Тема слов'янського, (зокрема східнослов'янського) язичництва останнім часом стала надзвичайно популярною. Крім власне наукового інтересу її актуальність обумовлена сьогодні ще й іншими причинами: багато політичні течії (перш за все "патріотичні", в тому числі ультра-"патріотичні") намагаються експлуатувати її в своїх цілях. Це, природно, не сприяє підвищенню об'єктивності одержуваних результатів. Втім, подібна ситуація не унікальна. Вивчення язичництва в дореволюційній Росії знаходилося під досить солідним пресом державної релігії. Причому духовна цензура в той час перевершувала за жорсткості своєю цензуру світську. Проте не можна не відзначити, що підвищений інтерес до язичницької проблемі привів до появи величезної кількості робіт, в яких вона досліджується з залученням найрізноманітнішого матеріалу і на самих різних рівнях: від суто академічних студій до абсолютно фантастичних побудов. Навіть для фахівця орієнтація в цьому масиві видань - справа далеко не проста. Не претендуючи на вичерпні характеристики, спробуємо намітити тут деякі орієнтири.
Перш за все звернемо увагу на своєрідність джерельної бази, на яку змушені спиратися дослідники. Ось як характеризує її один з найбільших фахівців у галузі вивчення східнослов'янського язичництва В. Н. Топоров:
"Джерела відомостей про богів досить різноманітні, але серед них немає жодного прямого, достатньо повного і, головне," внутрішнього ", що представляє саму язичницьку традицію джерела, який можна було б визнати цілком надійним і адекватним переданому змістом. Інформація про богів завідомо неповна, зазвичай дається у висвітленні "зовнішнього" спостерігача з неминучими помилками, спотвореннями, поза відповідного контексту. Серед джерел, що містять відомості про богів, істотне місце займають середньовічні письмові тексти: твори Прокопія "Про війну з готами" VI ст. і окремі свідчення більш пізніх візантійських авторів, опису арабськими авторами слов'янських земель, середньовічні хроніки, аннали, історичні твори: такі російська початкова літопис "Повість временних літ", "Хроніка" Тітмара Мерзенбургского (близько 1012-1018 р.), "Діяння гамбурзьких єпископів "Алдама Бременського (близько 1074-1075 рр..)," Слов'янська хроніка "Гельмольда (близько 1167-1168 рр..), три біографії Оттона, єпископа Бамбергского (середина XII ст.); скандинавські джерела" Діяння данців "Саксона Граматика (2 - я половина XII ст.) та ін; твори ранньохристиянської епохи полемічного характеру (проповіді, викриття, "слова" проти язичництва) і т.п. Сюди ж потрібно віднести деякі старі тексти зі згадуванням богів ("Слово о полку Ігоревім" і т.д.). В якості вторинних джерел слід розглядати твори, які істотно пізніше, коли язичництво було вже практично подолано, в усякому разі на рівні богів, і автори спиралися на старі джерела або на свою фантазію, підкріплені іноді античними паралелями: характерний приклад "Історія Польщі" Яна Длугоша (середина XV ст.), Густинський літопис, Герберштейн і т.п. - Аж до перших "наукових" дослідів В.М. Татіцева та ін ".
Отже, дослідники змушені здебільшого оперувати матеріалом, почерпнутих з джерел, вкрай неоднорідних за своїм походженням. Слід, безсумнівно, розрізняти тексти, сучасні язичництва і написані пізніше - вже в період панування християнства. Певні труднощі можуть виникнути при зіставленні даних, які збереглися в описах, які залишили, хай не усвідомлюють цього, самі носії язичницьких традицій ("Повість временних літ") і люди, чужі їй (німецькі, данські хроністи, скандинавські саги, арабські географи і т. д.). Не менші складності породжує компаративний аналіз текстів, написаних на мові даної слов'янської традиції, і текстів на "чужих" мовах (грецькою, арабською, латинською, німецькою) і т.п.
Але все-таки головною перешкодою на шляху всебічного вивчення слов'янських язичницьких традицій з письмових джерел є, як справедливо вважає Є.Є. Левкіевская,
"Відсутність таких джерел, які були б хронологічно близькі до цікавого для нас періоду, а головне - відбивали б ситуацію з точки зору даної культурної традиції. Факти, які містяться в книгах пізніх античних і візантійських авторів, вкрай нечисленні і страждають одним істотним недоліком - вони несуть друк стороннього погляду на слов'янську міфологію. Свідоцтва, що збереглися в давньоруських пам'ятках, уривчасті і нечисленні, - давньоруські автори не були зацікавлені у точному і об'єктивне вивчення далекого їм язичницького свідомості, а його рефлекси, які проявляються протягом довгого часу в народній практиці, використовували аж ніяк не для вивчення, а як привід для пристрасного і непримиренного викриття. Для християнських книжників позиція, зайнята ними по відношенню до язичницької міфології, була також позицією "зовнішньої", що неминуче призводило до неточностей і зміщення акцентів у їхніх свідченнях. Пізніші твори середньовічних авторів іноді грунтувалися не тільки на відомі їм факти, але і на власній фантазії і часто супроводжувалися бажанням "підігнати" слов'янські міфологічні уявлення під грецькі або римські образи, визнавалися ними еталонними. Численні спроби побачити в слов'янській міфологічній системі подобу античної моделі робилися з часів Яна Длугоша з його знаменитої "Historia Polonica" (XV ст.) Аж до Ломоносова і Татіщева. Іноді результатами подібного "домисленія" фактів слов'янської міфології ставали штучно створені міфологічні персонажі, в реальних традиціях не існували (зразками т.зв. "кабінетної міфології" є Лель, Лада, Коляда, куренти тощо) ".
