Арсеньєв М.
Є деякі основні теми, в російської релігійної думки, які надихнули її раптовий розквіт у середині 19-го століття і продовжували її надихати в нинішньому 20-му столітті.
Можна говорити про могутній розквіт, більше того, про раптове, як би «вибух» російської релігійної думки в середині 19-го століття. Цей могутній її розквіт, цей ніби несподіваний її «вибух» пов'язаний в першу чергу з іменами цих трьох її найбільших представників середини і другої половини 19-го століття: Івана Киреєвського (1806-1856), Хомякова (1804-1860), Достоєвського ( 1821-1881). Вже відразу намічається той «нервовий пучок» проблем, навколо якого кристалізується ця думка: проблема шляху і характеру пізнання, пізнання, яке було б одночасно і зростанням духовним, бо це пізнання нерозривно пов'язане з творчою Реальності духовної, підкорює душу, є відповідь свободи духовної людини на творчу свободу Божу, яка є разом з тим і джерелом цієї духовної свободи людини. У творчій Любові Божої корениться і свобода людини, і в цьому велике невід'ємне гідність людини. Він покликаний відповідати на поклик Божий, не як "рівний рівному", але як творіння Творця. Але Творця було від століття вгодне, щоб це творіння - людина, був вільний у своїй відповіді Творця Своєму, бо він створений для свободи відповідної любові Тому, Хто є сама Любов і разом з тим Творець і самої людини та її свободи. Тому ця релігійна філософія Киреєвського і Хомякова христоцентричності, тобто глибоко, основоположним новозавітна християнська: бо в «Сині Любові Його» (Послання до Колосян, 1,13) відкривається нам справжнє Особа Боже, відкривається нам Реальність Божого.
А Достоєвський - значною мірою учень релігійної філософії Хомякова - з усією силою додав до цього і особистий свій досвід, омріяний протягом всього свого життя, його геніальною, бентежною, тривожної - але потім знайшла своє заспокоєння, душею: свій досвід, свою відповідь про самої центральної і болючої проблеми життя - про страждання. Немає іншого відповіді на болісну проблему страждання для Достоєвського, як у добровільному поблажливість і віддання Себе заради нас стражденній Любові Божої - в стражданнях Боголюдини.
Цими трьома великими релігійними мислителями російськими середини 19-го століття: Киреевским, Хомякова, Достоєвським відразу намічаються деякі основні теми надихає російську релігійну філософію взагалі: творчий, преображающий, що змінює нас, нашу особистість характер релігійного пізнання, далі - свобода людського духу як його найбільше покликання і разом з тим передумова його високої гідності і, нарешті, безмірне творче поблажливість Божественної Любові, як джерела життя, і духовного зростання і свободи людини і всього життя світу.
Ця Любов Божа вимагає і відповідної любові людини. Але як можеш ти любити Бога, якого не бачив, якщо не любиш брата, якого бачиш. Тому, хто любить Бога любить і брата свого. Цей «Іоаннівський» відповідь (даний, напр., У Першому Посланні Іоанна, 4, 20-21) або, вірніше, відповідь самого Засновника Християнства, як він з надзвичайною силою виражений, наприклад, в «першосвященицької» молитві (17-ая глава Євангелія від Івана) або в гол. Двадцять п'ятого Євангелія від Матвія, основоположен для християнського благовістя. Він надихнув і російську релігійну думку. З нього народжується одна з центральних тем Хомякова - про соборність. Вчення про соборність у Хомякова є розкриттям вчення про Божественної Любові, як вона охоплює людину в його - спільному з братами - шляхи до Бога: в Церкві, в житті братів з цієї Любові, дією Духа Божого.
«Я в них, а Ти у Мені, та буде досконалі в одно, і щоб пізнав світ, що Ти послав Мене ...» (Ів. 17,23).
Вже зі сказаного випливає, що основний фон російської релігійної філософії - інкарнаціонний: втілення Слова, як вираз безмірного поблажливості Божественної Любові. З цього «інкарнаціонного світогляду», загального головним представникам російської релігійної думки, випливають і подальші проблеми, почасти вже намічені нами:
I. Філософія історії, розуміння історії світу і творіння як мають свій центр в історичному факті прориву Божого у світ, як сенсу всього історичного процесу.
II. З цим також тісно пов'язана тема про дію Божественного Логосу в світі - тема, яка з особливою силою надихнула обох братів Трубецьких (кн. С.М., 1862-1905, і кн. Є.І., 1863-1920), особливо Сергія.
III. З цим пов'язана в першу чергу тема про нашу участь у служінні Любові - Любові Сина Божого по відношенню до братів (християнське підставу соціальної філософії), представлена з великою силою тими ж обома Трубецькими, а також і Влад. Соловйовим, Бердяєвим (1874-1948) і С. Л. Франком (1877-1950), і тема, як ми вже бачили, соборності, дія Духа Божого в братах об'єднаних любов'ю: у житті Церкви Божої (Хомяков).
IV. Тема особливої важливості предносівшаяся багатьом російським мислителям (так наприклад, особливо В. А. Кожевнікова, о. Павлом Флоренським і Володимиру Соловйову, але останньому не без домішки елементів стороннього характеру) - перетворення тварюки в променях Втілення Сина Божого.
