Кириллин В. М.
5 липня 1439 між Римом і Константинополем при співучасті російської Церкви в особі її сумно знаменитого предстоятеля митрополита Ісидора був підписаний акт про укладення церковної унії і на наступний день урочисто оприлюднений у кафедральному храмі Флоренції Santa Maria del Fiore. Ця подія і пов'язані з ним обставини послужили приводом для складання на Русі ряду нових літературних творів.
Самими ранніми текстами, що писалися ще під час перебування російської делегації за кордоном і закінченими відразу ж або незабаром після повернення русичів додому, є: "Ходіння у Флоренцію" (назва умовна, бо самоназви у тексту немає) невідомого суздальці [I], "Замітка про Римі "(назва умовна) також невідомого автора [II]," виходи Авраамия Суждальской на осмий собор з митрополитом Ісідором в літо 6945 "(далі це назва наводиться скорочено: ісходження) [III] і" Ісідором собор і ходіння його Симеона Суздальського "( далі - Ісідором собор) [IV]. Багато дослідників датують появу цих літературних пам'яток початком 40-х років XV століття.
В кінці 40-х чи на 50-х роках Симеон Суздальський склав ще одну версію оповідання про особисто пережите в Італії - "Повість священноінока Симеона Суждалца, како римський папа Євген становив осмий собор зі своїми едіномисленнікі" (далі - Повість) [V]. При цьому колишній текст твору був перероблений фактографічно, але головне - ідеологічно. Ще пізніше, починаючи з 60-х років XV століття, давньоруськими книжниками були створені інші, дуже розлогі і грунтовні твори - "Слово обрано від святих писань, еже на латині, і оповідь про складання осмаго збору латиньскаго, і про виверженні Сидора прелестнаго, і про свячення в Рустем землі митрополитів, про цих же похвала благовірному великому князю Василю Васильовичу всієї Русі "(далі - Слово на литиню) [VI] і різні варіанти літописного сказання" Про Сидор митрополита, як Прийди з Царгорода на Москву з осмаго збору в літо 6945 "(далі - Літописна повість) [VII].
Усі названі твори, з'являючись, таким чином, в різний час і будучи різними за змістом, завданням та ідейної спрямованості, перш за все зафіксували динаміку безпосередніх та опосередкованих вражень від баченого і чутого побували за кордоном у зв'язку з унією русичів. Разом з тим зазначені літературні тексти відбили також динаміку суспільного усвідомлення на Русі унії в конфесійному, церковно-політичному, ідеологічному аспектах. І той і інший процеси відображені в названих літературних пам'ятках саме при описі "чужого" світу; відображені не тільки системою образів, оповідної інтонацією, характером інтерпретації подій, осіб, предметів, а й засобами словесної деталювання, лексико-стилістично, термінологічно. Власне, ця остання особливість текстів і є предметом аналітичного уваги.
Без сумніву, саме літературна робота Симеона Суздальського, будучи протяжної в часі і мінливої в плані творчих завдань, в цілому відображає процес кристалізації російського ставлення до того, що сталося в Італії і, відповідно, являє собою дзеркало мінливого розумово-психологічного погляду русичів на те, що було ним незнайоме, чуже, чим принципово відрізнялася, за їх сприйняття, закордонна, західна життя від своїх. Тому тексти саме названого автора обрані в якості основи для вивчення особливостей давньоруської реакції на не своє, іноземне, чуже в епоху Ферраро-Флорентійського собору.
