Контрольна робота з курсу "Професійна етика"
Калінінградський юридичний інститут МВС Росії
Виникнення середньовічної філософії дуже часто пов'язують з падінням Західної Римської імперії (476 рік н.е.), однак така датування є не зовсім коректною. У цей час ще панує грецька філософія, і з її точки зору початком всього є природа. У середньовічній філософії, навпаки, реальністю, яка визначає все сущщее є Бог. Тому перехід від одного мислення до іншого не могло відбутися миттєво: завоювання Риму не могло відразу змінити ні соціальних відносин (адже грецька філософія належить епосі античного рабовласництва, а середньовічна філософія відноситься до епохи феодалізму), ні внутрішнього міропредставленія людей, ні релігійних переконань, побудованих століттями . Формування нового типу суспільства триває досить довго. В I - IV століттях н.е. конкурують між собою філософські вчення стоїків, епікурейців, неоплатоніків, і в цей же час формуються осередки нової віри і думки, які надалі складуть основу середньовічної філософії. Отже, період виникнення середньовічної філософії I - IV століття н.е.
Корені філософії середніх століть ідуть у релігії єдинобожжя (монотеїзму). До таких релігій належать іудаїзм, християнство і мусульманство, і саме з ними пов'язаний розвиток як європейської, так і арабської філософії середніх століть. Середньовічне мислення теоцентрично: Бог є реальністю, що визначає все суще. В основі християнського монотеїзму лежать два найважливіших принципи, далеких релігійно-міфологічного свідомості і відповідно філософському мисленню язичницького світу: ідея творіння і ідея одкровення. Обидві вони тісно між собою пов'язані, тому що припускають єдиного особистого Бога. Ідея творіння лежить в основі середньовічної онтології, а ідея одкровення складає фундамент вчення про пізнання.
Середньовіччя займає тривалий відрізок історії Європи від розпаду Римської імперії в V столітті до епохи Відродження (XIV-XV ст.ст.). Філософія, яка складалася в цей період мала два основних джерела свого формування. Перший з них - давньогрецька філософія, перш за все в її платонівської і арістотелівської традиції. Друге джерело - Святе письмо, повернувши цю філософію в русло християнства.
Ідеалістична орієнтація більшості філософських систем середньовіччя диктувалася основними догматами християнства, серед яких найбільше значення мали такі, як догмат про особистісну формі бога - творця, і догмат про творіння богом світу "з нічого". В умовах такого жорстокого релігійного диктату, підтримуваного державною владою, філософія була оголошена "служницею релігії", в рамках якої всі філософські питання вирішувалися з позиції теоцентризм, креаціонізму, провіденціалізму.
Згідно християнського догмату, Бог створив світ з нічого, створили впливом своєї волі, завдяки своєму всемогутності, що в кожну мить зберігає, підтримує буття світу. Такий світогляд характерно для середньовічної філософії і називається креаціонізму (сreаtio - творіння, створення). Догмат про творіння переносить центр ваги з природного на надприродні початок. На відміну від античних богів, які були споріднені природі, християнський Бог стоїть над природою, по той бік її і тому є трансцендентним Богом. Активне творче начало як би вилучається з природи, з космосу і передається Богу; в середньовічній філософії космос тому не є більше самодостатнє й вічне буття, не є живе і істота ціле, яким його вважали багато хто з грецьких філософів. Іншим важливим наслідком креаціонізму є подолання характерного для античної філософії дуалізму протилежних начал - активного і пассівноого: ідей або форм, з одного боку, матерії - з іншого. На місце дуалізму приходить моністичний принцип: є тільки одне абсолютне начало - Бог, а все інше - його творіння. Різниця між Богом і і твоореніем - величезна: це дві реальності різного рангу. Справжнім буттям володіє тільки Бог, йому приписується ті атрибути, якими античні філософи сподівався буття. Він вічний, незмінний, самототожності, ні від чого іншого не залежить і є джерелом всього сущого.