Тема свободи творчості і свободи духу особливо радикально переживається і все знову і знову розробляється і поглиблюється Бердяєвим - навіть у бік, що видаляє його від християнських засад його світогляду. Преображення життя світу, що випливає з втілення Слова, також отримує дещо однобоко загострений механізованно-зовнішній характер у філософії Федорова, повної разом з тим великих і яскравих прозрінь в сенсі культури та культурної творчості як служіння Богу. Життя Церкви, яка з самоотданія Божественної Любові - також, саме у Володимира Соловйова - представлена не без переваги зовні логічного, можна сказати до деякої міри механізованного підходу. Його ж вчення про Красу досить сильно відрізняється від хрістоцентріческого підходу наприклад Кожевнікова та Євгена Трубецького.
Ось основна тема найголовніших тим із загальним, досить сумарним (звичайно, занадто загальним і сумарним) зазначенням, які теми з особливою силою виявляються у якого мислителя. Тепер хотілося б ризикнути навіть деяку, також дуже загальну і сумарну, характеристику основних рис, так би мовити духовної особи окремих мислителів.
1.
Іван Киреєвський (1806-1850). Він захоплений протягом свого життя одним основним натхненням, одним основним шуканням, як це зазначено в ловах, написаних на його могильному пам'ятнику (ймовірно згідно з його власним вибором):
«Премудрість полюбив
І пошуках ще змалку.
Пізнавши ж бо не інако здобуду,
Аще не Господь дасть, прідох до Господа »
(З кн. Премудрості Соломона, гл.8, ст.2 і 21)
Шукання мудрості, тобто знання не поверхневого - зовнішнього - не схематичного, а доторкнеться до самої сутності буття, що приводить до неї, цієї сутності буття через перетворення нас самих. Пізнання через зміну нас самих, через перехід наш до нової, вищої щаблі буття, через зростання наш, нас самих усіма органами нашого духовного буття в новому житті, не нашої тільки власної, вузькою, а в більш широкій, справжньої, дійсності, яка охоплює і нас і творить в нас нової людини. Це зміна нас самих при зустрічі нас з Істиною, цей вільний зростання наш всім єством нашим, в цій Істині, вільно підкорює і перетворює нас, він називає «цілісним знанням», і тільки його одного готовий визнати справжнім пізнанням: тобто то пізнання, яке нас самих, наше внутрішнє «я», все буття наближає до Істини. Киреєвському як би внутрішньо предносятся дивовижні слова апостола Павла з його Другого Послання до Коринтян: «Ми ж з відкритим обличчям ... дивлячись на Славу Господню, перетворюємося в той же образ, як від Духа Господнього» (3,18). І справді цей духоносні досвід (який не особистий тільки, винятковий досвід ап. Павла) предносітся йому. Як Киреевский до цього прийшов? Не через учнів Гегеля, яких він слухав у Берліні, не через Шеллінга, якого він слухав у Мюнхені у 1830-1831 рр.. і який деякий час мав на нього великий вплив, а через містично-аскетичну традицію великих вчителів духовного життя Східної Православної Церкви - Ісаака Сирина (в першу чергу, мабуть, бо на нього особливо посилається Киреевский в знаменитому листі своєму до Хомякову в 1839 р .), Макарія Єгипетського, Авви Дорофея, Ісихія Єрусалимського та інших, які писали про це. А до них він прийшов через великих старців Руської Церкви 19-го століття - через духовне керівництво старця Філарета Новоспаського монастиря в Москві, а потім через знаменитого Оптинського старця Макарія.
При пізнанні істини ми самі змінюємося. Якщо ми не змінюємося, не перетворюємося, не ростемо духовно, то ми не можемо пізнати Істину, бо Абсолютна Істина, тобто Істина Божественна, та, якою одній тільки належить ім'я Істини, вимагає всього людини, віддання себе всю людину, він повинен вростати в неї - всіма силами істоти свого - і змінюватися. Це є творчий акт: Істина, через наше пізнання, її, творить у нас і з нас нової людини. Особливо красномовно і проникливо висловив це Киреевский в уривках і начерках до задуманого їм життєвому праці своїй, а також і в своєму знаменитому філософському нарисі: «Про необхідність і можливості нових почав для філософії», який є як би першою частиною цього великого майбутнього праці і був надрукований ще за життя Киреєвського (за декілька місяців до його смерті). Ці уривки є як би російської паралельно до геніальним «Pensees» Паскаля: та ж фатальна зовнішня причина їх недокінчене (смерть ще в розквіті років: Киреєвському щойно виповнилося 50 років, він був у розквіті своєї духовної і розумової сили). І та ж велика сила і спрямованість. За глибиною і силі важко взагалі порівнювати будь-які твори філософської думки з «Думками» Паскаля, але багато місця з Уривків Киреєвського можуть витримати ці порівняння.
Наступним чином малює він, наприклад в одному з Уривків живе спілкування душі з Істиною: «Живі Істини - не ті які складають мертвий капітал у розумі людини, які лежать на поверхні його розуму і можуть купуватися зовнішнім вченням, але ті (...), які дають життя життя, які зберігаються в таємниці серцевої і, за своєю природою, не можуть бути явними і загальними для всіх, бо, висловлюючись на словах, залишаються непоміченими, висловлюючись у справах, залишаються незрозумілими для тих, хто не випробував їх безпосереднього дотику. З цієї ж причини особливо дорогоцінні для кожного Християнина Письма Св. Отців. Вони говорять про країну, в якій були »(Повне Зібрання Творів, Москва, 1911, Т.1., Уривки, 278).
