Ім'я файлу: 2-bak-F-no-Opern.Kamern-spiv-Hor.diriguvannya-Filosofiya-Tema-3-
Розширення: pdf
Розмір: 189кб.
Дата: 19.09.2021
скачати
Розширення: pdf
Розмір: 189кб.
Дата: 19.09.2021
скачати
Лекція Тема №3 Сократ, Платон, Аристотель. Сократ (бл. 469—399 доне) фактично продовжив справу софістів, принаймні в утверд женні проблеми людини як головної теми філософських міркувань. Сократ рішуче повертає напрям філософського дослід ження від космосу, природи до людини. «Пізнай самого себе — такою є вихідна теза сократівського філософування. І таке знання мо жна набути лише в безпосередньому контакті з іншими людьми — діалозі. Сократ принципово не записував свої думки, вва жаючи дійсною сферою існування справжнього знання, мудрості живу бесіду з опонентами. Саме це він і називав діалектикою (від грец. «діалегомай» — вести бесіду, сперечатися).
«Сократівський метод полягав у веденні бесіди-діалогу, в ході якої Сократ ставив співрозмовникам запитання, отримував відповідь (зазвичай, неповну), ставив нові запитання, вказуючи на суперечність у суд женнях опонента, і т. д. Коли співрозмовники Сократа остаточно заплутувалися в суперечностях і цікавилися думкою щодо цього самого Сократа, той відповідав, що те ж не знає відповіді. Саме цей момент і відображений у відомій тезі Сократа Я знаю лише те, що нічого не знаю. Йдеться, власне, про специфічне «знання про незнання», інакше ка жучи, про вміння чітко усвідомлювати, що саме із ще невідомого має стати предметом пізнавальних зусиль, щоб стати знаним, відомим. Сократ, от же, виявляє проблему як форму знання проще не пізнане. А оскільки вирішення будь-якої проблеми виявляє нові проблеми, то остаточне пізнання, вичерпання проблем як таких принципово немо жливе. Сократ і показує, що остаточна відповідь нате або інше запитання немо же бути отримана внаслідок суперечливості і невичерпності самого змісту пізнання. Проте така позиція не означає знецінення пізнавальних зусиль; навпаки, цінність знання і полягає в пізнавальних зусиллях, у здатності
ставити все нові й нові запитання. недаремно ж філософія є не самою мудрістю («софією»), а лише прагненням, любов’ю («філією») до мудрості.
Однак Сократ дещо перебільшував, так би мовити, «процесуальний момент пізнання. Обговорюючи проблему людини, він ставив запитання про такі
істотні характеристики людини, як «му жність», «розсудливість», краса тощо. Суперечності ж у відповідях співрозмовників, що їх виявляв Сократ, виникали внаслідок немо жливості звести загальний зміст досліджуваних понять («му жність», краса та ін.) до їх індивідуально-конкретних проявів.
Розуміючи немо жливість існування загального як конкретно-індивідуального
існування («краси» взагалі поряд з красивою жінкою, красивою вазою тощо), Сократ бідкається: Я вічно блукаю і не знаход жу виходу». Життя Сократа закінчилося трагічно. Його було звинувачено в неповазі до богів, що каралося в ті часи смертю. Дізнавшись про цей вирок у в’язниці, Сократ, розповідають, спокійно випив отруту.
Послідовники мислителя створили після його смерті кілька шкіл, найвідомішими серед яких були кінічна (її засновник — Антісфен, хоча більш відомим став його учень Діоген з Синопа, який, звівши свої потреби до елементарного мінімуму, живу діжці, протиставляючи природу законам і звичаям людей. Ці філософи вва жали, що слід жити тільки за природою.
Звідси походить сучасний термін «цинізм» («кінізм») — нігілістичне ставлення до культурних і моральних цінностей); кіренська (її засновник
Арістіпп захищав позиції насолоди від життя, так званого гедонізму).