Як характерний приклад використання образів, за термінологією автора, "кабінетної міфології" в російській художній літературі можна навести рядок А.С. Пушкіна з "Євгенія Онєгіна" "
"Лягла. Над нею в'ється Лель ... "
Ю.М. Лотман дає до цієї рядку наступний коментар:
"Лель - штучне божество, введене в російський Олімп письменниками XVIII ст. на підставі приспівів-вигуків, в основному весільної поезії: "Люлі, лель, Лельо". Приспіви ці сприймалися як покликання, клична форма власного імені. З цього робився висновок, що Лель - слов'янський Амур, божество любові ".
Тим не менш, історики змушені широко залучати фольклорні, етнографічно і археологічні джерела для вивчення язичницьких традицій Київської Русі. Проте їх використання породжує ще складніші методологічні та методичні проблеми.
Як же відокремити пласт інформації, висхідній до власне язичницької традиції, що збереглася в цих джерелах, від більш пізніх нашарувань, здатних не стільки прояснити питання, що цікавлять дослідників, скільки ввести в оману? На жаль, до цих пір не розроблена система процедур, застосування яких гарантувало б отримання надійних верифікованих результатів. Тим не менш, вже намічені деякі загальні підходи (хоча б на рівні постановки питань), що наближають дослідників до вирішення цієї проблеми. Детальніше вони будуть розглянуті в розділі, присвяченому аналізу проблеми так званого двовір'я жителів Київської Русі.
***
Вищий рівень сакральних персонажів слов'яни називали словом східні Бог. Основа цього слова (* bog') і його розуміння випробували іранське вплив. У ньому, зокрема, присутній уявлення про частку, наділення багатством (чи, навпаки, позбавлення його - убогості). В. Н. Топоров пише:
"Багато чого в складі рівня богів (або в іншому ракурсі - в" ранзі "міфологічного персонажа, що претендує на входження до кола богів) викликає серйозні сумніви. В одних випадках присутність міфологічного персонажа в пантеоні може носити окказіональних, чисто ситуаційний характер (такі неслов'янські боги в пантеоні князя Володимира); в інших позначення deus в описах може належати не мови описуваної традиції, а мови опису (так, німецькі та скандинавські автори, знайомі з більш розвиненим культом богів, могли мимоволі завищувати "ранг" описуваних слов'янських персонажів). Серед слов'янських міфологічних імен є й такі, які відсилають до безсумнівно божественним персонажам в інших традиціях, тоді як у слов'янській міфологічній системі вони божествами не є ".
Крім того, слід враховувати, що багато хто з згадуваних у джерелах надприродних істот божественним статусом не мали або були віднесені до божеств вже в пізніх, вторинних або взагалі ненадійних текстах. Іноді за божества приймалися навіть вигуки, які супроводжують пісні, а також деякі елементи обряду. Прикладом такого роду можуть бути відомості про польських язичницьких бога, наведених Яном Длугошем в "Історії Польщі" (бл. 1460 р.). Він, як зазначає В.М. Топоров,
"Згадує низку імен із зазначенням сторінок з римської міфології: Jesza - Юпітер, Liada - Марс, Dzydzilelya - Венера, Nya - Плутон, Dzewana - Діана; Marzyana - Церера, Pogoda Temperis" Відповідність ", Zywye - Vita" Життя ". Як персонажі божественного рівня ці фігури сумнівні, але припускати, що більшість їх вигадані Длугошем, немає достатніх підстав. У гіршому випадку мова йде про помилки, неправильних спробах осмислення або спробах гипостазирование богів з вигуків у піснях ритуального характеру. (Jesza, Dzydzilelya, може бути, Liada - порівн. Лель, Лада і т.п.). В інших випадках як божества зрозумілі матеріальні втілення міфологічних фігур, що вживаються в ритуалах (Dzewana, Marzyana - Марена) ...".
