що є (з безособистісної божественної природи), але те, що є - з Того, Хто є. Іпостась первинні будь-яких якостей. Бути - первинні, ніж "ніж бути" або "як бути". "Бути" первинні, ніж "мати". "Хто" первинні "що". Поза часом, у вічності, іпостась Отця поділяє буття з іпостасями Сина і Духа, які битійствует не "з природи Отця", а "від іпостасі Отця". "Розділяє" - не в сенсі "ділить", але в сенсі є спільником. "Передав Мені все Мій Отець" (Мт. 11, 27). Ми не знаємо, у чому різниця між "народженням" Сина і "виходи" Духа. Більше того, ми не знаємо, чим і в чому відрізняються "народженого" від "Ненароджений", тобто Син від Отця; точніше, відповідь може бути одна - нічим. Свт. Григорій Ніський ясно показує, що це - апофатичного імена. Вони не стверджують, в чому різниця, але лише фіксують, що вони - різні. Не "інше і інше", але "Інший та Інший". Це не індивідуалізують характеристики, але особистісні імена. Врешті-решт все вчення про Трійцю звертається до таємниці Особистості: є три Особи Вічного Бога, які ніяк не відрізняються для "якісно-природного" аналізу, але які екзистенційно не тотожні ("Син не є Отцем, але Він є те, що Отець є "- свт. Григорій Богослов49). У Них все єдине і загальне, але самі Вони - різні. Тому тут немає "тритеїзм", "трьох богів". Вони невиразні в нашій думці, але вони реальні в своєму бутті - "іпостасно".
Отже, особистість не є індивідуальність. Так, особистість - це інакшість, цю відзнаку. Хоча особистість - це "інший", але якісно не відокремлений, не протипоставлений єдиносущним битіям. Оскільки ж самі по собі особистості не можуть бути пізнані або охарактеризовано через змістовно-якісне розрізнення, інакшість особистостей стоїть по той бік будь-яких якісних конкретних наповнень. Тому мислимо існування такого безлічі особистостей, яке не дробить і не применшує єдності буття. Якщо кожна з цих особистостей одно має всю повноту Абсолюту, якщо немає нічого, у чому одна з Особистостей була б відмінна від іншої - то філософія монізму виявляється не в протиріччі з сповіщення Особистісного Бога, точніше - Бога, єдиного у Своєму Суті і Троїчного у Своїх Особах.
Нарешті, для розуміння того, що в мові православного богослов'я означає слово іпостась, треба мати на увазі, що воно не чуже і тому змісту слова субстанція, який виявляється у визначенні substantia est causa sui, тобто здатність бути причиною і основою своїх власних дій. Але саме свобода зазвичай визначається як можливість мати джерело своїх дій у самому собі. А значить, свобода як самопрічіненіе, як causa sui є не просто одна з властивостей людини, але сама основа його буття. Людина як іпостась не просто володіє свободою, він - є свобода. Якщо раніше мова у нас йшла про те, що розуміння іпостасі як просто метафізичної цілісності не дозволяє відрізнити людину від будь-якої іншої цілісності в світі, то тепер ми можемо вийти за межі локковского розуміння субстанції. Не просто "якась" цілісність, але цілісність, свідомо і вільно діюча з себе самої - ось що виявиться "іпостассю".
Отже, християнська думка має право говорити про Бога як про Особистості, не маючи на увазі при цьому індивідуалістичну обмеженість Божественного Буття. Коли християнство говорить про Бога як про Особистості, вона не вважає, що тим самим накладає якісь обмеження на нескінченність абсолютного Буття. Християнство не залишилося при античному розумінні особистості, але виробило своє розуміння значення слова іпостась. Якщо це знати, то християнське богослов'я не здасться "блюзнірським".