Філософія Сократа — своєрідний вододіл в історії античної філософії. У всіх досократівських мислителів (їх так і називають в історії філософії —
«досократики») світ виступає у вигляді своєрідної «натуралістичної» цілісності, що «розчиняє» і підпорядковує собі людину як одну з частинок космічного цілого. Сократ, вирізняючи людину з космосу і скеровуючи свою увагу лишена неї, кладе край нечіткому усвідомленню філософами
Однак Сократ дещо перебільшував, так би мовити, «процесуальний момент пізнання. Обговорюючи проблему людини, він ставив запитання про такі
істотні характеристики людини, як «му жність», «розсудливість», краса тощо. Суперечності ж у відповідях співрозмовників, що їх виявляв Сократ, виникали внаслідок немо жливості звести загальний зміст досліджуваних понять («му жність», краса та ін.) до їх індивідуально-конкретних проявів.
Розуміючи немо жливість існування загального як конкретно-індивідуального
існування («краси» взагалі поряд з красивою жінкою, красивою вазою тощо), Сократ бідкається: Я вічно блукаю і не знаход жу виходу». Життя Сократа закінчилося трагічно. Його було звинувачено в неповазі до богів, що каралося в ті часи смертю. Дізнавшись про цей вирок у в’язниці, Сократ, розповідають, спокійно випив отруту.
Послідовники мислителя створили після його смерті кілька шкіл, найвідомішими серед яких були кінічна (її засновник — Антісфен, хоча більш відомим став його учень Діоген з Синопа, який, звівши свої потреби до елементарного мінімуму, живу діжці, протиставляючи природу законам і звичаям людей. Ці філософи вва жали, що слід жити тільки за природою.
Звідси походить сучасний термін «цинізм» («кінізм») — нігілістичне ставлення до культурних і моральних цінностей); кіренська (її засновник
Арістіпп захищав позиції насолоди від життя, так званого гедонізму).
Філософія Сократа — своєрідний вододіл в історії античної філософії. У всіх досократівських мислителів (їх так і називають в історії філософії —
«досократики») світ виступає у вигляді своєрідної «натуралістичної» цілісності, що «розчиняє» і підпорядковує собі людину як одну з частинок космічного цілого. Сократ, вирізняючи людину з космосу і скеровуючи свою увагу лишена неї, кладе край нечіткому усвідомленню філософами
специфічних меж предмета їх досліджень — відношення «людина — світ». Сократом завершується ранній період історії античної філософії, період її становлення і утверд ження, починається класичний її період. Останній представлений іменами Платона, який енергійно і з великою майстерністю й талантом розвинув накреслену Сократом гуманістичну лінію філософських пошуків; Аристотеля, що підвів геніальний підсумок розвитку досократичної та класичної античної філософії. Платон (428/27) — 347 доне один із філософів давньої Еллади.
Захопившись в юнацькі роки вченням Сократа, Платон багато подоро жував світом. у 397 р. доне. він заснував в Афінах філософську школу, відому під назвою Академії (вона знаходилася в саду, присвяченому міфічному герою
Академу). Однією з головних труднощів, що постали перед Сократом, була проблема існування загального. Не було сумнівів в існуванні загального, але як воно існує — ніхто не міг сказати. Існувати (особливо з позицій античної свідомості) означало бути предметом, але ж загальне ніби «розпорошене» мі
ж багатьма реальними предметами (краса, як зазначалось, притаманна і жінці, і вазі, і ще багатьом іншим реальним предметам, але сама вона не
існує у вигляді окремого предмета. Полеміку Сократа з софістом Гіппієм щодо краси Платон відтворює в діалозі «Гіппій Більший», показуючи нездатність Гіппія відповісти на поставлені запитання. не дає відповіді й Сократ, хоча в діалозі «Філеб» Платон вкладає в уста Сократа свою власну відповідь: «ніщо інше не робить річ прекрасною, ні
ж присутність прекрасного самого по собі або ж спільності з ним. я наполягаю лишена тому, що всі прекрасні речі стають прекрасними через прекрасне саме по собі». Інакше ка жучи, Платон долає трудність, з якою зіткнувся Сократ, дуже просто.