Зупинимося на деяких найбільш авторитетних текстах, використовуваних істориками для відтворення язичницьких вірувань східних слов'ян. У їх числі - повідомлення про так званої першої релігійної реформи князя Володимира Святославовича, поміщене в "Повісті временних літ" за 6488 (980) роком:
"І нача княжити Володимер в'Києві єдиний, і постави кумири на пагорбі поза двором теремнаго: Перуна древяна, а главу його сребрену, а вус злат, і Х'рса, Дажьбога, і Стрибога та Симаргла, і Мокош. І жряху їм, нарічюще я боги, і провожаху сини своя і д'щері, і жряху бісом, і оскверняху землю требами своїми. І занечистивсь кровьмі земля Руська і горб-ть ".
Тут ми знаходимо згадку, судячи з усього, найважливіших східнослов'янських божеств, включених Володимиром у давньоруський пантеон. Власне, крім імен богів, перелік нічого не дає. Але і цього цілком достатньо для того, щоб зробити деякі висновки щодо походження і функцій богів, яким поклонялися на Русі в дохристиянську епоху. В аналізі імен історику допомагає лінгвістика, у визначенні функцій - компаративістика, тобто порівняння з сакральними системами інших народів, перш за все сусідніх східним слов'янам, а також з етнографічними даними, зібраними в XIX-XX ст. на територіях, населених нащадками східних слов'ян.
Першим у низці пом'януть Перун, що має дуже близькі аналогії у балтських племен, наприклад литовський Перкунас, і в пізньому білоруському фольклорі. Судячи з усього мова йде про бога-громовника, окремі риси якого без праці можна розрізнити в народному образі християнського Іллі-пророка. Судячи з місця, яке він займає в переліку, і по тому, що на відміну від інших божеств його ідол прикрашений коштовними металами, Перуну відводилося панівне положення в новому пантеоні, заснованому Володимиром. Мабуть, все це, поряд зі скандинавськими функціональними аналогіями бога-громовника Тора, дало підставу для припущення, що Перун був небесним патроном князя і дружини. Таке припущення тим більш грунтовно, що в індоєвропейській традиції бог гроз зв'язувався з військовими функціями і вважався покровителем воїнів.
Набагато складніше йде справа з Хосров і Симарглом. За визнанням В.М. Топорова,
"При погляді на давньоруський пантеон, засвідчений початковій літописом і досить точно локалізований у просторі та часі (Київ, друга половина Х ст., Княжий двір Володимира, пагорб," поза двором теремного "), вражає, що з шести або семи божеств два є безперечно іранськими і, як можна вважати, слабо освоєними російським етнічним елементом - Хорс і Симаргл. Внутрішня форма цих божеств, зрозуміло, була незрозуміла носіям давньоруської мови, і більш пізні досліди книжників з осмислення цих імен (пор. Гурс', Гурк', Гус' або Сім' і Рьгл', Раклі та ін) зайвий раз підтверджують незрозумілість цих чужих елементів. Але говорити тільки про мовну незрозумілості імен Хорса і Симаргла явно недостатньо. На підставі збережених фактів (правда, вони нечисленні і зазвичай мають непрямий характер) можна думати, що й самі ці божества залишалися в значній мірі чужими міфологічному свідомості населення Давньої Русі. Звичайно, це не означає, що самі образи Хорса і Симаргла і їх функції були незрозумілі для російського язичника. Уміння ототожнити ці божества зі "своїми" елементами пантеону, зіставити їх один з одним у функціональному плані скоріше говорить про певну ступеня "прагматичного" освоєння цих божеств ".
Хорс, мабуть, був "суто природним", сонячним божеством, притому явно неслов'янського походження. Його солярна сутність випливає з етимології імені, яке зводиться до іранської основі і означає "сяюче сонце". Поява Хорса в числі язичницьких божеств, зведеним Володимиром у деяку систему, досить дивно. У київському пантеоні, "який у кількісному відношенні вельми обмежений, а по своїй смисловій структурі і набору міфологічних функцій замкнутий і не має в своєму розпорядженні" порожніми "місцями" (В. М. Топоров), несподівано виявилося відразу два сонячних бога.
Ще більш дивно включення Володимиром у цей же ряд Симаргла. Звісток про нього в давньоруських джерелах практично не збереглося. Зате вчений знаходить прямі аналоги в іранському Сенмурве:
"Мова йде про перс [ідском] simurg, обозначающем казкову птицю начебто грифа, яка шанувалася як божество ..., або ж про гібридний теріоморфном образі напівсобаки-полуптіци (з тим же ім'ям), засвідченому не тільки в іранському словесному творчості, а й в образотворчому мистецтві, зокрема в символіці (при династії Сефевідів він став державною емблемою Ірану). Цей дуже іранський міфопоетичний образ, досить популярний і разом з тим претендує на особливу інтимність, суворо кажучи. Не мав ніякої опори ні в київському пантеоні, не знало теріоморфних і гібридних за своєю природою божеств, ні у фольклорних і демонологічних образах, відомих східним слов'янам ".