Тільки як жива, яка бореться, напружуються, зростаюча, перетворюють і освящаемая особистість, конкретна і живе достовірність і цілісність життям можемо ми торкатися до Абсолютної Істини, бо вона є конкретна і жива Реальна Особистість Бога. Цю конкретну живу реальність Киреевский позначає словом «істотним».
«Для одного відстороненого мислення істотне взагалі недоступне; тільки істотність може торкатися до суттєвого».
«Свідомість про ставлення живої Божественної Особи до людської особистості служить підставою для віри». Ця зустріч Бога з людиною вимагає цілої людини, всю цілісність людини.
«Тому, головний характер віруючого мислення полягає в прагненні зібрати всі окремі частини душі в одну силу, відшукати те внутрішнє осередок буття, де розум і воля, і почуття, і совість, і прекрасне, і справжнє, і дивне, і бажане, і справедливе , й милосердне, і весь обсяг розуму зливається в одне живе єдність, і таким чином відновлюється істотна особистість людини в її первозданній неподільності »(I, 274-275).
Це - нове життя, життя віри, не абстрактний логічний процес, стан не тільки пасивного-теоретичного або емоційного характеру, а творче, преображающее подія, істотного значення, змінює все єство людини. «Віра - не довіреність до чужого запевненням, але дійсно подія внутрішнього життя, через яке людина входить в істотне спілкування з Божественними речами (з вищим світом, з небом, з Божеством)» (I, 279). [1]
Недарма один Киреєвського А. С. Хомяков, на духовний розвиток якого Киреевский зробив величезний вплив, вказавши йому на творіння цих вчителів духовного життя Православного Сходу, звернувся до Киреєвському з відомим віршем:
Ти сказав нам: «За хвилею
Ваших уявних морів
Є земля. Над тою землею
Блещет чудової Красою
Нової думки Емпірей »...
Відправся ж у цей край за його скарбами!
І з багатством многоценное
Повернувшись знову до нас,
Дай спокій душам збентеженим,
Фортеця волею стомленим,
Їжу голодного сердець!
(1849)
2.
Хомяков (1804-1860) не тільки - друг і духовний сподвижник Киреєвського, в свою чергу також безсумнівно сильно на нього вплинув, але і продовжувач його основної теми про життєвий істотному пізнанні Істини, нерозривно пов'язаний з процесом нашого перетворення духовного. Бо без цього немає істинного пізнання. Але більше того, немає одиночного, замкнутого в собі пізнання - дійсного пізнання - Істини. Ми пізнаємо разом - у вільному спілкуванні любові. Це є і це повинна бути Церква Божа. «Я в них, а Ти у Мені, щоб були досконалі у об'єднані, і щоб пізнав світ, що Ти послав Мене» (Іоанн, 17, 23) - ці слова першосвященицької молитви Ісуса в Єв. Від Івана невпинно звучать в душі Хомякова. Вільне спілкування в любові, але не в нашій тільки, недосконалої любові, але в Його Любові, яка охоплює і нас, Його Любові, яка поклала душу Свою за нас, яка і нас захоплює і кличе віддавати душу свою за братів. Це виростає тільки з нашої зустрічі з Богом у Його безмірно снісходящіе до нас любові, що відкрилася нам у Сині Його. І це життєве пізнання - пізнання, яке є і особисте і «соборне» (разом з братами), народжується тільки з любові. Бо й Життя і Істина є разом з тим початкова Божественна Любов.
Хомяков так описує нам вплив цієї відкрилася Любові, навіть у гріховному людському світі:
І століття пройшли чредою,
І Давидів син з тих пір,
Таємно правлячи їх долею,
Угамовуючи буйний суперечка,
Накладаючи на волненье
Ланцюг любовної тиші,
Світ живе, як вітровіння
Наступаючої весни ...
(1858)
У Хомякова кілька основних рис його світогляду, нерозривно пов'язаних один з одним:
Ввійшла в світ, в приниженні і страждання, безмірно віддала Себе Божественна Любов.
Захваченность наша - братів між собою - цим джерелом Божественної Любові і спільний зростання наш у Дусі. Цей Дух Любові, але і Свободи, Свобода духовна і - вільна підкореної, захваченность наша Духом Любові, що з'єднує нас воєдино, із збереженням, проте, нашого обличчя і нашої свободи в Бозі. Свобода, і разом з тим єдність у любові - це є соборність, дія Духа Любові, що поєднує нас в Тілі Христовому, яке є Церква. Це є центральне й основне наслідок, згідно вірі і світогляду Хомякова, що відкрилася нам, безмірно Себе віддала заради нас Любові Божої. Не дивно, що він так наполягає на цьому нашому духовному спілкуванні з братами через участь у об'єднує і не підкорює нас любові. «Вірую в церкву», пише він, наприклад, в одному зі своїх листів.
Змінюється тому весь підхід до пізнання Вищої Божественної Істини. «Тому-то самому кожна людина, що любить істину, зобов'язаний випробувати своє серце і викинута з нього паросток ненависті: інакше вона йому не дадуть», - пише Хомяков. Іншими словами: Істина відкривається тільки любові, відкривається братам, з'єднаним у любові. І разом з тим цей Дух Істини, цей Дух Любові, який є Дух Божий, є і Дух Свободи («Де Дух Господній, там свобода», - пише апостол Павло). Тому любов ця повинна бути з'єднана зі свободою. Істина дається братам, об'єднаним в любові і духовної свободи. Солідарність у любові і - духовна свобода: ось - передумови пізнання Бога.