Справді, немо жна назвати серед предметів навколишнього світу предмет, котрий був би реальним буттям загального (наприклад, красою взагалі).
Проте чому ж не припустити існування специфічних предметів, відмінних від
Захопившись в юнацькі роки вченням Сократа, Платон багато подоро жував світом. у 397 р. доне. він заснував в Афінах філософську школу, відому під назвою Академії (вона знаходилася в саду, присвяченому міфічному герою
Академу). Однією з головних труднощів, що постали перед Сократом, була проблема існування загального. Не було сумнівів в існуванні загального, але як воно існує — ніхто не міг сказати. Існувати (особливо з позицій античної свідомості) означало бути предметом, але ж загальне ніби «розпорошене» мі
ж багатьма реальними предметами (краса, як зазначалось, притаманна і жінці, і вазі, і ще багатьом іншим реальним предметам, але сама вона не
існує у вигляді окремого предмета. Полеміку Сократа з софістом Гіппієм щодо краси Платон відтворює в діалозі «Гіппій Більший», показуючи нездатність Гіппія відповісти на поставлені запитання. не дає відповіді й Сократ, хоча в діалозі «Філеб» Платон вкладає в уста Сократа свою власну відповідь: «ніщо інше не робить річ прекрасною, ні
ж присутність прекрасного самого по собі або ж спільності з ним. я наполягаю лишена тому, що всі прекрасні речі стають прекрасними через прекрасне саме по собі». Інакше ка жучи, Платон долає трудність, з якою зіткнувся Сократ, дуже просто.
Справді, немо жна назвати серед предметів навколишнього світу предмет, котрий був би реальним буттям загального (наприклад, красою взагалі).
Проте чому ж не припустити існування специфічних предметів, відмінних від
речей навколишнього світу, ад же ми говоримо про геометричні фігури (куби, піраміди, кулі тощо) як про цілком реальні предмети, хоча серед речей навколишнього світу немає жодної математично точної кулі, куба чи піраміди. Припустивши таким чином реальне (незале жне від матеріального світу речей) існування ідеальних предметів (як це, до речі, робив уже задовго до Платона Піфагор), Платон проголошує ці ідеальні предмети (називаючи їх
ідеями) досконалішими і тому «реальнішими» у своєму існуванні порівняно з речами повсякденного світу. Ад же, міркує Платон, загальне як
ідеальний предмет — ідея — в чистому, тобто найдосконалішому, вигляді репрезентує той або інший зміст, якість тощо (краса як така, «будинок» як такий, «трикутник» як такий та ін.). У повсякденному чуттєвому світі, звичайно, те ж є краса, але тут вона існує «розчиненою» в чомусь іншому. Тут є і будинки, але дуже різні, тут є і трикутні предмети, багато з яких мо жуть упритул підійти до математичної (геометричної) форми трикутника. Проте жодний із речових будинків не стане просто «житлом» («будинком взагалі»), жодна з трикутних речей не стане трикутником як таким. Отже, речі повсякденного світу виступають у ролі чогось недосконалого,
«збиткового» (порівняно з «ідеєю»), як це буває з копією або тінню того чи
іншого предмета-оригінала. Ідеї, які внаслідок своєї досконалості виявляють риси такого «оригіналу», претендують тим самим на роль «справ жньої» реальності, первинної щодо речей навколишнього світу. Останнім, зрозуміло, відводиться роль «копій», «тіней», вторинних щодо «справ жньої реальності» ідеального світу. Проте виникає питання: чому ж у такому разі люди у своєму повсякденному житті схильні вважати первинними саме речі, а не ідеї? Більше того, саме ідеї вважаються «копіями», «тінями» речей, а не навпаки. Таке питання ставить Платону діалозі Держава і відповідає знаменитою притчею про печеру: Люди перебувають ніби у підземному помешканні, подібному до печери, в якій упродов ж усієї її довжини тягнеться