Пояснити присутність настільки дивних сакральних образів серед східнослов'янських богів не так-то просто. А цим незвичайним об'єднанням повинно стояти досить "сильне" підстава. Те, що ім'я, принаймні Хорса (Хорос), не випадково потрапило до переліку богів, що склали київський язичницький пантеон за Володимира, підтверджується, скажімо, апокрифічними "Ходіння Богородиці по муках" (відомо за пергаменом списком XII ст.):
"І запитайся Благодатна архістратига:" Хто сі суть? "І рече архістратиг:" Оце ті, іже не вероваша під Отця і Сина, і Святого Духа, але забиша бога і вероваша юже ни бе тварюка Бог на роботу створив, того вони всі боги прозвашася : сонце і місяць, землю і воду, і звірі і Гаді, то свята людина, камени ту устрою, Трояна, Х'рса, Велеса, Перуна, але биша обратіша бісом злим і вероваша, і досі мороком злим міститься суть, того заради зде тако мучаться ... "
Аналогічні згадки зустрічаються і в інших апокрифічних і повчальних творах стародавньої Русі, а також і в текстах більш пізнього часу:
"І вроують в Пероуна і в Х'рса ...";
"Тмь ж богом требоу кладоуть ... Пероуноу, Х'рсу ...";
"Мняще боги многі, Перуна і Хорса ...";
"Два ангела Грімне є: елленскій старець Перун і Хорс жидовин"
Як бачимо, у всіх цих фрагментах Хорс регулярно згадується поряд з Перуном. Це, по-моєму, в якійсь мірі ставить під питання припущення В.М. Топорова про те, що включення іранських богів у київський пантеон було пов'язано зі спробою Володимира залучити на свій бік хорезмійську гвардію, запрошену Хозарським каганатом в 70-х рр.. Х ст. Зокрема, він пише:
"Показово, що об'єктом" загравання "князя Володимира було саме іранський етнічний елемент. З одного боку, він представляв собою озброєну військову силу, з іншого він був, мабуть, економічно і почасти соціально пасивний. Йому-то князь Володимир і робить поступку в першу чергу, вводячи іранських богів у київський пантеон в їх, так би мовити, натуральному вигляді, без попереднього засвоєння їх і освоєння російською традицією. Тим самим, як можна вважати, робиться крок, розрахований на відрив среднеіранского хорезмійська гарнізону від тюркомовних хазар і потужної в релігійному та економічному відношенні єврейської громади.
У цьому контексті особливо показово, що з іранських божеств у київський пантеон були введені два користувалися популярністю саме у середньоазіатських іранських народів (зокрема, у Хорезмі) і пов'язує з ідеєю іранської державності, державності, сонячної слави, Фарна як символ царської влади. Роль хорезмійська прошарку київського населення у введенні цих божеств у київський пантеон представляється тепер дуже правдоподібною. Шанування сяючого Сонця і Симурга воїнами-хорезмійці київського гарнізону було, мабуть, останньою (найближчій) причиною появи їх у колі "Володимирових" богів ".
У наведених текстах характерна систематична заміна ім'ям Хорсом імені власне слов'янського Волоса / Велеса - бога, пов'язаного, мабуть, з землеробськими роботами і відомого за неодноразовими згадками в інших джерелах. Наведемо як приклад фрагмент із статті 6415 "Повісті временних літ", що розповідає про укладення миру між Олегом і греками:
"А цар Леон з Олександром мир сотворіста зі олгом імшеся по данину й роті заходівше Межи собою, целовавше самі хрест, а Олга водівше на роту і мужі його по Російському законом, кляшася оружьем своїм, і Перуном, богом своїм, і Волосом, худобою богом , і утвердіша світ ".
Ця заміна, безсумнівно, вимагає пояснень. На жаль, до теперішнього часу вона не привертала належної уваги дослідників. Можливо, справа тут у явному нестачі вихідного матеріалу. У цілому, поява Хорса на місці початкового Волоса може бути зведене до двох основних причин. Як вважає В.М. Топоров,
"У підкресленні сусідства Перуна і Хорса можна бачити якесь протиставлення (можливо з певним відтінком полемічності) іншим варіантом слова" пари ", один з членів якої Перун, а саме Перуну і Волосу (характерно, що в списку богів 980 р. Волоса взагалі немає, і ця лакуна не тільки не може пояснюватися випадковістю, але, навпаки, досить значима і діагностачна). Важливо відзначити, що Перун і Волос не тільки сусіди в списку, а й самодостатня пара, члени якої об'єднані певними відносинами і пов'язані з відповідними функціями та соціальними групами, що втілюють ці функції. Якщо врахувати, що в Х ст. Перун і Волос співвідносяться з якимись соціальними ознаками та його носіями (дружина - народ, військова функція - продуктивна функція, варяги - слов'яни і т.п., пор. Ці теофорних імена в клятві при укладанні договору з греками). То висунення в сусідство з Перуном Хорса (замість витісненого Волоса) могло б розумітися як відтискування соціальної проблематики більш архаїчною природно-космологічної (грім-блискавка / Перун / - сонце / Хорс /), якщо б возобладаніе в цьому мікроконтекстом Хорса не пояснювалося простіше на інших шляхах ... (Мається на увазі вже згадуваний передбачуваний слов'яно-іранський конфесійний компроміс) ". (Курсив мій. - І.Д.)