Якщо мати на увазі тільки латинську тему твори Симеона Суздальського, то і в першій і в другій версіях його розповіді дана тема в загальному (за правдивою думку сучасного історика) "зведена до засудження римського папи," латинян "як організаторів і провідників унії". Справді, вся пов'язана з унією діяльність папи Римського Євгенія IV і його соратників характеризується Симеоном негативно. Але це негативне уявлення про них - про їх зарозумілості, зарозумілості, свавілля - формується не прямими судженнями, деклараціями автора, а описово, за допомогою ситуативного протиставлення їм позитивних персонажів, перш за все святого Марка Ефеського: на його тлі латиняни виглядають нікчемними, хоча і здобувають перемогу над греками. Порівняно з Ісидорових собором текст Повісті у цьому відношенні посилений: тут моральна ураженість латинства підкреслюється вже філологічно, спеціальним підбором характеризують слів. Так, наприклад, поповнивши свій перший текст пасажем про передісторію Ферраро-Флорентійського собору, Симеон Суздальський відзначає, що Євгеній IV "зі своїми едіномисленікі через стародавня божественного писання і через викладу правил святого вселенскаго седмаго собору Захотівши составіті осмий".
Однак при активному використанні непрямої оцінки головного організатора унії Симеон Суздальський і в першій, і в другій версіях своєї розповіді дивно стриманий, безпристрасний, невиразний, коли мова у нього заходить безпосередньо про Римський первосвященика. Дійсно, по відношенню до останнього письменник - у власних, авторських пасажах - багаторазово вживає термін "папа": у Ісидорових соборі (за виданням В. Малініна) - 49 разів, в Повісті (по тому ж виданню) - 62 рази. І завжди у нього цей термін подібний до "голому королю": при такому немає ніяких епітетів, що містять хоч яку-небудь характеристику персонажа, що виражають ставлення автора до останнього, враження очевидця. Лише в похвалі великому князю Василю Васильовичу Темному, завершальній обидва тексти Симеона, згадка про предстоятелі Римської церкви супроводжується негативним атрибутом: "гордаго папи Евгеніеса", "злонравнаго папи римського Евгеніеса" (Ісідором собор) [IV, с. 100], "гордаго папи Євгенія" (Повість) [V, с. 113]. Це єдиний виняток, може бути, обумовлено інший жанровою природою похвали порівняно з основним текстом Симеона, крім того, в контексті панегірика государеві Московської Русі контраст викривальної атестації Римського папи як його контрагента представляється досить доречним.
Безсловесний Симеона Суздальського з приводу оціночної кваліфікації папи Євгенія IV - атрибутивної мовчання, якщо завгодно, - виявляється цілком послідовно. До речі, і з приводу іншого "чужинця", зрадника Православ'я митрополита Ісидора, Симеон, на подив, не вживає епітетів з негативною семантикою. Таке мовчання вражає не тільки тому, що якось не в'яжеться з явним Антилатинська пафосом письменника, а й тому, що за адресою інших персонажів він все-таки ні-ні та й дозволяє собі дати атрибутивну характеристику, хоча в цілому так само стриманий, сухий, діловий: наприклад, головний опонент папи Євгенія, митрополит Ефеський Марк в Ісидорових соборі і "святий" (епітет зустрічається п'ять разів) [IV, с. 89, 91, 92, 95], і "чесний і святий чоловік" [IV, с. 90], і "чесний і святий" (затверджується двічі) [IV, с. 92]; в Повісті, правда, Марк тільки "святий", але знову-таки цей епітет супроводжує його ім'я кілька разів [V, с. 105, 108, 110].
Спостережуване мовчання стосовно Римському первосвященикові тим більше помітно і дивно, якщо співвіднести його з відтворюваними Симеоном промовами учасників Собору: в останніх, виявляється, згадки про Євгена IV зрідка супроводжуються епітетами, причому, на подив, саме з позитивної, а не з негативною семантикою. Наприклад, "чуй чесний тато", шанобливо звертається до нього його супротивник Марк (Ісідором собор [IV, с. 91] і Повість [V, с. 104]); так само називають тата і його прихильники, які перейшли в його стан "неции від собору греческаго священиць "(але тільки в Ісидорових соборі [IV, с. 94];, в Повісті епітет" чесний "вже опущений [V, с. 107).