З цього виростає все вчення Хомякова про Церкву, цей центральний нерв вчення Хомякова, бо Хомяков глибоко переконаний, що ми одні, відокремлені від спілкування з братами, позбавлені любові, не можемо пізнавати Істину Божу, ту істину, яка є Любов.
Все вчення Хомякова про Церкву пронизане відчуттям і спогляданням дії Духа Божого, зігріте відчуттям Його близькості, як Духа Любові та Духа Істини, що розкривається тільки в любові і духовної свободи. Тому Дух Божий є вирішальний чинник. Він є той, хто дає пізнання і освячує душі і з'єднує братів у коханні. Він є критерій і джерело Істини. Він не може бути зовні доведений. Він не потребує зовнішніх доказах: Він Сам Себе доводить, Сам Себе відкриває в Церкві, як Світло і Життя. Пізнає Його пізнає Його внутрішнім знанням істини, бо це є разом з тим і життя, нове життя, життя Духа, що відкривається в братах, з'єднаних любов'ю. Це пізнання є разом з тим вростання в життя Духа і перетворення силою Духа. Пізнання Істини охоплює всю людину, якщо воно є дійсно пізнання, і змінює, перетворює його. Про це вчив і Киреевский.
«Ми знаємо, - пише Хомяков у своєму знаменитому сповіданні віри, - коли падає хто з нас, він падає один; але ніхто один не спасається. Рятується ж спасеться в Церкві, як член її, і в єдності з усіма іншими її членами. Вірує чи хто, - він у спілкуванні Віри; чи любить - він у спілкуванні Любові; молиться чи - він у спілкуванні Молитви ... Не говори: Яку молитву приділю живій або покійному, коли моїй молитви недостатньо і для мене? Бо не вміє молитися до чого молився б і за себе? Молиться ж в тобі дух Любові. Також не говори: До чого моя молитва іншому, коли він сам молиться і за нього клопоче Христос? Коли ти молишся, в тобі молиться дух Любові. Не кажи: Судна Божого вже змінити не можна, - бо твоя молитва сама в шляхах Божих, і Бог її передбачав. Якщо ти член Церкви, то молитва твоя необхідна для всіх її членів. Якщо ж скаже рука, що їй не потрібна кров іншого тіла, і вона своєї крові йому не дасть, рука відсохне. Так і ти Церкви необхідний, поки ти в ній, і якщо ти відмовляєшся від спілкування, то сам гинеш і ти вже не будеш членом Церкви ... Кров же Церкви - взаємна молитва, і Свій подих - славослів'я Боже »(II, 21,23).
«Ми молимося тому, що не можемо не молитися, і ця молитва всіх про кожного і кожного про всіх, постійно витребовується, і постійно дарується, благала й торжествуюча в той же час, завжди в ім'я Христа нашого Спасителя звертаємося до Його Отця і Богу, є як би кров, яка звертається в тілі Церкви - вона - її життя і вираз її життя, вона - дієслово її Любові, вічне дихання Духа Божого »(II, 120-121).
Не зовнішнє тільки сповідання, не суха формула становить, на переконання Хомякова, сутність християнства, а саме це життя Духа Божого і залучення до неї. Тому дійсна віра «не є акт однієї пізнавальної здатності, усунутої від інших, але акт всіх сил розуму, охопленого і полоненого до останньої його глибини живою правдою відвертого факту. - Віра не тільки мислиться або відчувається, але, так би мовити, мислитися і відчувається разом; словом - вона не одне пізнання, але пізнання й життя »(II, 62). «Тому слід вважати, що сповідання і молитва у раз суть ніщо самі по собі, але хіба як зовнішній прояв внутрішнього духу. Тому ще неугодний Богові ні молиться, ні творить справи, ні сповідають сповідання Церкви, але той, хто творить і визнає і молиться за що живе в ньому духу Христову »(II, 9).
У цьому Дусі Божому, у цьому причасті до нього - весь сенс і центр внутрішнього життя християнина і життя Церкви. Хомяков тому вирішується навіть на таку загострену формулювання: «Писання є зовнішнє, і легенда зовнішнє, і справа - зовнішнє; внутрішнє ж у них є від Духа Божого ... Церква не доводить себе ні як Писання, ні як Передання, ні як справа, але засвідчується собою, як і Дух Божий, що живе в ній, засвідчується собою в Писанні »(II, 8). Свідоцтво Духа Божого духу нашому, коли ми з'єдналися з братами в коханні або, вірніше, дусі Церкви, самосвідетельство Його, як би перемагає нашу душу життя благодаті, - ось критерій Істини. Самосвідетельство життя: животворящий й перетворюючи нас Дух Істини. Тому Істина є життя, а не зовнішній авторитет.
«Церква - авторитет», - сказав Гізо; а один з його критиків, наводячи ці слова, підтверджує їх при цьому ... Бідний римлянин! Бідний протестант! Ні: Церква не авторитет, як не авторитет Бог, не авторитет Христос, бо авторитет є щось для нас зовнішнє. Не авторитет, кажу я, а Істина і в той же час життя християнина, внутрішнє життя його, бо Бог, Христос, Церква живуть в ньому життям більш дійсно, чим серце, що б'ється у грудях його, або кров, що тече в його жилах, але живуть, бо ж він сам живе вселенської життям любові та єдності, тобто життям Церкви »(II, 54) [2].