Якщо ж говорити про сам Волосі / Велесі, то його характеристика, яка спирається на дані джерел, досить лаконічна:
"Велес, Волос - в слов'янській міфології бог. У давньоруських джерелах (починаючи з договору руських з греками 907 р. в "Повісті временних літ") виступає як "скотий бог" - покровитель домашніх тварин і бог багатства. У договорах з греками В. співвіднесений із золотом, тоді як інший, постійно згадуваний поряд з ним, бог - Перун - зі зброєю. У Києві ідол Перуна стояв на горі, а ідол В., мабуть, на Подолі (у нижній частині міста). В християнську епоху В. був замінений християнським покровителем худоби св. Власием ... Сліди культу В. (найчастіше під виглядом шанування св. Власія) збереглися по всьому Російському Півночі, де були відомі і кам'яні ідоли В., і легенда про святилище В. ".
Крім того, вдається простежити зв'язок пари Перун - Волос зі змееборческім мотивом, присутніх у слов'янському фольклорі.
Центральне місце в переліку 980 р. між іранськими Хорсом і Симарглом займають Дажбог і Стрибог. Їх імена за своєю структурою відрізняються від імен всіх інших богів: обидва вони включають визначник "бог". Функції їх визначаються за непрямими підставах.
Характер Дажьбога роз'яснюється вставкою з Хроніки Іоанна Малали, вміщеній в Іпатіївському літописі під 1114:
"І бисть ... по немь Феоста, іже і Сварога нарекоша егуптяне. ... Прозвашася і Сварогом ... І по цьому царствова син його, іменем Сонце, його ж нарічють Дажбог ... Сонце цар, син Сварогів, еже є Дажбог ... "
Тут Дажбог прямо ототожнюється із Сонцем. Причому Сонце називається сином Сварога - бога вогню, не згадується в наведеному переліку (Іоанн Малала пов'язував його з давньогрецьким Гефестом). Зв'язок Сварога з вогнем надійно підтверджується й іншими джерелами, зокрема вогонь іноді називається "Сварожич". Встановленням "родинних зв'язків" (Дажбог іменується сином Сварога) земний вогонь, мабуть, сполучаються у східних слов'ян з вогнем небесним. Разом з тим виявляється, що Дажбог складає "споріднену пару" ще й з Хорсом, оскільки обидва наділені однаковими функціями. Звертається увага, що в переліку "Повісті временних літ" імена Хорса і Дажбога не розділені, як всі інші:
"Імена Хорса і Дажбога (відповідно друге і третє місця в списку), - підкреслював В.М. Топоров, - єдині серед всіх з'єднані (або роз'єднані) "нульовим" способом: між ними немає ні союзу і, ні точки. На цій підставі, зокрема, робиться висновок про їх функціональної тотожності або, точніше, зближенні ("сонячні" боги) ".
Це дає певні підстави припускати, що імена Дажьбога і Хорса в певному сенсі синонімічні. Як зазначає вчений,
"Тісне сусідство Дажьбога з Хорсом у списку та наявність спільних мотивів, які об'єднують обидва божества в текстах, виправдовують спробу поглянути на давньоруського Дажьбога крізь призму арійських реалій і текстів. Виявляється, що індоіранські факти, що мають відношення до аналізу імені Дажьбога і вводять його в більш широкий контекст, досить численні, хоча раніше дослідники не звертали на них уваги. З міркувань стислості і наочності далі будуть наведені лише ключові приклади-типи, в основному з ведійської традиції. Але спочатку - і теж коротко - про слов'янські фактах. Російський Дажбог, як і його інаславянскіе відповідності - фольклорні та топономастіческіе / нетеофорние /..., - повинні розумітися насамперед як згорнута синтагма, перший член якої - імператив від дієслова дати-Дажь (* dazь / * dazdь, пор. * Dajь) . В основі цієї синтагми, особливо беручи до уваги старе значення слов. * Bog' і його індоіранських відповідностей - "частка", "частина", "майно" і т.п., лежало поєднання дієслова у формі 2 Sg.Impr. c Acc (або Gen) об'єкта - "дай частку (частина)". Складне ім'я Дажьбог' може бути спільноти і з цією структурою, і з іншого, більш виправданою з синхронної точки зору - "дає бог", "бог-даятель". Інакше кажучи, елемент * bog' міг виступати і в об'єктному, і в суб'єктному значеннях, чому, зокрема, відповідають дві можливості у вживанні цього слова - виступати як пасивний об'єкт, річ і як активний суб'єкт дії, одухотворене обличчя, міфологічний персонаж (пор. рос. бог при багатства, ін-інд. Bhaga-, ін-іран., СР-іран. Baga, Bag a-і т.п., божества, який персоніфікує частку, частину багатство, пор. ін-інд . Bhaj-"ділити", з * bhag-та ін) ... Це порівняння не тільки дозволяє визначити в якості віддаленого джерела Дажьбога міфологізованої фігуру д_а_я_т_е_л_я (розподільника) благ, до якої звертаються з відповідним проханням-благанням в ритуалі, в молитві , в благі (пор. рос. дай, Боже!) і одночасно втілене і овеществленное д_а_я_н_і_е, д_а_р, але і самий мовний локус виникнення цього теофорних імені ".