Цілком аналогічна картина спостерігається, проти очікування, і в пізніших давньоруських пам'ятках Ферраро-Флорентійського циклу - Слові на латині та літописної повісті. Слідом за Симеоном Суздальським їх автори при помітному загальний інтерес до предметно-церемоніальним особливостям появи Предстоятеля католицької церкви перед учасниками Собору (його одязі, інтер'єрної обстановці, супроводжуючим дій), зовсім не дають цьому персонажу - за допомогою прямих епітетів - ніякої експресивно-емоційної характеристики, не оцінюють його, таким чином, як фігуру однозначно негативну, хоча його власні вчинки описують критично, "буйство латинське" засуджують і таврують одностайно, та й нетвердість греків дають належну оцінку (лише в одному місці Слова на литиню - у риторичному зверненні до Євгена IV він названий "зломисленним" [VI, с. 383]). Більше того, може бути, в самому ранньому тексті, майже сучасному Ферраро-Флорентійського собору, - Ходінні у Флоренцію настільки нейтральне іменування понтифіка (по суті, винуватця грецького ганьби) віддає навіть начебто симпатією до нього, адже, за запевненням невідомого творця цього твори, латиняни "прощення пріалі від грек" [I, с. 486].
Отже, власна персона папи Римського Євгенія IV у давньоруських книжників не викликала бажання як-небудь спеціально, за допомогою атестаційних визначень, підкреслювати і своє вороже ставлення до нього, і, відповідно, його приналежність до "чужого" світу. Не зрозуміло навіть, чи чітко сприймався він як представник цього самого світу. Дана дивовижна дивність здається особливо очевидною при тому, що в цілому тексти Ферраро-Флорентійського циклу містять безперечні прикмети розрізнення давньоруськими книжниками об'єктів закордонних від функціонально тотожних їм об'єктів вітчизняних, розрізнення, іншими словами, того, що в "чужому" світі подібно до свого, але не є своє, що є не таким, як своє.
У цьому плані чудово показовими термінологічними деталями є слова "арцібіскуп", "біскуп", "латиною".
Для Симеона Суздальського, наприклад, характерне абсолютне сталість вживання цих слів. Так, стосовно до католицьких архієреїв він завжди використовує терміни "арцибіскуп", "піскуп" або "біскуп". Навпаки, православні архієреї у нього завжди "архієпископи" і "єпископи". Інакше сказати, Симеон Суздальський, слідуючи почасти нормам давньоруської літературної традиції, незмінно таким саме чином відрізняє західних ієрархів від східних, тим самим філологічно, лексикологічні висловлюючи несхожість, інакшість перших і других. Подібна термінологічна стійкість спостерігається і у всіх інших вищевказаних давньоруських творах Ферраро-Флорентійського циклу.
Симеон Суздальський також ніколи не вживає по відношенню до "чужих", тобто до тих, хто живе на Заході, перебуває під владою Римського первосвященика, імені-визначення з прямою віросповідної семантикою - християни, він завжди користується іменами, що містять насамперед характеристику іменованих або по їх приналежності до етносу, або за їх відношенню до столиці католицького світу, або за їх зв'язку з спільною мовою (мовою) католицької культурної традиції. При цьому завжди подібні імена або прямо означають взагалі всіх підлеглих понтифіку, або мають на увазі всіх причетних до віри (точніше, до "єресі") останнього, але не до православ'я і навіть не до християнства: "римлян", "з латині", "багато латинскаго мови "," латиною "," до всього мови латинського "," до всієї латині "," фрязове "і т. д. Навпаки," своїх ", тобто тих, хто відноситься до Вселенської церкви, Симеон завжди називає, відзначаючи разом з тим їх приналежність або до віри, або до етносу чи мови загальної культури етносів: "православними", "греки", "православ'я", "православне християнство", "православних християн", "від священик грецьких" і т. д. У даному відношенні найбільш показові саме пари-протиставлення: "між православними і римлян", "латини ж спочатку помінаеш', а православ'я постеж", "і православних християн не поминає, але латині поминає", "всі греки та латини", "іже в православній вірі поминають, а не в латиньстве "[V, с. 102, 104, 106, 107, 113]. Цілком аналогічне терміноупотребленіе - за принципом альтернативи - спостерігається і в Ісидорових соборі, і в інших давньоруських текстах Ферраро-Флорентійського циклу.