Велика реальність дії Духа Божого, в братах, з'єднаних любов'ю і живуть з єдиного джерела - відкрилася нам Любові Божественної, ось - надихаюча сила і центр усього релігійно-філософського і життєвого світогляду Хомякова, бо це є разом з тим і глибоко життєве світогляд стосується всіх сторін життя - і служіння братам в коханні, і вільного і щирого шукання Істини і творчої праці і життя народу.
Народ в його очах - не самоціль і не вища мета ні для окремої людини, ні для групи людей. Він, як і окрема людина, що входить до його складу, сам покликаний до служіння. Він покликаний служити Істині Божественної. І ця Істина нескінченно вище народу. У цьому - найглибше переконання Хомякова. Він палко і пристрасно любить свій народ, ця любов - частина його внутрішнього «Я» і його життєвого натхнення. «Вітчизна, - пише він [3], - ... не умовна річ. Це наша земля, до якої я приписаний, навіть не та, якою я користуюся і яка дала мені з дитинства такі-то і такі-то права або такі-то привілеї. Це - та країна і той народ створив країну, з якими зрослися все моє життя, все моє духовне існування, вся цілісність моєї духовної діяльності. Це народ, з яким я пов'язаний усіма жилами серця і від якого відірватися не можу, щоб серце не спливло кров'ю і не висохло ». Але він знає, що сенс і мета життя - в служінні Вищої Божественної Істини. І Він знає, що всі люди, всі народи покликані до цього служіння і що в цьому - їх гідність. І тому він усіма силами своїми жадає, щоб народ його зрозумів своє покликання як служіння Істині. Особливо ще й тому, що російський народ, незважаючи на всі свої слабкості і важкі гріхи і відступництва, був проте - тоді, коли він бував вірним своєму покликанню - охоронцем скарбів віри, і тут черпати своє натхнення.
О, згадай свій уділ високий,
Минуле у серці воскреси,
І в ньому прихованого глибоко
Ти Духа Життя допит!
(«Росії», 1839)
А в даному часу Росія
У судах чорна неправдою чорної
І ярмом рабства клейма;
Безбожною лестощів, брехні тлетворной,
І ліні мертвою і ганебної,
І будь-якої гидоти повна!
О, негідна обрання,
Ти обрано! Швидше обмий
Себе сльозами покаяння ...
(«Росії», березень 1854р.)
Бо
Не терпить Бог людської гордині;
Не з тими Він, хто говорить:
«Ми сіль землі, ми стовп святині;
Ми Божий меч, ми Божий щит! »
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
Але з тими Бог, в кому Божа сила,
Животворяща струмінь,
Живу душу пробудила
У всіх вигинах буття.
Він з тим, хто гордості лукавою
У слова смирення не рядив
Людською не хвалився славою,
Себе кумиром не творив,
Він з тим, хто духу і свободи
Йому підносить фіміам;
Він з тим, хто все кличе народи
У духовний світ, в Господній храм!
(«Ми - рід обраний» говорили, 1851)
Цю програму життя він проповідував віршами, статтями, бесідами, педагогічним і моральним впливом на ряд видатних людей, які віддали себе на служіння Росії (особливо в епоху великих реформ Олександра II), своїм власним, ревним, гарячим участю у підготовці звільнення селян, а також - і що не менш важливо - у своїй проповіді свободи духовної і мужньо відповідального подвигу духовного, як основи внутрішнього життя християнина, покликаного не до рабства духовного, а до великого гідності синів Божих, охоплених відповідної вільною любов'ю на відкрилося скарб Любові Божої в «Сині Любові Його »(Посл. До Колос. 1,13). Це - одна програма, не разделіми - «духовна» і «світська» одночасно - програма: служіння Богові усім життям, разом з братами, бо ми покликані до спасіння не одні, а разом з братами. Хто не любить брата свого, якого бачить, не може любити Бога, якого не бачить (1 Ост. Іоанна, 4,20).
Ці заповіти Хомякова, натхненні Новозавітні Євангелією, у своїй мужньо-виховній силі, мали великий вплив на російську релігійну думку протягом більш ніж століття, що пройшов з дня його кончини. Київський професор Завітневич зібрав у своїй двотомній книзі (1913 р.) найцінніші свідоцтва про це впливі Хомякова. Але особливо стала його проповідь - про свободу і скореного духовної (вільної духовної підкореної силою розкрилася нам Любові Божої) потрібна і необхідна, м.б., саме тепер, у наш час, коли дух істинної свободи, вільного віддання себе служінню Божественної Істини, починає все більше забуватися серед пристрастей і чвар нашого часу. Служіння разом у спілкуванні братської любові, бо в цьому - благовістя Засновника християнства! «Щоб усі були одно, як Ти, Отче, в Мені, а Я в Тобі, щоб і вони будуть у нас були одно» (Івана 17,21).
У цьому - одна з основних причин величезної сили духовної, що виходить і понині від релігійно-філософської, полемічно-соціальної та до палючого духовної - настільки містичної і близькою до життя - проповіді Хомякова. Церква Божа як спілкування з братами в любові і - більше того-як загальна наша захваченность внутрішньо підкорює і перетворює силою Духа.