Якщо спробувати як то виділити основні течії середньовічного світогляду, то вийде наступне:
Теоцентризм - (грец. theos - Бог), таке розуміння світу, в якому джерелом і причиною всього сущих виступає Бог. Він центр світобудови, активний і творить його початок. Принцип теоцентризм поширюється і на пізнання, де на вищу сходинку в системі знання поміщається теологія; нижче її - що знаходиться на службі в теології філософія; ще нижче - різні приватні і прикладні науки.
Креаціонізм - (лат. сreаtio - створення, створення), принцип, відповідно до якого Бог з нічого створив живу і неживу природу, що гине, минущу, перебуває в постійній зміні.
Провіденціалізм - (лат. рrovidentiа - провидіння), система поглядів, відповідно до якої всіма світовими подіями, у тому числі історією і поведінкою окремих людей, управляє божественне провидіння (провидіння - у релігійних уявленнях: Бог, вища істота або його дії).
У середньовічній філософії можна виділити, як мінімум, два етапи її становлення - патристику і схоластику, чітку межу між якими провести досить важко.
Патристика - сукупність теолого-філософських поглядів "батьків церкви", які взялися за обгрунтування християнства, спираючись на античну філософію і перш за все на ідеї Платона. У патристики виділяється три етапи:
апологетика (II-III ст), яка зіграла важливу роль в оформленні та захисту християнського світогляду;
класична патристика (IV-V ст.ст.), систематизована християнське вчення;
заключний період (VI-VIII ст), стабілізований догматику.
Схоластика - являє собою тип філософування, при якому засобами людського розуму намагаються обгрунтувати прийняті на віру ідеї та формули. Схоластика в середні століття пройшла тир етапу свого розвитку:
рання форма (XI-XII ст);
зріла форма (XII-XIII ст);
пізня схоластика (XIII-XIV ст.ст.).
Філософський суперечка між духом і матерією, спричинив за собою спір між реалістами і номіналістами. Суперечка йшла про природу універсалій, тобто про природу загальних понять, чи є загальні поняття вторинними, тобто продуктом діяльності мислення, або ж вони представляють собою первинне, реальне, існують самостійно.
Номіналізм представляв собою зачатки матеріалістичного напряму. Вчення номіналістів про об'єктивне існування предметів і явищ природи вело до підриву церковної догми про первинність духовного і вторинності матеріального, до ослаблення авторитету церкви і Священного писання.
Реалісти показували, що загальні поняття по відношенню до окремих речей природи є первинними і існують реально, самі по собі. Вони приписували загальним поняттям самостійне існування, не залежне від окремих речей і людини. Предмети ж природи, на їхню думку, представляють лише форми прояву загальних понять.
Для середньовічної філософської думки дуже характерні дві течії (згадуватись вище): реалісти і номіналіста. У той час слово "реалізм" не мав нічого спільного з сучасним значенням цього слова. Під реалізмом малося на увазі вчення, згідно з яким справжньою реальністю володіють тільки загальні поняття, або універсалії, а не одиничні предмети. Згідно з середньовічними реалістам, універсалії існують до вещей0, являючи собою думки, ідеї в божественному розумі. І тільки завдяки цьому людський розум може пізнавати сутність речей, бо ця сутність і є не що інше, як загальне поняття. Протилежний напрямок було пов'язано з підкресленням пріоритету волі над розумом і носило назву номіналізму. Термін "номіналізм" походить від латинського "nomen" - "ім'я". Згідно номіналіста, загальні поняття - тільки імена, вони не володіють ніяким самостійним існуванням і утворюються нашим розумом шляхом абстрагування деяких ознак, загальних для цілого ряду речей. Наприклад, поняття "людина" виходить відкинути всіх ознак, характерних для кожної людини окремо, і концентрації того, що є загальним для всіх: людина - це жива істота, наділена розумом більше, ніж хто або з тварин (принаймні ми, люди так вважаємо). Таким чином, згідно з вченням номіналістів, універсалії існують не до речей, а після речей. Деякі номіналісти навіть доводили, що загальні поняття є не більше, ніж звуки людського голосу. До таких номіналіста належав, наприклад Росцелін (XI-XII століття).