Слід також зазначити, що, як підкреслюють дослідники,
"Дані міфології балтійських слов'ян дозволяють з ... упевненістю говорити про праславянском характер цього божества ...".
Тепер кілька слів про Стрибога.
"Виведення імені та образу Дажбога із ситуації" наделітеля, що наділяє часткою "тих, хто до нього звертається, - пишуть В.В. Іванов і В.М. Топоров, - значною мірою кидає світло і на вирішення проблеми Стрибога. Зараз, мабуть, потрібно відмовитися (або принаймні серйозно переглянути від виведення першого елемента цього імені зі слова, що позначає батька (и.-е. * patri-> слав. Stri-), як це робилося багатьма, і тлумачити стри-як Imper. від дієслова * st'rti "випрати", "поширювати" ... Таким чином, і ім'я Стрібог' в кінцевому рахунку передбачає як образ багатства, яке поширюється - розподіляється серед тих, хто просить про нього, так і образ самого бога - розповсюджувача цього багатства (елемент бог - як об'єкт і суб'єкт зазначеного дії). Можливо, і навіть дуже ймовірно, що колись існували індоіранські поєднання типу ster-/str- & b (h) aga-, які були б у цьому випадку точною відповідністю синтагм, реконструюються на підставі імені Стрібог' ... Ряд міркувань говорить на користь наміченої вище можливості поєднання star-& b / h / aga (* strnihi & * bhagam "розповсюдив частку, багатство" і * Bhaga-& strnati "Бхага / бог-розподільник / поширює / частку, багатство /")".
Як бачимо, є всі підстави протиставляти або зближувати функції і значення Стрибога та Дажьбога як даятелей - розповсюджувачів частки, блага. Більш конкретних і розгорнутих висновків готівковий матеріал джерел зробити не дозволяє.
Нарешті, в числі богів, введених Володимиром у 980 р. в загальросіянин язичницький пантеон, ми зустрічаємо єдине жіноче божество - Мокош. Образ і функції Мокоші можуть бути відновлені лише гіпотетично. Її ім'я зазвичай пов'язують з коренем слів "мокрий", "мокнути" або з праслов'янським * mokos, "прядіння"; пропонуються і інші етимології. М. Фасмер дає таке пояснення:
"Мокоша" домовик в образі жінки з великою головою і довгими руками "..., сюди ж ін-рос. Мокоша - язичницьке божество ... Ймовірно, її слід розуміти як богиню родючості. Від мокрий. Сумніви Ягича ... в існуванні цього ін-рос. божества застаріли ... Приблизно порівняння з ін-інд. makhas "багатий, благородний", також "демон" ... або з нім.-бата. Hercules Magusanus ..., а також з грец. macloz - "хтивий, буйний" ".
Деякі підстави для реконструкції образу і функцій Мокоші дає порівняльний аналіз індоєвропейського міфологічного матеріалу. Як стверджують В.В. Іванов і В.М. Топоров,
"Типологічно М [окошь] близька грецьким мойрами, німецьким норнам, прядущей нитки долі, хеттским богиням підземного світу - пряха, іран. Ардвісури Анахов (пор. мати - сира земля) і т.п. і продовжує давній образ жіночого божества - дружини (або жіночої відповідності) громовержця Перуна в слов'янській міфології ".
Слід також зазначити, що поряд з Волосом, Мокоша і Перун, згідно з цими авторам,
"Найбільш вірогідно належать до архаїчного шару (балтославянскому) з достовірними індоєвропейськими зв'язками, і тільки вони входять у реконструйованих сюжетну схему" основного "міфу як персонажі, які перебувають між собою у шлюбних відносинах (третій суттєвий персонаж схеми Волос-Велес у списку 980 р. відсутня ) ".