Типове термінологічне сталість Симеона Суздальського несподівано порушено словосполученням "святилища Божого". При цьому в оповідання книжника вкрадається логічна безглуздість і суперечливість у плані звичного для нього слововживання стосовно до католицьких храмах. Святий Марк Ефеський, згідно Симеону, раптом абсолютно безглуздо з контекстом власної ж різко непримиренної критики латинян називає їх церква "святилищем Божим", тобто, виходить, опосередковано визнає дієвість таїнства Євхаристії за католицьким обрядом - із застосуванням Опрісноків і, відповідно, визнає дійсність євхаристійного пресуществлення прісного хліба в тіло Господа Ісуса Христа; визнає, іншими словами, присутність Бога і в католицькому храмі. Але те, що греки практично всього цього не визнавали, явно виявляється у відомому відмову грецького священноначалія - вже після укладення унії - послужити папі і латинян за католицької літургією та долучитися Опрісноків.
Звідси зрозуміло, чому Симеон Суздальський у своєму оповіданні взагалі нічого не говорить про головних спірних питаннях, дійсно обговорювалися на Ферраро-Флорентійському соборі, - про сходження Святого Духа і субстанції євхаристійного хліба, про чистилище і примат папи. Їх складна богословська підгрунтя була, ймовірно, йому недоступна (хоча в якійсь мірі він знав грецьку мову). Цим, вважаю, і пояснюється невдалий вираз, приписане Симеоном Марк Ефеський, непримиренному викривачу католицизму і твердого захисника православ'я.
Правда, можливе й інше пояснення. Досить розглянути текст першої версії оповідання Симеона Суздальського порівняно з другою версією. Так, в Ісидорових соборі - в описах від власного обличчя - Симеон стосовно до католицьких храмів послідовно вживає термін "божниця": "і багато в ньому {в місті Флоренції} багатства, і божниці велми великі"; "і положиша його (патріарха Йосифа - В. К.) ... в клаштаре ..., де тато стояв, вхід в божниці ";" тоді їм зборовавшім і без Марка в болше божниці ";" а сам (митрополит Ісідор, у Венеції - В. К.), по божниця ходячи , пріклякаеть, як і інші фрязове "[IV, с. 94, 95, 96, 97]. Коли ж мова заходить про православному храмі, він користується терміном "церква": "вшедшу йому (Ісидора - В. К.) у святу Богородицю Московьскую соборну церкву"; "не дав єси (князь Василь - В. К.) в'зрасті (" класу буйства латинскаго "- В. К.) у православних церквах, у православних хрістіанех"; "вигнав єси (князь Василь - В. К.) його (Ісидора - В. К.) від святої божествениа церкві с'борния хрістіаньскіа Московьскіа, де лежить божественаа їжа (мощі святителя Петра - В. К.) "[IV, 98, 100]. У даному відношенні Симеон, мабуть, слід літературно-стилістичної нормі російського літописання. Так, в Новгородського першого літопису зустрічається аналогічне терміноупотребленіе: "повів (митрополит Ісідор - В. К.) у Лячко божниця руським попом свою службу служити, а в руській церкві Капланом" [VIII, с. 421].