У середні століття формується новий погляд на природу. Новий погляд на природу позбавляє її самостійності, як це було в античності, оскільки Бог не тільки творить природу, але й може діяти всупереч природною ходу речей (творити чудеса). У християнському віровченні внутрішньо пов'язані між собою догмат про творіння, віра в диво і переконання в тому, що природа "сама для себе недостатня" (вираз Августина) і що людина покликана бути її паном, "керувати стихіями". У силу всього цього в середні століття змінюється ставлення до природи. По-перше, вона перестає бути найважливішим предметом пізнання, як це було в античності (за винятком декількох вчень, наприклад софістів, Сократа та інших); основна увага тепер зосереджується на пізнанні Бога і людської душі. Ця ситуація дещо змінюється тільки в період пізнього середньовіччя - у XIII та особливо в XIУ століттях. По-друге, якщо навіть і виникає інтерес до природних явищ, то вони виступають головним чином як символів, що вказують на іншу, вищу реальність і посилають до неї, а це - реальність релігійно-моральна. Жодне явище, ні одна природна річ не відкриває тут самих себе, кожна вказує на потойбічний емпіричної даності сенс, кожна є якийсь символ (і урок). Світ дан середньовічному людині не тільки на благо, але й у повчання. Символізм і алегоризм середньовічного мислення, вихований в першу чергу на священному писанні і його тлумаченнях, був надзвичайно витонченим і розробленим до тонкощів. Зрозуміло, що такого роду символічне тлумачення природи мало сприяло її наукового пізнання, і тільки в епоху пізнього середньовіччя посилюється інтерес до природи як такої, що й дає поштовх розвитку таких наук, як астроноімя, фізика, біологія.
На питання, що таке людина, середньовічні мислителі давали не менш численні і різноманітні відповіді, ніж філософи античності або нового часу. Проте дві передумови цих відповідей, як правило, залишалися загальними. Перша - це біблійне визначення сутності людини як "образу і подоби божого" - одкровення, яке не підлягає сумніву. Друга - розроблене Платоном, Аристотелем і їх послідовниками розуміння людини як "розумного тварини". Виходячи з цього поніменія, середньовічні філософи ставили такі приблизно питання: чого в людині більше - розумного початку або початку тварини? Яке з них суттєве його властивість, а без якого він може обійтися, залишаючись людиною? Що таке розум і що таке життя (тварина)? Головне ж визначення людини як "образу і подоби бога" теж породжувало питання: які ж саме властивості бога становлять сутність людської природи - адже ясно, що людині не можна приписати ні нескінченність, ні Безначальний, ні всемогутність. Перше, що відрізняє антропологію вже самих ранніх середньовічних філософів від античної, язичницької, - це вкрай двоїста оцінка людини. Людина не тільки займає відтепер перше місце в усій природі як її цар - у цьому сенсі людини високо ставили і деякі грецькі філософи, - але і як образу і подоби бога він виходить за межі природи взагалі, стає як би над нею (адже бог трансцендентний , Запределье створеного ним світу). І в цьому істотна відмінність від античної антропології, дві основні тенденції якої - платонізм і арістотелізм - не виносять людини із системи інших істот, по суті, навіть не дають йому абсолютної першості ні в одній системі. Для середньовічних філософів, починаючи з самих ранніх, між людиною і всього Всесвіту лежить непрохідна прірву. Людина - прибулець з іншого світу (який можна назвати "небесним царством", "духовним світом", "раєм", "небом") і повинен знову туди повернутися. Хоча він, згідно з Біблією, сам зроблений із землі та води, хоча він росте і харчується, як рослини, відчуває і рухається, як тварина, - він схожий не тільки їм, але і богу. Саме в рамках християнської традиції склалися уявлення, що стали потім штампами: людина - цар природи, вінець творіння і т.п. Але як розуміти тезу, що людина - образ і подобу бога? Які з божественних властивостей становлять сутність людини? Ось як відповідає на це питання один з отців церкви - Григорій Ніський. Бог - перш за все цар і владика всього сутнього. Вирішивши створити людину, він повинен був зробити його царем над усіма тваринами. А цареві необхідні дві речі: по-перше, це свобода (якщо цар позбавлений свободи, то який-же це цар?), По-друге, щоб було над ким царювати. І Бог наділяє людину розумом і вільною волею, тобто здатністю міркування і розрізнення добра і зла: це і є сутність людини, образ божий у ньому. А для того, щоб він міг стати царем у світі, що складається з тілесних речей і істот, Бог дає йому тіло і тваринну душу - як сполучна ланка з природою, над якою він покликаний царювати.