Загальна характеристика східнослов'янського пантеону може бути представлена наступним чином (В. Н. Топоров):
"На підставі аналізу відомостей про богів в джерелах і мовних даних з достатньою надійністю, хоча, зрозуміло, у найзагальніших рисах, відновлюються деякі важливі характеристики, відносяться до складу праслов'янських богів, почитавшихся усіма слов'янами або суттєвої їх частиною. Серед цих богів два персонажі безперечні - Перун і Велес-Волос. Відомості про них представлені у всіх основних частинах слов'янського світу; в єдиному достовірному міфологічному сюжеті, відновлює для слов'янської міфології (вищий рівень), обидва цих персонажа надають самим безпосереднім чином пов'язаними один з одним (поєдинок, перемога Перуна над Велесом-Волосом, перехід "багатств "від переможеного до переможця); незрівнянно більш повні балтійські дані підтверджують балто-слов'янський характер цих богів (щонайменше), а дані інших традицій (староіндійської, древнеанатолійской, давньогрецької, німецької та ін) дозволяють говорити про наявність цих персонажів і схеми сюжету , їх об'єднує, ще в індоєвропейську епоху. Відновлюється для праслов'янської міфології і жіночий образ, залучений в той же сюжет; правдоподібно, що він носив ім'я Мокоша, хоча не можна виключати, що він міг виступати і під іншими іменами. Ім'я Сварог-Сварожич на Русі і в балтійських слов'ян змушує і цього бога (з цим ім'ям) вважати праслов'янським - незалежно від того, було його ім'я запозичене або належало до споконвічного слов'янського фонду. Разом з тим, мабуть, у праслов'янський період існували й інші локальні позначення сонячного божества. Праслов'янськими потрібно вважати і фігури (і імена) Морени і чоловічого персонажа, чиє ім'я позначалося коренем * Jar (пор. Ярила, Яровит і т.п.), але немає впевненості в тому, чи належали вони до рівня богів ".
Інші реконструкції персонажів східнослов'янського язичницького пантеону, що згадуються в дослідженнях, є, мабуть, слабко обгрунтованими гіпотезами, причому багато з них можна з повною підставою віднеси до так званої "кабінетної" міфології. Як зауважив В. Н. Топорова,
"Інші міфологічні персонажі східнослов'янської традиції, що згадуються в пізніх (вторинних) джерелах як боги або ж підозрювані в" божественності "деякими дослідниками (Ярила, Купала, Морена, Лада-Ладо, Дідо, Лель Полель, Позвизд-Погвізд-Похвист, Троян, Род тощо), не можуть вважатися богами в строгому сенсі слова: в одних випадках для цього немає надійних аргументів і відповідних доказів, в інших випадках таке припущення грунтується на помилках або фантазіях ".
Швидше за все не становить винятку в цьому ряду Рід і рожаниці, культ яких відтворюється Б.А. Рибаковим. Вихідним текстом для цієї реконструкції послужило "Слово святого Георгія винайдено в толцех про те, како п'рвое погани суще язицах кланялися ідолом і треби їм клали; то й нині творять". У ньому, зокрема згадується:
"... Проклятого ж Осіріда Рожен. Мати бо його ражающі оказія і того створиша богом і треби йому сілно творяху, окньніі ... І від тих [?] Ізбикоша давньо халдеї і начаша треби їм творити великия - роду і рожаницам неї поразкою проклятого бога Осира ... Ізвикоша Елені класти треби Артеміду й Артеміді, рекше роду і Рожаниць ... [Потім йде розповідь про те, як культ перейшов до єгиптянам і римлянам] ... Тако і до словен доіде се ж слова, і ти почали трапезу ставити Роду і рожаницам пережив Перуна бога їх. А преже того клали треби упіремь і Берегиня. За святому хрещенні Перуна отрінуша, а за Христа Господа Бога нашого яшася, нь і ниня по українах їх моляться проклятому богу їх Перунові, Х'рсу і Мокоші і вилам, нь то творять акьі віддай ...".
На думку Б.А. Рибакова цей текст являє собою перший досвід періодизації слов'янського язичництва. Сама ж періодизація, згідно з Б. О. Рибакову, може виглядати наступним чином ("якщо розставити етапи слов'янського язичества, як вони змальовані в" Слові про ідолів ", в хронологічному порядку):
1. Слов'яни спочатку "клали треби упирям і Берегиня".
2. Під тиском середземноморських культів слов'яни "почали трапезу ставити Роду і рожаницам".
3. Висунувся культ Перуна (який очолив список інших богів).
4. За прийняття християнства "Перуна отрінуша", але "отай" молилися як комплексу богів, очолюваному Перуном, так і більш древнім Роду і рожаницам ".
У пропонованих побудовах, однак, кілька моментів викликають сумніви. Перш за все, якщо дотримуватися тексту джерела, то автор "Слова про ідолів" називає "родом і рожаницами" не будь-яких конкретних божеств, а різних богів і богинь - від Ізіди і Осіріса до Перуна і Мокоші. Таке враження, що для нього це - чоловічі та жіночі іпостасі язичницьких божеств, незалежно від того, які особисті імена вони носять. Про це, зокрема, свідчать прямі вказівки "Слова":
"... Артемії, юже наріцаюь рід ...";
"... Артеміду й Артеміді, рекше роду і Рожаниць ..." і пр.