3.
Третій з великих російських релігійний мислителів 19-го століття, поглядом своїм проникали в глибини духовного життя - Достоєвський. Але характерна риса його духовних прозрінь, переданих їм нам у живій художньому втіленні, як ми знаємо - їх трагізм (або черговий трагізм, але це не відразу дається). Трагічні глибини життя, глибини оставленности нашої є - як це не дивно, ні болісно, ні болісно - і місцем вирішального прориву Божого. Бо Любов Божого відкрилася в оставленности, у стражданні, в безмірному віддання Себе Сина Божого. Основа світогляду Достоєвського глибоко христоцентричності. Це може не подобатися (і це дуже часто не подобалося і продовжує не подобатися), але це так.
Головна тема Достоєвського - страждання і жах страждання. Його підхід до основних питань життя і сенсу життя не спокійно-музейний як у Хомякова, який відчуває віяння Духа Божого в житті Церкви та історії світу, а саме глибоко-трагічний. Він не може відірватися поглядом від страждання людей. Воно пригнічує його і мучить його, з нього народжується його величезна жалість до людей, настільки характерна для його життя і творчості, і разом з тим-то, що його недоброзичливці (Михайлівський) називали його жорстоким талантом. До, він «жорстокий» до свого читача, але «жорстокість» його таланту, його вміння - і його бажання - змусити свого читача страждати, страждати разом з ним, автором, читаючи про ці чужі муки і страждання, ці настільки правдиві і разом з тим болісні, іноді майже кошмарні сторінки - теж випливають з його болісно загостреного співчуття до стражденним. Нехай і читач відчує це страждання і цю болісність співчуття, якої він захоплений. І з цього страждання - часто незрозумілого, як би ірраціонального або пов'язаного з безоднею духовного падіння і розкладу духовного (а чи винен у них людина і наскільки? А якщо так, то яке в цьому втіху, якщо сила зла так величезна?) - Випливає для Достоєвського і центральне питання його духовного життя і внутрішній нерв його творчості: чи можна вірити в Бога? Чи можна визнавати Бога? Чи є Бог? Цей болюче питання - центральна тема його життя і творчості - з особливою силою і яскравістю і наполегливістю представлений нам, як відомо, в його знаменитому діалозі двох братів - «Pro і contra».
Ні звичайного, що повинна примирити, задовольнити і пояснити відповіді: майбутнє відплата, майбутня гармонія і т.д. Біль-то занадто гостра. Іван відкидає цей надто дорогий, надто недоступний - не по кишені нам - занадто неприйнятний квиток на майбутню гармонію. І Іван тут - не тільки ізлагатель негативною, протилежної Достоєвському точки зору: Достоєвський в цьому, настільки нескінченно важливому питанні, з ним згоден (або майже згоден). Так, ні відповіді, що задовольняє душу. Крім одного: близькості до нас добровільно, заради нас, страждає Бога. У цьому - у прориві співчуття Божого, або більше ще, набагато більше - у прориві безмірно віддала себе Любові Божої, до страждання і смерті включно, і в перемозі Його над смертю і в нашій зустрічі з Ним і в самому стражданні і у вже почалася в нас життя любові і співчуття, і внутрішнього перевтілення - тільки в цьому відповідь. Тобто який переможе прорив у світ страждає і співчувати і рятує і відновлюючої світ - Любові Божої. З усім радикалізмом найглибшої переконаності Достоєвський повторює це знову і знову. І з небаченою у світовій художній літературі силою.
Але це більш ніж велика художня література (і разом з тим це, звичайно, і велика художня література), це - містична зустріч з Хрестом Христовим, і безмірно себе віддає Любов'ю Божої (тема, яка з такою яскравістю і несподіванкою постає перед нами, наприклад , з останньої фази релігійного споглядання С. Франка).
Разючий загострений радикалізм формулювання цієї теми не тільки в інтимних записах Достоєвського, а й у «Щоденнику Письменника» і у вищих його художніх творах. І з цим пов'язується його смілива, улюблена мрія про кінцевий покликання і покаявся російського народу і всього роду людського. «Весь закон буття людського», - читаємо, наприклад, в кінці його «Бісів», - «лише в тому, щоб людина завжди міг схилитися перед безмірно Великим. Якщо позбавити людей безмірно Великого, то не стануть вони жити і помруть від відчаю ».
«Друг мій, - продовжував Степан Трохимович у великому хвилюванні, - savez vous, це чудове і ... незвичайне місце було мені все життя каменем спотикання ... Тепер же мені прийшла одна думка: бачите, це точнісінько в точнісінько як наша Росія. Ці біси, що виходять з хворого в свиней - це все виразки, міазми, вся нечистота, демони і всі чортенята, що накопичилися у великій і милому наше хворе, в нашій Росії, за століття, за століття! ... Чи не велика думка і велика воля осінить її знову, як того шаленого біснуватого, і вийдуть всі ці біси, вся нечистота, вся ця мерзота, що накопичилася на поверхні ... Але хворий зцілиться і сяде біля ніг Ісусових: ... І всі будуть дивитися з подивом »[ 4].