Розглядаючи етичні погляди середньовіччя, зазначу що етика сама по собі, є однією з найдавніших філософських дисциплін, об'єктом вивчення якої служать мораль і моральність. З трьохсотих років до н.е., коли етику вперше позначили як особливу область дослідження, до сьогоднішніх днів інтерес до її осмислення не зменшується. У різний час до проблем етики зверталися такі філософи, як Арістотель, Августин, Фома Аквінський, Спіноза, Кант, Маркс та інші.
Часи середньовіччя, суворі часи. Існуючі науки розглядаються перш за все через призму божественної присутності, впливу і т.д. Людина тут, слабка ланка і середньовічна етика тут, не виняток.
Заслуговують на увагу праці найбільшого християнського мислителя періоду патристики і видатного з "батьків церкви" Аврелія Августина (354-430). "Ти нас створив для себе, і наше серце буде неспокійним, поки не затихне в тобі". Цією пропозицією починаються "Сповіді", у тридцятьох книгах яких він у формі молитви розповідає про своє життя, що відрізнялося занепокоєнням, постійним пошуком і багатьма помилками, доти поки не знайшов внутрішній спокій - спокій душі - у християнстві. Вчення Августина стало визначальним духовним фактором середньовічного мислення, вплинуло на всю християнську Західну Європу. Ніхто з авторів періоду патристики не досяг тієї глибини думки, що характеризувала Августина. Він і його послідовники в релігійній філософії вважали пізнання бога і божественної любові єдиною метою, єдиної повної змісту цінністю людського духу. Дуже мало місця він відводив мистецтву, культурі і природничим наукам.
Оцінюючи етику середньовіччя, почнемо з того що етика взагалі переважно носить аксіологічний, тобто ціннісний характер. Це не означає що вона не містить позитивних знань, але ці знання виробляються на основі людських відносин і явищ соціальної дійсності. Головними критеріями цієї оцінки є уявлення людей про те, що що є добро і що є зло - його антипод. Це основні категорії етики і разом з тим основні критерії морального і антиморального, морального і аморального.
Оцінка добра і зла в світі, їх розрізнення були найбільш проблематичними у філософії Августина. З одного боку, світ як творіння бога не може бути недобрим. З іншого боку, існування зла безсумнівно. При визначенні поняття теодицеї, чи захисту досконалості творіння, Августин виходив з того, що зло не належить природі, але є продуктом вільної творчості. Бог створив природу доброю, але отруїла її зла воля. З цим пов'язаний інша теза: зло не є чимось, що абсолютно протилежно добру, воно є лише недолік добра, його релятивна щабель. Немає абсолютного зла, лише добро абсолютне. Зло виникає там, де ніщо не робиться добре, зло - це відразу від вищих цілей, це гординя або жадане. Гординя виникає з прагнення обійтися без бога, жаданої - з пристрастей, спрямованих на минущі речі. Наступний аргумент теодицеї Августина полягає в тому, що зло не порушує гармонії світу, але необхідно для неї. Покарання грішників так само не суперечить цієї гармонії, як і винагорода святих. Августин, таким чином, не заперечує наявності зла у світі, однак розуміє його чисто негативно, як відсутність добра.
Етиці Августина властиво те, що він приписував злу інше походження, ніж добру. Зло походить від людини, має земний характер, добро ж виникає від бога, продукт божої милості. Людина відповідає за зло, але не за добро.