Повинно помітити, в Ісидорових соборі термін "церква" вживається і в понятійному сенсі, без предметної конкретики у значенні: "єресі відсікли єси (князь Василь) від святої церкви"; "божествениа церкви і всім православним християнам неизглаголанной веселість і радість" [IV, c. 99, 100]. Але якщо не брати до уваги випадків вживання цього терміна в еклезіологічній сенсі, то можна говорити про певний прагненні Симеона Суздальського триматися звичного для нього принципу зображення за допомогою альтернативної термінології, лексичної антитези, рельєфно підкреслює протилежність світу православного ("церква") світу католицькому ("божниця "). Однак при роботі письменника над пізнішим варіантом оповідання - Повістю - незважаючи на те що всі вищенаведені читання в ній також мають місце [V, с. 107, 109, 110; 112, 113], - даний філологічний принцип вже втратив свою стійкість. І не тільки через незручного виразу "святилищем Божим", яке, що досить цікаво відзначити, є елементом саме вставного тексту. У Повісті, крім того, - там, де за характерною для автора термінологічної логіці слід було б виявитися слову "божниця", - виявляється слово "церква": "повелеша (мова йде про дійсний початку соборної роботи у Феррарі 8 жовтня 1438, а по помилковому свідченням Симеона - 26 вересня) сотворити в церкві місце статечне високо ";" вніде ж тато в церкву в рогатих клобуку "[V, с. 103]. І чудово, що подібне порушення також характерно саме для вставного тексту. Зазначена особливість Повісті викликає подив: або Симеон Суздальський, доповнюючи свою більш ранню версію новими подробицями, забув про власний філологічному принципі розрізнення греків та латинян, свого і чужого, або ж відповідні вставки взагалі не належать до Симеона, а суть результат пізнішої редакторської правки.
Між іншим, як видно з нижченаведених прикладів, розглянутого альтернативно-розповідного принципу дотримувалися й інші давньоруські автори, які писали про Ферраро-Флорентійському соборі.
У даному відношенні особливо цікаво анонімне Ходіння у Флоренцію. Текст цього твору чітко відображає дві стадії в авторському сприйнятті Заходу - до укладення унії і після. Хоча в цілому невідомий Суздалец демонструє - ймовірно, під впливом митрополита Ісидора - спокійне ставлення до інославних світу, тим не менше на першій стадії він розрізняв бачені їм закордоном католицькі храми від своїх, православних, характеризуючи перші в власному описі (і це вже відзначали дослідники) винятково як "божниці", а другі - як "церкви". Ось приклади (причому далеко не всі): "і дошед брами граду того (Новгорода - В. К.). І на вратех церква. Й ту митрополит (Ісидор - В. К.) зодягнувся в ризи"; "церкви ж християнські бе у них (в Юр'єва - В. К.) дві: святий Микола і святий Гергій ";" і ходячи йому (Ісидора, в Любеку - В. К.) на свято Вознесіння по божницею ";" і божниця в немь (місті Авспроке , тобто Аугсбурзі - В. К.) влаштовані. І з надворі писано велми хитро. а всередині якоже і інші божниці підписані ";" п'ятий-на-10 собор (у Феррарі - В. К.) місяця генваря в 10, в збірної божниці в ім'я святого Юріа ";" божьніці в немь (у Флоренції - В. К.) червоні зело і велице ";" місяця того ж в 6 служив обідню тато Еугеній опреснокомь в соборній божниці в ім'я Пречистої Богоматері "[I, з . 468, 470, 472, 476, 480, 482, 484]. Однак коли розповідь невідомого суздальці стосується вражень, отриманих ним за укладенні унії, дієвість якої він, очевидно, зовсім визнає, то католицькі храми характеризуються вже саме як "церкви" (ймовірно, відповідно силогічний висновку: раз покінчено з поділом, значить немає більше і відмінностей ). Ось кілька прикладів: "місяця вересня 24 (у Флоренції, перед від'їздом греків - В. К.) тато служив у церкві святого Іоанна Предтечі"; "є в граді тому (Венеції - В. К.) церква Камена святий Марко євангеліст"; "і інших церков багато в граді Томь"; "і відехом труну його (святителя Миколая - В. К.) в церкві на чотирьох столпех" [I, с. 486, 488]. До речі, зазначена друга стадія в сприйнятті росіянами Заходу зафіксована і в інших ранніх оповіданнях про перебування росіян за кордоном. Автори Нотатки про Рим та ісходження щодо латинських храмів вживають тільки один єдиний термін - "церква" [II; III].