А ось, незабаром після написання «Бісів» вираз ще більш сміливої надії: «Може бути предізбраніе народу руського в долі всього людства і полягає лише в тому, щоб зберегти у себе цей божественний образ Христа у всій чистоті і коли прийде час - явити цей образ світу, який загубив шляхи свої! »[5]
Слова, здавалося б, глибоко смутітельние саме тепер, у наші дні. Чи немає в них домішки релігійного? Але м.б., це - дійсно потрібні, дійсно підбадьорливо-пророчі слова? М.б. дійсно є велика надія в самих глибинах страждання: у цій знову і знову пережитий зустрічі зі страждаючим Владикою і Господом? Тому м.б. Достоєвський так близький і потрібен у ці дні.
4.
Це основні теми російської релігійної думки: хрістоцентрізм (самоотданіе Любові Божої у Сині Любові Його (Кол. 1,13) - до глибини страждання і смерті і перемоги над смертю - як центр і сенс історії і життя світу і джерело нового життя), далі, «соборність» нашого спасіння: ми складаємо єдине Тіло духовне, бо охоплені і підкорені єдиної любов'ю, Його Любов'ю, що діє і в нас - в любові нашої до братів [6], і - перетворення тварюки (остання тема дуже важлива для Достоєвського, поряд з його головною темою про страждання - він стосується її в «повчаннях» старця Зосими і у розділі «Кана Галілейського» Бр. Карамазових); цей процес перетворення вже почався в дії Духа. У тісному зв'язку з цим стоїть і новий характер пізнання, нерозривно пов'язаний із зростанням духовним: ми повинні самі змінитися силою Духа Божого, щоб досягти цього пізнання. Ці три (або чотири) теми глибоко пов'язані один з одним підносяться російської релігійної думки і на подальших її історичних шляхах: в кінці 19-го - на порозі 20-го століття і протягом трагічного, але разом з тим дуже значного для російської релігійної думки 20-го століття. Ці основні теми переплітаються, проте, дуже різноманітне і з іншими привхідними елементами думки і розробляються іноді дуже по-різному і з неоднаковою силою. Так, що можна назвати «аскетично-пневматологіческім» вченням про пізнання, тобто вчення про перетворення духовному самого мислячого суб'єкта, як передумови будь-якого справжнього релігійного пізнання (настільки основоположного для І. Киреєвського і Хомякова), як-то мало грає ролі, щоб не сказати відсутній, і у Володимира Соловйова й у Бердяєва (Бердяєв іноді навіть різко полемізує проти нього). Воно, між тим, є вирішальним для релігійного світогляду великих керівників духовного життя Православного Сходу (наприклад, Ісаака Сиріна), духовна зустріч з писаннями яких була безпосередньою причиною зародження російської релігійної філософії в середині 19-го століття, в особі Івана Киреєвського і його друзів і продовжувачів. Інша найважливіша тема - про перетворенні світу, яка, навпаки того, дуже багато і динамічно представлена в російській релігійній філософії 20-го століття, ускладнюється, однак, і урізноманітнюється низкою нових, різних при цьому, привхідних елементів. Ця тема центральна, наприклад, для світогляду надзвичайно великого (але, на жаль, ще недостатньо вивченого) мислителя-історика Володимира Олександровича Кожевникова (1850-1917) [7]. У Кожевнікова вона безпосередньо пов'язана з неослабною внутрішнім спогляданням цього центру всього християнського благовістя - проповіді про втілення Слова Божого і про воскресіння Його в плоті. Кожевников стоїть тут цілком на грунті Іоаннівського споглядання таємниці поблажливості Божого, надихнув і всю релігійну спрямованість великих Отців Церкви і всі молитовне споглядання літургійних піснеспівів Православно Церкви. У Миколи Федоровича Федорова (1825-1903), колишнього дуже близькою людиною Кожевнікова і почасти і його вчителем на його науковому і філософському шляху, домішується, проте, до його думки про перетворенні тварини дуже рано різко (і якось непримиренно з його християнським напрямком думки) елемент утопічно-технічного характеру якоїсь технологічно-утопічної есхатології, - що залишилося зовсім чужим і неприйнятним для Кожевнікова. Кожевников - тут, учень ап. Павла (у його 8-й главі Послання до Римлян). Федоров дуже оригінальний і сильний розум, і людина при цьому зовсім неймовірний за широтою і розмаїттям охоплення вченості, і, разом з тим, і високого аскетично духовного і релігійного горіння, сприйняв, проте, деякі риси соціальних утопістів 19-го століття.
У о. Сергія (Сергія Миколайовича) Булгакова (1871-1944) його християнське вчення про апокатастазісе («відновлення і перетворення тварі») і всі його сприйняття Космосу, життя і долі світу, наскрізь пронизане його «софіологія», вченням швидше неясним і довільним (у цій його «булгаковської» формі), пов'язаних у значній мірі з «Гнозис» Влдаіміра Соловйова і деяких його попередників, і чужим всієї духовної традиції Отців Церкви. Зате дуже приваблює в книгах і статтях про. Булгакова я сказав би натхненна сила його Христо-центричного споглядання (затемненого часом його «софіологія»).