З приводу поняття любові Августин гостро полемізував з бріттскіх ченцем Пелагієм. Це була суперечка між представниками иррационалистической і раціоналістичної точок зору в питаннях християнської етики. Пелагій виходив з античного раціоналізму й учив, що первородного гріха не існує. Людина народжується вільною від гріхів, він сам, без допомоги церкви повинен піклуватися про своє блаженство. Пелагиевском відмова від розуміння людини як сліпого знаряддя бога представляв пряму атаку на ідеологічні принципи християнської церкви.
Августин, виступаючи проти концепції Пелагія про необтяжливості людини первородним гріхом, розвиває вчення про зумовленість. Згідно з цим вченням, Адам як перша людина народилася вільним і безгрішної. У нього була можливість випливати за божою волею і досягти безсмертя. Проте люди в особі Адама, спокушеного дияволом, зробили гріх. Тому всі покоління людей не вільні, обтяжені гріхом і смертю, яка, за словами апостола Павла, є відплата за гріхи.
У творчості Августина багато протиріч і натяжок. Так, з одного боку, він вважав, що істина доступна лише індивідам, а з іншого - вважав її привілеєм церкви. З одного боку, істина має безпосередній характер, а з іншого - вона надприродний дар. Байдуже Августин поставився і до раціоналізму, але тим не менш кінцева мета, спрямованість розумілися їм як пов'язане з розумом божественне споглядання. Він стверджував, що тіло не є злом, бо походить від бога, але в тілесних бажаннях бачив джерело зла. Августин відкинув маніхейський дуалізм добра і зла, і саме дуалізм був останнім словом його історіософії. Різні прагнення ієрархічного християнства, біблійні і церковні думки, релігійний і церковний дух, раціоналізм і містицизм, вірність порядку і любові - все перепліталося в його творчості. Августин мав багато послідовників.
Традиційна тема християнської філософії - захист досконалості бога і того, що їм створено, перед обличчям існуючого у світі зла - займає багато місця в роботах Фоми Аквінського (1225? - 1274) самий видного і впливового філософа-схоластика західноєвропейського середньовіччя. Звернення його до цієї проблеми і широке її розгляд диктувалися історичними та доктринальними потребами церкви.
У середньовіччя діяли різні єретичні секти, вчення яких мали яскраво виражений антифеодальний і, отже, антицерковний характер. Томістському теодіцея була передусім спрямована проти ідеології катарів та інших єретичних сект. Катари проголошували, що матеріальний світ за своєю природою є зло, продукт злого духа, а оскільки людське тіло є його складовою частиною, отже, вона за своїм походженням є зло, і гідно презирства. З'єднання тіла й душі для останньої не благодіяння, а, навпаки, покарання, кайдани. А якщо так, то Христос не міг втілитися в людину. З цих принципів слід було заперечення необхідності церкви, засудження її як власника матеріальних багатств.
Перед християнською філософією була поставлена важлива дилема: якщо бог - творець усього і він добрий, то звідки ж бере початок зло? З необхідності відповісти на це питання, виникла особлива область християнської філософії, звана теодіцеей і займається захистом досконалості бога і того, що створено їм, перед обличчям існуючого у світі зла.
Вихідним пунктом теодицеї Фоми була передумова, що зло не є позитивним явищем і не існує саме по собі, як добро, а являє собою просто звичайне небуття, ущербність добра. Поняття зла Фома виводить з поняття добра, виходячи з теоретико-пізнавальної передумови про те, що одна протилежність пізнається через іншу, як наприклад, темрява через світло. Це відноситься також до добра і зла.
Друга теза томістской теодицеї виражається у твердженні, що "добро є суб'єктом зла". Фома стверджує, що всі, а отже, і зло, має свою причину. Причиною ж може бути лише те, чого властиве поняття буття, а отже, і добра. Зло ж, будучи повним небуттям, не може виступати в ролі якої б то не було причини. У такому випадку залишається прийняти, що суб'єктом або джерелом зла є добро. Вихідною точкою для Аквінського є слова Августина: "Бог не є творцем зла, бо не він причина прагнення до небуття". Розвиваючи цю думку, Фома нагадує, що в області моралі зло засноване на недосконалості поведінки, яке в свою чергу випливає з недосконалості морального суб'єкта. А якщо бог - це абсолютна досконалість, то він не може бути причиною морального зла.
