Тихолаз Яна 2ЖА
Практична робота №5
У філософській діяльності І.Канта виділяють три періоди: Докритичний (50-60-гі роки XVIII ст.) Основна праця цього періоду "Усезагальна природна історія і теорія неба", в якій Кант вважав своїм завданням пояснити "походження світів, виникнення небесних тіл та причини їх руху", з’ясувати, яким чином на підставі розгляду самих лише фізичних сил і процесів можна пояснити сучасний стан Космосу. Критичний (70, 80-ті роки XVIII ст.) - дослідження "здібності" розуму взагалі, тобто у відношенні до всіх знань, до яких він може прагнути... ". Праці "Критика чистого розуму", "Критика практичногно розуму", "Критика здатності судження", у яких сам І.Кант сформулював провідні, на його думку, питання будь-якої філософії: "Що я зможу знати? Що я повинен робити? На що я можу сподіватись?". Антропологічний (90-ті роки XVIII ст.): з'ясування питання про те, чи зможе людина за реальних умов життя здійснити своє призначення; праця "Антропологія з прагматичного погляду", де основним постало питання "Що таке людина ?"
У докритичний період своєї діяльності І. Кант розробив космогонічну гіпотезу, згідно з якою Сонячна система є продуктом поступового охолодження газової туманності. Тут уперше поняття еволюції було поширено на космічні явища (до Канта панував погляд на Космос як на сталу й незмінну систему тіл і рухів).
Найважливіші ідеї філософії Канта були розроблені у критичний період (назва пов'язана з першим словом у титулі трьох основних праць цього періоду — "критика": дослідження самих підвалин). На першому плані в цей період перебуває ідея так званого "коперниканського перевороту" у філософії. До І.Канта вважали, що пізнання є результатом дії на людину зовнішніх чинників. При цьому людина сприймає (тобто перебуває пасивною), а світ діє на неї. Кант "перевернув" це співвідношення: він проголосив, що пізнання і знання постають результатом людської (насамперед — розумової) активності. Людина пізнає лише тією мірою, якою сама випробовує природу, ставить їй запитання, вибудовує розумові гіпотези та конструкції: “Природознавці зрозуміли, що розум бачить лише те, що сам створює за власним планом, що він із принципами своїх суджень повинен йти попереду... і змушувати природу відповідати на його запитання. Розум повинен підходити до природи, з одного боку, зі своїми принципами,.. з іншого—з експериментами,.. щоб черпати із природи знання, але не як школяр, якому вчитель підказує усе.., а як суддя, що змушує свідка відповідати на запропоновані запитання”.
Аналогія з наслідками відкриття М.Коперника тут досить очевидна: Коперник ніби зрушив Землю (яку до того розглядали нерухомим центром Всесвіту), а Кант зрушив людину, поклавши край її пасивності. У чому полягає значення цього перевороту?
По-перше, Кант дав більш виправдану картину пізнання: пізнання не є дублюванням реальності, не є перенесенням речей у людський інтелект, а є діяльністю створення інтелектуальних засобів людської взаємодії зі світом.
По-друге, людський розум може визнати надійним лише таке знання, яке він сам вибудував на зрозумілих йому принципових засадах і обґрунтовав з необхідністю.
По-третє, у концепції І.Канта людина постає творчою і діяльною; при тому чим вона активніша, тим розгалуженіші будуть її зв'язки з дійсністю і, відповідно, — ширші знання. “Коперніканський переворот” І.Канта був першим варіантом обгрунтування у німецькій класиці принципу активності.
Якщо пізнання змінює напрям і здійснюється від людини (як суб'єкта) до дійсності (об'єкта), виникає запитання: звідки людський інтелект бере перший, початковий зміст для своїх побудов? У відповідь на це запитання Кант окреслює концепцію пізнавального процесу, яка починається із визначення джерел пізнання. І.Кант вважав, що найпершими джерелами знання постають чуття, через які реальність нам надається та які постачають матеріал для знання і пізнання, та розсудок, за допомогою якого відбувається мислення. Розсудок мислить, а це, за І.Кантом, значить, що він продукує форми інтелектуальної діяльності та вміє ними оперувати.