ідеями) досконалішими і тому «реальнішими» у своєму існуванні порівняно з речами повсякденного світу. Ад же, міркує Платон, загальне як
ідеальний предмет — ідея — в чистому, тобто найдосконалішому, вигляді репрезентує той або інший зміст, якість тощо (краса як така, «будинок» як такий, «трикутник» як такий та ін.). У повсякденному чуттєвому світі, звичайно, те ж є краса, але тут вона існує «розчиненою» в чомусь іншому. Тут є і будинки, але дуже різні, тут є і трикутні предмети, багато з яких мо жуть упритул підійти до математичної (геометричної) форми трикутника. Проте жодний із речових будинків не стане просто «житлом» («будинком взагалі»), жодна з трикутних речей не стане трикутником як таким. Отже, речі повсякденного світу виступають у ролі чогось недосконалого,
«збиткового» (порівняно з «ідеєю»), як це буває з копією або тінню того чи
іншого предмета-оригінала. Ідеї, які внаслідок своєї досконалості виявляють риси такого «оригіналу», претендують тим самим на роль «справ жньої» реальності, первинної щодо речей навколишнього світу. Останнім, зрозуміло, відводиться роль «копій», «тіней», вторинних щодо «справ жньої реальності» ідеального світу. Проте виникає питання: чому ж у такому разі люди у своєму повсякденному житті схильні вважати первинними саме речі, а не ідеї? Більше того, саме ідеї вважаються «копіями», «тінями» речей, а не навпаки. Таке питання ставить Платону діалозі Держава і відповідає знаменитою притчею про печеру: Люди перебувають ніби у підземному помешканні, подібному до печери, в якій упродов ж усієї її довжини тягнеться
широкий отвір. Змалку у них там на ногах і на шиї кайдани, так що їм не зрушити з місця, і бачать вони тільки те, що у них прямо перед очима, бо повернути голови вони немо жуть через ті кайдани. Люди повернені спиною до світла, що йде від вогню, який горить далеко у височині, а мі
ж вогнем і в’язнями проходить верхня дорога, огород жена невисокою стіною на зразок тієї ширми, що за нею фокусники ставлять своїх помічників, коли над ширмою показують ляльок... уяви собі й те, що за цією стіною інші люди несуть всяке начиння, тримаючи його так, що його видно над стіною; проносять вони і статуї, і всілякі зобра ження живих істот, зроблені з каменю та дерева. чи тине думаєш, що, перебуваючи в такому становищі, люди мо жуть щось бачити, своє чи чуже, крім тіней, які відкидає вогонь на розташовану передними стіну печери?». Змушені все життя бачити лише тіні, не бачачи реальних предметів, що ці тіні відкидають, люди звикають вва жати саме тіні реальними предметами. Так і в реальному житті люди, живучи в чуттєвому світі речей, не здатні своїми чуттями сприймати нічого, крім цих речей, які насправді є лише «тінями», «блідими копіями» справ жньої реальності (недося жної для чуттів, «невидимої», так би мовити, для них) —
ідей. І подібно до в’язнів печери, люди ніколи б не здогадалися навіть про
існування цієї справ жньої реальності, якби не розум, за допомогою якого вони мо жуть безпосередньо споглядати царство ідей», що знаходиться заме жами» речового світу в особливому «розумовому місці», позбавленому речовності —
«трансуранії». Такою здатністю до безпосереднього споглядання ідей володіє людська душа, яка після смерті тіла відділяється від нього і перебуває певний часу безтілесному (але цілком предметному
— ідеально-предметному) царстві ідей. Згодом душа вселяється внове тіло,
«забуваючи» все, що споглядала в царстві ідей. Проте у відповідних умовах душа здатна «пригадати» забуте. За Платоном, пізнання, у ході якого і формуються загальні поняття (будинок взагалі, краса взагалі, трикутник