Трохи інакше йде справа з природними речами. Тут зло засновано просто на їх псування і розпаді. У задумах таки творця кожна форма була задумана як благо світобудови, як його досконалість, яке вимагає, щоб "в речах існувало певне нерівність, щоб здійснювалися всі ступені добра". Щоб у світі була гармонія, необхідні різні ступені добра, речі різного досконалості. Як краса робиться більш очевидною на тлі каліцтва, так і добро більш помітно при порівнянні зі злом, і навпаки. Таким чином вимальовується третя теза томістской теодицеї: деяке зло не псує гармонії всесвіту, навпаки, воно необхідне для цієї гармонії. Бог створює зло у речах не навмисно, а лише випадково.
Для забезпечення порядку всесвіту необхідний також порядок справедливості, який вимагає існування як грішників, так і хороших людей. Тут "бог є творцем зла як покарання, а не як провини". Це четвертий теза теодицеї Хоми.
Торкаючись людини, Фома поміщає його на кордоні між світом тварин і світом чистих духів, між тваринами, з одного боку, і ангелом - з іншого. У порівнянні з останнім людська особистість є чимось незрівнянно більш низьким і недосконалим. У свою чергу в ієрархії тілесних створінь людина знаходиться на самому високому місці як досконале тварина. Відрізняється ж людина від тварин цього світу, на думку Фоми, нематеріальної розумною душею і вільною волею. Завдяки останній людина відповідальна за свої вчинки, бо, маючи вільну волю, він у стані вибирати між добром і злом. Щоб могли існувати гріх і чесноту, покарання чи нагорода, їм має передувати наявність вільної волі.
На думку Аквінського, вільна воля людини та пов'язані з нею довільні рішення вибору мають своє джерело в інтелектуально-пізнавальних органах, точніше, коренем всякої свободи є розум. Оскільки Фома проголошує примат інтелекту над волею, його позиція у питанні про свободу людини отримала назву етичного інтелектуалізму. Вона заснована на тому, що достатньо мати справжнє знання про добро і зло, щоб поступати морально. Фома визнає, що воля іноді може виконувати стосовно інтелекту функцію виробляє причини, як би спонукаючи його до пізнання, і в цьому сенсі вона досконаліша, ніж інтелект.
Свобода волі, що корениться в інтелекті, дозволяє людині діяти відповідно з моральними чеснотами. Свобода волі існує лише тоді, коли її підтримує бог, бо він є першим джерелом як природних причин, так і вільних людських рішень. Фома каже, що людині властива воля, бо в противному випадку даремні були б поради та нагадування, веління і заборони, покарання і заохочення.
Згідно Аквінату і всієї католицької етики, людина заслуговує осуду за неморальний вчинок. Але поганий вчинок також грунтується на вільному рішенні і не може бути здійснений без підтримки бога. Тому бог в першу чергу і заслуговує пекельних мук.
У цьому місці я хотів би зупинитися, щоб розглянути наступну тему роботи - лицарський епос. Незважаючи на те, що на сегодняній день збереглася велика кількість письмових джерел, я зупинюся на двох, найхарактерніших. Це роман про кохання «Трістан і Ізольда», і досить рідкісний зразок про вдачі, структурі та організації средневекой іспанського лицарства «Пісня про мого Сіда», на ньому я зупинюся детальніше.
Роман "Трістан та Ізольда" є класичним прикладом середньовічного творчості. Незважаючи на час, роман не втратив свого внутрішнього сенсу і до цього дня залишається одним з видатних зразків лицарської літератури.