У Володимира Соловйова, який помер на самому порозі 20-го століття (1853-1900) і в значній мірі натхненника і вчителі Булгакова та багатьох інших, у цій дуже центральної фігури в історії російської релігійної філософії, надзвичайно великої по силі та різнобічності обдарування, - релігійний піднесення його думки часом як би послаблюється тим, що можна б назвати (якщо можна так висловитися) деяким я сказав би самовдоволенням блискучою діалектики гегелівської (або шеллінгіанской) школи. Думаю, що ці типово гегеліанскіе логічні схеми та підрозділи ковзають часом повз свого предмета (це дуже яскраво відчув, наприклад, Лев Шестов, і думаю, що він мав рацію). І певна «натуралістична» струмінь у світогляді Володимира Соловйова, велика роль, яку відіграє статева спрямованість у його філософії, як-то мало в'яжеться з трепетною зосередженістю християнського благовістя на Великій Тайні безмірного поблажливості Любові Божої. Трепет перед божественної Таємної як-то не завжди притаманний настроям Володимира Соловйова, як він нерідко відсутня в бурхливому потоці філософської думки Бердяєва. Але хрістоцентрізм Володимира Соловйова виступає все сильніше в останні роки його життя, особливо в його чудових передсмертних «Трьох розмовах» (1900). А Бердяєв в бурхливому потоці своєї обуреної і будять і теж, при всьому цьому, хрістоцентріческі спрямованої думки, є разом з тим і великий проповідник свободи духу і моральної відповідальності людини.
Ще тільки кілька слів: брати Трубецькі Сергій [8] і Євген [9] є у своєму науково-філософську творчість глядачами дії Логосу Божого - Слова Божого - в історії світу, як і в житті своєї вони були великими свідками й слугами цього Божественного Слова [ 10].
Ідеї близькі до поглядів В. Соловйова (під сильним впливом якого він, безсумнівно, був) і Булгакова, - але все це з особливою яскравістю викладене і сполучене з абсолютно виняткової вченістю в математичних і природничих, але також і в історико-філологічних науках, і з великим блиском і думки і стилю, - спалахнули у творчості великого загиблого в радянському концентраційному таборі (повинно бути, близько 1934 р.) вченого, богослова і мислителя о. Павла Флоренського. Але і в нього ті ж внутрішні труднощі, пов'язані з вченням про Софію, що у Володимира Соловйова та Булгакова. Тільки у нього ця теорія пов'язана з більш глибоким підходом до науково-філософських проблем світобудови (на увазі неймовірних зрушень у сучасній науці). Вивченню духовної спадщини о. Павла Флоренського повинна бути присвячена посилена робота російської наукової та релігійної думки в межах вільного світу.
Закінчую ще одним лише ім'ям (але, мабуть, найбільшим в історії російської філософії 20-го століття) - С. Л. Франка (1877-1950). У ньому є дещо від містичного споглядальника, або, вірніше, він є містичний споглядач і разом з тим має непитущість і ясністю розуму і викладу. Він споглядає (але не надумано, не «притягнуто», а якось мимоволі, захоплений тим Вищим, що несподівано розкривається йому в глибинах власного життя та навколишнього його світу) присутність Боже, що охоплює його з усіх сторін [11]. І в нього христоцентричність - Христос як центр історії [12] - є завершальним спогляданням його філософського шляху. Він, повторюю, - природжений містик, і разом з тим ясно і струнко мислячий свідок розкривається перед його духовним зором історичного шляху людства як і всього світу, керованого Божественним Словом, в «соборності» духу, у взаємній любові нашої один до одного і в очікуванні нами великої Допомоги, навіть посеред великого страждання («Світло в темряві світить») [13].
І при всьому тому - у страху і трепеті перед Святинею Реальності Божої [14].
Список літератури
[1] Див мій нарис «Вчення І. В. Киреєвського про пізнання істини» в моїй книзі «Про життя щедро спливли», Брюссель, 1966, стор 244-247.
[2] Див мою статтю «А. С. Хомяков (його особа і світогляд)» у «Вибраних творах Хомякова», вид-во імені Чехова, Нью-Йорк, 1955, стор 25-28.
[3] У статті «Думка російських про іноземців», 1846р.
[4] Слова Степана Трохимовича, частина III, гл. 7.
[5] «Щоденник письменника» за 1873 р.: «зібране вигляд»
[6] «Любов пізнали ми в тому, що він поклав за нас Душу Свою, і ми повинні класти душі за братів» (1 Ів. 3,16).
[7] Про нього див розділ в моїй книзі «Дари і зустрічі життєвого шляху», вид-во «Посів», 1974, стор 229-236.
[8] Кн. С. М. Трубецькой, 1862-1905.
[9] Кн. Є. М. Трубецькой, 1863-1920.
[10] Про кн. С.Н. Трубецком див., напр., Мою книгу «Дари та зустрічі», стор 102-105 і 247-275.
[11] Див його «Незбагненне», Париж, 1939.
[12] Це теж з великою силою постає перед нами у філософії історії Бердяєва (1874-1948).
[13] Про Франке див., напр., Главу в моїй книзі «Дари та зустрічі», стор 276-288.
[14] Багато що з тут сказаного можна віднести і до філософської думки бр. Трубецьких, і до думок В. Кожевникова, і до філософського шляху М. О. Лоського (1870-1965) і до трепету перед святинею настільки характерному для сміливої і бурхливої і разом з тим глибоко упокорюється перед Святинею думки Льва Шестова (1866-1938) .
Російська релігійно-філософська думка XX століття. Збірник статей під ред. М. П. Полторацького. Одягнув слов'янських мов і літератури Піттсбурзького університету. (Піттсбург, 1975.) Машинопис. Б / м., б / р. - 594с., 3с.