Як відомо, Й. Фіхте найбільш повно виклав своє вчення у головному філософському творі під назвою “Основа загального науковчення”. Своєю чергою, зазначений твір поділений на дві частини: “Основи теоретичного знання” та “Основи науки практичного”. Така послідовність викладу змісту праці “Основа загального науковчення”, по суті, відповідає істині. І все ж тут не вся істина. Чому? Справді, послідовність викладу змісту “Основ загального науковчення” (спочатку “Основа теоретичного знання”, а потім “Основа науки практичного”) загалом відповідає послідовності руху діяльності людини на шляху до освоєння дійсності. Йдеться про те, що спочатку людина пізнає властивості й закони цієї дійсності, а потім на основі одержаного знання здійснюється практична її зміна задля створення нової реальності, якої ще не було на ступені її пізнання. Нагадаймо, “Основа теоретичного знання” – це теорія пізнання Й. Фіхте, предметом якої є природа, а “Основа науки практичного” – теорія практичної діяльності, предметом якої є моральність, культура, історія. Стосовно зазначеної відмінності предметів П. Гайденко пише так: “Природа, яка в теоретичній сфері виступала як предмет пізнання, у практичному науковченні стає засобом, за допомогою якого досягають поставлені суб’єктом цілі. Вона необхідна тому, що без неї не буде тієї перешкоди, яку повинне долати практичне Я, а отже, не буде і самого практичного Я” [3, с. 142]. Можна сказати, що Й. Фіхте, справді, є філософом “другої природи”, нової реальності, саме тієї, що створена людьми внаслідок їхньої творчої, перетворювальної діяльності. Варто зауважити, що Й. Фіхте, як І. Кант і Ф. Шеллінг, вважав, що теоретичну філософію треба тлумачити як філософію природи, натурфілософію, а практичну – як філософію історії, філософію моральності (звичаєвості).
("System des transzendentalen Idealismus", 1800) - одна з основних праць Шеллінґа енського періоду. Видана в 1800, але в її основу було покладено курс лекцій з трансцендентального ідеалізму, який читався Шеллінгом в енському ун-ті, починаючи з 1798. Доволі часто система трансцендентального ідеалізму розцінюється в критичній історико-філософській літературі як альтернатива натурфілософії. Але вже у вступі Шеллінґ наполягає, що ці системи є одним і тим самим шляхом, але пройти його можна в двох напрямках: від суб'єкта до об'єкта (система трансцендентального ідеалізму) та від об'єкта до суб'єкта (натурфілософія). Джерелом будь-якої трансцендентальної філософії, за Шеллінґом, виступає суб'єктивне, тому її першим кроком є сумнів у реальності об'єктивного, а найбільшою загрозою, яку відчуває трансцендентальний філософ, є втручання елементів об'єктивного в суб'єктивний принцип знання. Подібне чисте суб'єктивне знання Шеллінґ називає трансцендентальним і виділяє дві його основоположні властивості: а) для нього існування зовнішніх відносно свідомості речей є не більш як забобоном; б) воно має штучний характер, оскільки тотожні для звичайної свідомості положення "я існую" й "існує зовнішній світ речей" мисляться в ньому як принципово відмінні тези. Тому в трансцендентальному знанні об'єкт розчиняється в самому акті пізнання і набуває своєї реальності лише як корелят актів свідомості. Подібна інтерпретація трансцендентального знання дозволяє Шеллінґу ввести поняття трансцендентальної настанови, зміст якої полягає у вимозі постійної самооб'єктивації суб'єктивного. Таким чином основним органом трансцендентального знання виступає виключно внутрішнє почуття, яке може надати розуміння конструктивним актам свідомості. Філософське дослідження, що ґрунтується на цьому почутті, повинно задовольняти двом базовим вимогам. По-перше, воно має залишатись постійно дієвим, тобто невпинно продукувати акти інтелігенції. По-друге, мусить постійно здійснювати рефлексію щодо зазначених продуктивних актів, тобто одночасно виступати суб'єктом й об'єктом внутрішнього споглядання. Результатом подібної практики філософського дослідження і виступає трансцендентальна філософія, яка, за словами Шеллінґа, виводить реалізм з ідеалізму, здійснюючи тим самим процес матеріалізації законів інтелігенції та перетворення їх на закони природи. Проте, як і будь-яка система, ця система повинна мати свій основоположний принцип, який, за визначенням, повинен знаходитись у самому знанні. Таким принципом є визнання існування точки, в якій об'єкт і його поняття, предмет і уявлення про нього абсолютно і без будь-якого опосередкування єдині. У розділі, присвяченому дедукції принципу трансцендентальної філософії, Шеллінґ визначає цю точку через поняття самосвідомості і обґрунтовує, що з неї можна вивести всю систему знання, продемонструвати механізм виникнення світу з внутрішнього принципу духовної діяльності.
Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770–1831 pp.) був мислителем, в особі якого німецька класична філософія досягла свого вищого буття. У центрі світорозуміння Гегеля – вчення про Абсолютну Ідею – споконвічну логіку світу. Абсолютна Ідея існує до матерії і людини. Лише на певному етапі свого розвитку вона відчужує себе в матерію, породжуючи природу. Так виникає еволюція природного світу, що, зрештою, приводить до появи мислячого духу[1]. В особі своїх кращих представників мислячий дух людини є Абсолютний Дух, головним завданням якого є розуміння Абсолютної Ідеї.
Абсолютний Дух досягає свого тріумфального буття у сфері філософії. Саме тут він може найповніше реалізувати своє надзавдання. Розвиваючись від однієї системи до іншої і, нарешті, дійшовши до системи самого Гегеля, Абсолютний Дух осягає найголовніше й абсолютне в Абсолютній Ідеї – її категоріально-логічну структуру. В результаті Гегель переповнюється пафосом завершення історії філософії. Вся його діалектична логіка як логіка саморозвитку Абсолютного Духу спрямована в минуле.
Філософія Фейєрбаха є завершальним етапом класичної німецької філософії і початком епохи матеріалізму як в німецькій, так і в світовій філософії. Багатство, яскравість ідей і його дотепність дивним чином поєднуються з нестійкістю його поглядів. Сам про себе він говорив, що його першою думкою був бог, другий – розум, а третьою і останньою – людина. Він пережив три фазиси філософії, які проглядаються у всій історії людства, і зупинився на останньому. Згідно антропологічного матеріалізму Л. Фейєрбаха, людина як психофізична єдність душі і тіла є досконалою частиною нескінченної в часі і просторі природи. Мислитель писав: «Людина – це вища істота природи» [1, Т. 1, с. 190]. Безумовно вона наділена пристрастями, які впливають на її ціннісні орієнтири, забезпечують захисну реакцію, діють як з егоїстичними цілями, так і досягають найвищих цілей. Термін «егоїзм» в сучасному розумінні навантажений негативними інтонаціями, але слід зауважити, що в контексті робіт Л. Фейєрбаха він має дещо інший сенс. Філософ зазначав, що егоїзм може бути різним: він може бути як добрим, співчутливим, так і нелюдським, злим і корисливим. Мислитель стверджував, що «індивідуальність – це неподільність, єдність, цілісність, нескінченність з голови до ніг, від першого до останнього атома, наскрізь, всюди я, індивідуальна істота» [2 Т. 2, с. 496]. Але індивідуалізм, або, як сказав би Л.Фейєрбах, «егоїзм по відношенню до себе», знаходить ціннісну завершеність тільки тоді, коли, будучи самовідреченим, борг «Я» диктується наявними «Ти». Релігія завжди відображувала ціннісні орієнтири роду людського, і не дивно те, що мислитель, елімінувавши традиційний релігійний зміст, запропонував вважати релігію найвищою цінністю людства. Вищою цінністю, істинною релігією, на думку Л. Фейєрбаха, повинні стати філософія, етика, освіта і політика – тобто те, що направляє людину до гармонійного, морального співіснування з модусом «Ти» і суспільством. Релігія споконвіку визначала ціннісне ставлення до себе завдяки наявності ідеї загробного життя.