Перш за все, це роман про любов. Головна риса, що виявляється в романі, характерна для всього середньовічного мистецтва - це іконографія, образність. У романі діють не живі люди, а лише їхні соціальні статуси. У ньому, ви не знайдете тут описів зовнішності героїв, дається лише загальна характеристика. Ізольда - найвродливіша і найдобріша, Тристан - хоробрий і найкрасивіший. Але чому ..., тому що він - лицар, а вона - шляхетна дама, відповідає автор. Самі положення лицаря і благородної дами вже дають їм такі характеристики. Тут зовнішні деталі відходять на задній план, оголюючи духовну сутність героя. Класичним прикладом цього є ікона, в якій головне - очі й обличчя, що є своєрідним "дзеркалом душі". Виходить, твір оповідає навіть не про лицаря і прекрасної пані, а передає глибинні відбитки їхніх духовних оболонок.
Тут виникає ще один нонсенс. Дама в романах завжди благородна і прекрасна, лицар - красивий і мужній. Розмірковуючи зараз, важко уявити собі благородну даму, часто не мившуюся тижнями, з нудотним запахом від багаторазового використання парфумів, нечищених ротом і тому подібного. Шляхетного лицаря що має всього одну зміну одягу, і можна було б багато чого перерахувати, ... але ... це нічого не змінює. До нас дійшло лише духовне відчуття лицаря і дами як вищих істот в незаплямованих шатах, що живлять один до одного невгасиму і чисту любов. І справді неважливо, хто і скільки разів сказав «я тебе люблю», якщо це триває нескінченно.
Завдяки цьому прийому роман ставиться поза часом, поза всілякими культурних традицій. Відомо, що людині однієї культури важко адекватно зрозуміти людину іншої. Але нам це вдається, тому що внутрішній світ людини постійний, а підсвідомі емоційні відчуття незмінні. У цьому головна заслуга невідомого творця роману, і тим забезпечена та легкість з якою він сприймається.
«Пісня про мого Сіда» це більше соціальний роман, ніж просто розповідь про походи, перемоги та турнірах на честь шляхетних дам. Лицарство постає в поемі як єдині й становий колектив, чітко розрізняється на три категорії лицарів. «Рікос омбрес» - вища знать, складалася з великих землі лад Єльців, наближених короля, в руках у яких фактично перебувала державна влада. Другим шаром лицарства були «інфансони», також володіли васалами, які отримали пож алованія від короля, що брали участь в роботі кортесів. Хоча правовий статус інфансонов майже не відрізнявся від правового статусу рікос омбрес, в суспільному житті між ними була величезна дистанція, определявшаяся великим впливом «рікос омбрес» при дворі і благородством їх походження. Нижчі верстви знаті були представлені «кабальєрос», багато хто з яких отримали це звання за особисті з аслугі.
Очевидно, рікос омбрес з през ренієм ставилися до інфансонам і кабальєрос, зневажаючи їхні права та привілеї. Подібне положення дзв ивало невдоволення серед нижчих верств іспанського лицарства. Складаючи основну в оінскую силу "держави Реконкісти" [1], дрібні ри царі вимагали справедливого ставлення до себе з боку вищих дворянських кіл. Для їх соціальної свідомості було характерно невизнання знатності як головного гідності год еловек, що визначає його громадське п оложеніе. На противагу вони висували такі лич ні кач єства, як мужність і чесність, вважаючи, що вони відсутні у представників аристократії. Соціальне становище та суспільне визнання людини вони ставили в пряму залежність від його багатьох з аслуг на ратному терені.
Звертають на себе увагу і особливості васальних відносин іспанського лицарства описані в поемі. Як і в інших країнах Європи, обов'язки васала по відношенню до сеньйора визначалися формулою аuxilium et сonсilium, на сеньйора ж накладалися обов'язок надавати підтримку своїм васал а, котора я в Іспанії могла виражатися як в з емельних пожалованиях, так і в грошових виплатах. При цьому земельні пож алованія отримували, в основному, найближчі васали того чи іншого сеньйора, що складали його малу дружину, більша частина членів якої була представлена родичами сеньйора, "васалами з виховання», близькими його сім'ї людьми. Меснади представляли собою щось на кшталт консультативної ради при сеньйорі, допомагали йому приймати важливі рішення. Хоча сеньйор іноді звертався за порадою до всіх своїм васалам, в тому числі і не входили до меснаду, ці "розширені поради" були рідкісні і не грали великої ролі.