Навпаки, пізніші тексти - Слово на литиню і Літописна повість - цілком відображають термінологічно оформилася розрізнення між своїм і чужим. У цих творах лексема "церква", так само як і у Симеона, вживається з двома значеннями - предметним і понятійним. Так, в Слові на латині, коли розглядається слово вживається в еклезіологічній сенсі, його конфесійна прихильність вказана визначенням. Ось кілька прикладів з авторського тексту: "с'творі (тато - В. К.) розмірковують про цих, еже б с'едініті до собе в'сточную церква православ'я і уедініті з римською", "заколоту заради і розколу еже гречестей церкви з римською", "како ( ви, латиняни - В. К.) від святої церкві православ'я відкидає "[VI, с. 361, 362, 385]. Те ж саме можна знайти й у тексті від персонажів: "в'звеселітеся (пише Ісидор - В. К.) вси нині яко і церква східна кольці бо час поділу биша", "віруйте без жодного роздуми: суть бо всі хрещені і хрещення їх свято є і іспитно від римської церкви еже істинно і одно є якоже і тієї церкви хрещення ";" так ніколи ж їм [заклинає тато римський аламанского князя і його народ - В. К.] отлучітіся від латини від церкві римські "[VI, с. 374, 375, 391]. У цих і всіх подібних випадках, як видно, слово "церква" (позначаючи собою власне зібрання віруючих людей) однаково застосовно і по відношенню до свого, і по відношенню до чужого. Справжнє його значення різниться атрибутивно. Інакше йде справа, коли в тексті описується конкретне, предметне явище чужого світу. У таких випадках давньоруський письменник послідовно використовує спеціальний термін, причому в складі з'ясувальних конструкцій: "иде з ними (Ісидор - В. К.) до костел, сиріч до церкви їх", "вніде тато Еугеній до костьолу, сиріч до церкви" [VI , с. 364, 365]. Аналогічне слововживання зустрічається в Слові на латині ще тричі [VI, с. 371, 390]. Розглянуті особливості філологічного відмежування православ'я від католицизму точно в цьому ж виді можна спостерігати і в літописній повісті [VII, с. 115, 116, 117, 122, 123].
Отже, зіставлення того, як даний прийом реалізований в ранніх пам'ятниках Ферраро-Флорентійського літературного циклу - Ходінні у Флоренцію, похождення, Замітці про Рим, у Симеона Суздальського - у Ісидорових соборі і Повісті, а також у зазначених пізніших творах, виявляє очевидний літературно-стилістичний прогрес: стосовно латинським храмам укладачі "Слова обрання" і "Літописна повість" вважали за краще використовувати запозичений і однозначний за змістом термін "костьол", відмовившись від споконвічно російського, але багатозначного і необов'язково пов'язаного з західними реаліями терміну "божниця"; семантично і образно розпливчастий штамп вони замінили яскравим і характеристичним екзотизми.
Додатково до сказаного доречно відзначити ще одну термінологічну антитезу. Так, при описі обстановки відкриття Собору і в Слові обрання, і в "літописної повісті" повідомляється, що перед латинянами стояли "столи ... філософьстіі", а перед греками - "богословль стіл" [VI, с. 365; VII, с. 117]. Здається, цим самим давньоруські книжники ще раз підкреслювали перевагу православ'я над католицизмом, перевага богомисліем над мудрування. Дана лексична антитеза, безсумнівно, є розвитком принципу альтернативної термінології, - спостережуваного і в Ісидорових соборі та в Повісті протиставлення латинян і греків за ознакою їх відношення до християнства. Залишається лише додати, що в літописній повісті зазначена антитеза пов'язана вже з граничною відвертістю: "Пам'ятайте убо, - говорить святий Марк своїх одновірців, - як у Царіграде й самі про цих рекли есте, яко латинською не суть християни" [VII, с. 120].