Аналогічні заміни зустрічаються і в інших джерелах. Так, в "паремійного збірнику" 1271 у фразі: "А ви, що ... готуєте трапезу для Гада ... "(Ісая 65: 11; євр. Gad - бог щастя) читаємо:
"Ви ж, ... готовающеі рожаницам трапезоу ...".
У свою чергу рід у ряді текстів позначає долю:
"Фарисеї рід і Лучано нес'мисльн' в'роужть".
У всіх випадках рід і рожаниці зв'язуються з уявленнями про щастя і долю, але не з особливими власне слов'янськими божествами.
Крім того, пропонована Б.А. Рибаковим "періодизація" є швидше реконструкція, ніж точне перекладення тексту джерела, там такої чіткої системи не простежується. Та й важко було б очікувати в XII ст. від автора-християнина глибоких пізнань в історії язичницьких релігій, що охоплює кілька століть. Швидше перед нами - принципове розділення безлічі язичницьких культів "роду і Рожаниць" ("упираючи і Берегиня"; бути може, предків, які в свою чергу ділилися на "чистих" і "нечистих" мерців?), Під якими б іменами вони не ховалися , і віру в "Христа Господа Бога нашого".
Як бачимо, рід і рожаниці можуть бути віднесені швидше до представників нижчої міфології слов'ян, серед яких особливе місце відводиться небіжчикам. Згідно Є.Є. Левкіевской,
"Основу слов'янських міфологічних вірувань становлять уявлення про існування двох видів небіжчиків - тих, чия душа після смерті знайшла заспокоєння на" том "світлі, і тих, хто продовжує своє посмертне існування на" кордоні "двох світів. До числа перших належали померлі "правильною", тобто природною, смертю і поховані згідно з правилами ритуалу. Такі небіжчики ставали покровителями свого роду, вони мали здатність продукувати, збільшувати добробут живих родичів ... До числа небіжчиків другого типу належать ті, хто помер передчасною або неприродною смертю, був похований з порушенням правил ритуалу або взагалі не отримав поховання. Із цієї категорії померлих і формувався численний корпус персонажів, відомих в пізніх слов'янських традиціях: вампіри, русалки, польські богінкі, українські потерчата, російські потвори та ін Саме з цією категорією небіжчиків у слов'янських віруваннях пов'язані уявлення про виникнення багатьох атмосферних явищ, у тому числі вихору, граду, зливи ".
Згодом ця нерозвинена система божеств різного рівня була витіснена (але не повністю і не остаточно) або поглинена християнством.
"Християнізація слов'янських земель, що відбувалася з VII по XII ст., Привела, - пише В.М. Топоров, - до загибелі всієї системи богів як представників вищого рівня релігійно-міфологічної організації. Перший і самий сильний удар був спрямований проти віри в язичницьких богів. І на Русі (в Києві та Новгороді), і у балтійських слов'ян християнізація починалася зі знищення ідолів богів, що супроводжувався їх ганьбою. І пізніше християнське духовенство пильно стежило за викоріненням віри в богів і обрядів, так чи інакше пов'язаних з ними. Подальша доля богів була пов'язана або з повним забуттям їх, або з різко зміненим і "обмеженим" їх існуванням: в одних випадках відбувалася "деномінація", перейменування, при якому багато чого з ставився до старих язичницьким богам зберігалося, але імена замінялися іменами християнських персонажів ( св. Ілля-пророк, св. Параскева П'ятниця, св. Власій, св. Нікола і т.д.); в інших - відтисненням на периферію, пониження в ранзі, різке звуження учасників культу (пор. старі російські божества, почитай "богомерзких бабами ", таємно справляли свої треби; про них повідомляють давньоруські" слова "проти язичництва), по-третє -" демонізація "богів, їх" погіршення ", що приводило до того, що колишні язичницькі боги ставали бісами, нечистими шкідливими істотами, і, нарешті , "аппелятівізація" теофорних імен (пор. Перун і перун - "грім", Волос і волосся - "рід хвороби", Мокоша і Мокосій - "жінка поганої поведінки" і т.п.) ".
Кілька "легше" довелося "нижчих поверхах" язичницьких персонажів, про що Є.Є. Левкіевская пише так:
"Система слов'янських міфологічних персонажів (демонів і духів), основне ядро яке склалося в праслов'янську епоху, знаходилося ще в стані становлення та розвитку до того моменту, коли прийняття християнства поставило язичницьких демонів" поза законом ". Доля нижчих міфологічних істот виявилася більш "щасливим", ніж доля вищих слов'янських богів. Вісті про них в стародавніх писемних джерелах так само нечисленні й розпливчасті, як і про вищі божества, але віра в духів і демонів, що населяють природу і безпосередньо впливають на життя людини, залишалася актом реального релігійної свідомості до самого останнього часу, хоча і зазнала за такий тривалий час значні зміни ".