ж вогнем і в’язнями проходить верхня дорога, огород жена невисокою стіною на зразок тієї ширми, що за нею фокусники ставлять своїх помічників, коли над ширмою показують ляльок... уяви собі й те, що за цією стіною інші люди несуть всяке начиння, тримаючи його так, що його видно над стіною; проносять вони і статуї, і всілякі зобра ження живих істот, зроблені з каменю та дерева. чи тине думаєш, що, перебуваючи в такому становищі, люди мо жуть щось бачити, своє чи чуже, крім тіней, які відкидає вогонь на розташовану передними стіну печери?». Змушені все життя бачити лише тіні, не бачачи реальних предметів, що ці тіні відкидають, люди звикають вва жати саме тіні реальними предметами. Так і в реальному житті люди, живучи в чуттєвому світі речей, не здатні своїми чуттями сприймати нічого, крім цих речей, які насправді є лише «тінями», «блідими копіями» справ жньої реальності (недося жної для чуттів, «невидимої», так би мовити, для них) —
ідей. І подібно до в’язнів печери, люди ніколи б не здогадалися навіть про
існування цієї справ жньої реальності, якби не розум, за допомогою якого вони мо жуть безпосередньо споглядати царство ідей», що знаходиться заме жами» речового світу в особливому «розумовому місці», позбавленому речовності —
«трансуранії». Такою здатністю до безпосереднього споглядання ідей володіє людська душа, яка після смерті тіла відділяється від нього і перебуває певний часу безтілесному (але цілком предметному
— ідеально-предметному) царстві ідей. Згодом душа вселяється внове тіло,
«забуваючи» все, що споглядала в царстві ідей. Проте у відповідних умовах душа здатна «пригадати» забуте. За Платоном, пізнання, у ході якого і формуються загальні поняття (будинок взагалі, краса взагалі, трикутник
взагалі), і є процесом такого
«пригадування» (анамнезу. Ідеї — вічні, незмінні, досконалі й тому являють собою «повноту буття. Що ж до матерії, то вона, так би мовити, є «нульовим буттям», небуттям, нічим. Однак це буття, незва жаючи на «нульовий» характер, так само, як і «повне», нескінченне щодо свого буття існування ідей, є цілком предметним «нічим», тобто це таке небуття, яке активно взаємодіє з буттям ідеї. Результатом цієї взаємодії і постають речі навколишнього (чуттєвого) світу. Інакше ка жучи, мі
ж ідеями та матерією немає якоїсь перегородки. Матерія та ідеї активно співіснують і взаємодіють. Внаслідок такої взаємодії «досконале» буття ідеї зазнає «шкоди», «деформується». Такою «збитковою» ідеєю і є будь-яка річ. речі навколишнього світу не є «суто» матеріальними, оскільки чиста матерія — це «ніщо» (хоч і активне «ніщо»), вони, так би мовити,
«зіпсовані» матерією ідеї. Самі ж ідеї у Платона є не що інше, як речі, тільки позбавлені просторово-часової обме женості, «очищені» від матерії,
«увічнені» й абсолютно досконалі. Взаємодію ідей і матерії Платон вира жав математично. Ду же цінуючи філософію Піфагора, особливо в останній період своєї творчості, Платон багато що запозичив з піфагореїзму, зокрема
ідею ототожнення ідей з нескінченністю, а матерії — з нулем. Сучасна математика показує, що мно ження нескінченності на нуль дає будь-яке число. Те саме виходило і в Платона, оскільки взаємодія ідеально нескінченності та матеріального нуля і породжувала, за Платоном, будь- яку конкретну річ. Ідеї Платона були наслідком розвитку принципу
індивідуальності, типової для античності, бо ця індивідуальність не містила в собі нічого особистісного, ніякого «психологізму». Звідси гуманістична тенденція платонізму, успадкована ним від софістів і Сократа, має вкрай об’єктивістсько-космічний характер. Водночас гуманістичний заряд платонізму зберігається в численних його модифікаціях протягом усього середньовіччя, проходячи через Відрод ження і новий час аж до наших днів.