До яких же висновків можуть привести вжиті спостереження?
Відомі дослідження, присвячені історії Ферраро-Флорентійського собору, дозволяють думати про мінливість розумової позиції, психологічного настрою його учасників - перш за все греків і росіян. Так, в продовження Феррарского періоду соборної роботи (березень 1438 - січень 1439 р.) православні переважно були налаштовані суто миролюбно і щиро бажали звернути католиків як помиляються до істини віровчення (про наміри греків, між іншим, свідчить сам же Симеон Суздальський, посилаючись у своїй Повісті на послання імператора Іоанна Палеолога та патріарха Йосипа до великого князя Василя Темного, що містили прохання щодо відправки до Італії митрополита Ісидора "твердження заради православної віри" [V, с. 103]. Звідси обговорення основних спірних питань спочатку проходило в обстановці спокійній терпимості і уважності по відношенню до латинської позиції. Очевидно, подібний настрій притаманне було і членам російської делегації. У всякому разі, автори ранніх російських сказань про Собор-Ходіння у Флоренцію, Нотатки про Рим і Ісидорових собору - за допомогою дрібних оповідних деталей у своїх текстах вільно чи мимоволі демонструють означену лояльність.
Наступний період соборної роботи - флорентійський (лютий - липень 1439 р.), хоча і протікав в обстановці підвищеної напруженості і загострення пристрастей, але все-таки закінчився договором про мир і злагоду. У даному випадку не важливі його помилкові мотивування, насильно нав'язані умови, ілюзорний результат. Важливо, що відбувся сам акт злуки Церков і що деякими учасниками Собору, в тому числі і деякими російськими, цей акт спочатку був сприйнятий - психологічно передусім - як дійсне, довго чаемое досягнення єдності та зняття колишніх відмінностей. Протверезіння, прозріння, розчарування православних настають у одних відразу, в інших лише через якийсь час. Так чи інакше, але підсумки собору переоцінюються в негативному плані, що призводить до відповідної реакції. І перша і друга психологічні стадії сприйняття унії також відбилися - знову-таки вільно чи мимоволі - у вище названих творах.
Як відомо, громадськість Московської Русі не визнала відбувся в Італії акту відразу ж після повернення російської делегації додому. Проте якийсь час на початку 40-х років XV ст., Поки чітко не прояснилася негативна оцінка унії на православному Сході, зокрема на Афоні, росіяни, ймовірно, відчували емоційно-психологічні коливання з її приводу, і ступінь її несприйняття зростала поступово . Зазначені коливання чітко видно насамперед у Симеона Суздальського - причому і в Ісидорових соборі, і в Повісті.
Нарешті, після того як виявилися катастрофічні наслідки унії (падіння Константинополя в 1453 р.), і для російських умов стало явним зовсім особливе становище Московської держави і Російської Церкви у християнському світі, русичі почали трактувати події в Італії різко негативно, безсторонньо тавруючи нікчемність латинян і їх прихильників греків і разом з тим нарочито відзначаючи перевагу Православ'я. Ця стадія російської суспільної свідомості проглядається знову-таки в текстах Симеона Суздальського (наприклад, ще в Ісидорових соборі він прямо оголошує греків винуватцями унії: "Тамо початок злу колишніх грецьких царем Іоаном, і греки-сребролюбці, і митрополити" [IV, с. 90 ]). Однак цілком послідовно зазначена ідеологічна тенденція відобразилася в Слові обрання і літописної повісті. Тим не менш названі літературні пам'ятники зберегли і рудименти колишньої психологічної лояльності по відношенню до "чужого" для Русі Заходу.