Чи не входівш ие в меснаду лицарі як правило отримували лише грошові виплати. Їхні стосунки з сеньйором були менш тісні; за своїм становищем вони наближалися до воїнів-найманцям, хоча формально були пов'язані з сеньйором відносинами васалітету, встановленими шляхом оммажа. Природно, получ авшіе денежн е платню лицарі виступали за справедливу оцінку їх ратної праці і вимагали збільшення виплат. Цікаво, ч то дрібне лицарство з непріяз нью належала до «випадковим людям" у війську свого сеньйора, вбачаючи в них пройдисвітів і шахраїв. Очевидно, це з відетельствует про розвинене почуття лицарської честі, що вимагала від васалів повної відданості сеньйору, яка, в кінцевому рахунку , ставала вище особистих благ і громадянської відданості королю і, можливо, сімейних інтересів. У той же час, дрібне іспанське лицарства про, страждало від утисків вищої аристократії, виступало за посилення королівської влади, слабкість якої давала знаті можливість творити беззаконня, хоча в руках короля було ефективне засобів боротьби зі свавіллям аристократії - оголошення "королівського гніву" і вигнання з країни. Як васали короля іспанські лицарі були зобов'язані брати участь у скликаній королем кортесах; постійно перебували при королі представники знаті утворювали королівську курію. До кінця XI століття обидва цих органи вже втратили характер довірчих совещ аній сеньйора з васалами, перетворившись на офіційні державні уста деній.
Суду королівської курії або кортесів підлягали сварки серед дворян, нерідко мали своєю причиною образи, які, за уявленнями лицарства, було необхідно помститися. Природно, дрібні лицарі не могли розраховувати на самостійне помста могутнім знатним кривдникам: очеви дно, тому лицарство виступало за вирішення суперечок шляхом судового поєдинку в суді короля.
Таким образ му, ми бачимо подвійний характер кастильського лицарства. З одного боку, верхівку феодального класу королівства становили рікос-омбрес, піддані коро ля, котрі обіймали вищі державні посади, складові королівську курію. Ця аристократія отримувала великі земельні пожалування від короля і своїх родичів-сеньйорів. З іншого боку, низи лицарства - кабальєрос, становили сильний многоч ісленний шар лицарського стану (очевид але, воно було обумовлено необхідністю протистояння мусульманам півдня Піренейського півострова), колишні головною рушійною силою Реконкісти, що жили з а рахунок грошових виплат, які їм платили їх сеньйори. Проміжне становище між рікос-омбрес і кабальєрос займали інфансони. Хоча формально лицарський стан не було розділене на категорії і було відкрито для вихідців з нижчих станів, вища знать була відокремлена величезної дистанцією від нижчих верств лицарства і тим більше від простого народу.
Список літератури
О. Г. Дробницкий, "Поняття моралі", М. / Наука, 1974
Філософський словник, під. ред. І. Т. Фролова, М. / Политиздат, 1986
Спиркин А.Г., Основи філософії, М., 1988 р
Введення у філософію, ч. 1,2., М., 1990 р.
Світ філософії: книга для читання, ч. 1,2., М., 1991 р.
"Кант і філософія в Росії", М.: Наука, 1994 - 271
"Філософія" за ред. В. П. Кохановського, росТБ-на-Дону / Книга, 1995.
«Трістан і Ізольда», Роман, Лондон / Слово, 1992р.
Смирнов А. А., Іспанський народний епос "Поема про Сіда" / / Культура Іспанії, М., 1940.
Hinojonsа, Eduаrdo de. El dereсho en el рoemа del Сid / / Estudio sobre lа historiа del dereсho esраnol, Mаdrid, 1903. (Переклад: автоматизована програма РROMT)
[1] Християнські держави виникли спочатку в горах північній Іспанії, вели
запеклу боротьбу з арабами, за повернення захоплених територій, тут XIв.