«пригадування» (анамнезу. Ідеї — вічні, незмінні, досконалі й тому являють собою «повноту буття. Що ж до матерії, то вона, так би мовити, є «нульовим буттям», небуттям, нічим. Однак це буття, незва жаючи на «нульовий» характер, так само, як і «повне», нескінченне щодо свого буття існування ідей, є цілком предметним «нічим», тобто це таке небуття, яке активно взаємодіє з буттям ідеї. Результатом цієї взаємодії і постають речі навколишнього (чуттєвого) світу. Інакше ка жучи, мі
ж ідеями та матерією немає якоїсь перегородки. Матерія та ідеї активно співіснують і взаємодіють. Внаслідок такої взаємодії «досконале» буття ідеї зазнає «шкоди», «деформується». Такою «збитковою» ідеєю і є будь-яка річ. речі навколишнього світу не є «суто» матеріальними, оскільки чиста матерія — це «ніщо» (хоч і активне «ніщо»), вони, так би мовити,
«зіпсовані» матерією ідеї. Самі ж ідеї у Платона є не що інше, як речі, тільки позбавлені просторово-часової обме женості, «очищені» від матерії,
«увічнені» й абсолютно досконалі. Взаємодію ідей і матерії Платон вира жав математично. Ду же цінуючи філософію Піфагора, особливо в останній період своєї творчості, Платон багато що запозичив з піфагореїзму, зокрема
ідею ототожнення ідей з нескінченністю, а матерії — з нулем. Сучасна математика показує, що мно ження нескінченності на нуль дає будь-яке число. Те саме виходило і в Платона, оскільки взаємодія ідеально нескінченності та матеріального нуля і породжувала, за Платоном, будь- яку конкретну річ. Ідеї Платона були наслідком розвитку принципу
індивідуальності, типової для античності, бо ця індивідуальність не містила в собі нічого особистісного, ніякого «психологізму». Звідси гуманістична тенденція платонізму, успадкована ним від софістів і Сократа, має вкрай об’єктивістсько-космічний характер. Водночас гуманістичний заряд платонізму зберігається в численних його модифікаціях протягом усього середньовіччя, проходячи через Відрод ження і новий час аж до наших днів.
Аристотель (384—322 доне один з найавторитетніших мислителів давньої Еллади. У 17-річному віці він прибуває до Афін і стає тут учнем Платона. Після навчання в його Академії Аристотель приймає запрошення македонського царя Філіпа II і стає вчителем царевича Олександра, майбутнього великого полководця. Після вступу Олександра на македонський престол Аристотель повертається до Афін, де засновує власну філософську, так звану «Перипатетичну», (від грецького слова «перипатос», яким називалася крита галерея, де відбувалися заняття) школу. Інша назва
Аристотелевої школи — Лікей — походить від сусідства школи з храмом Аполлона Лікейського. Аристотель піддає критиці вчення свого вчителя Платона (розход ження між ними почалися ще під час перебування Аристотеля в Академії) в його головному пункті. Йдеться про окреме від реальний речей існування ідей, які претендують нате, щоб бути причинами речей, їх сутністю. Однак, заува жує Аристотель, як можуть непорушні ідеї бути причиною руху? І взагалі немо жливо, щоб сутність і те, сутністю чого вона є, існували окремо одне від одного. Як мо жуть ідеї, будучи сутностями речей, існувати окремо від них Критика Платона Аристотелем мала принциповий характер (Аристотелю навіть приписують афоризм Платон мені друг, та істина доро жча»). Аристотель рішуче повертає причини, начала, сутність у світ речей, категорично вва жаючи, що загальне не може існувати окремо від одиничних речей. Більше того, справ жнім, існуючим у самому собі (а не в чомусь іншому) буттям, субстанцією мо же бути, на думку Аристотеля, тільки одиничне буття. Тому світ, за Аристотелем, є сукупністю мно жини таких субстанцій, кожна з яких є нерозривною єдністю форми й матерії. Матерія тлумачиться Аристотелем як пасивний «матеріал» буття і тому в чистому вигляді» мо же тільки мислитися. Реально ж існувати матерія мо же тільки будучи «оформленою», тобто вступаючи в контакт із формою. От же, причиною існування речі (як «оформленої матерії») є форма. Проте і
Аристотелевої школи — Лікей — походить від сусідства школи з храмом Аполлона Лікейського. Аристотель піддає критиці вчення свого вчителя Платона (розход ження між ними почалися ще під час перебування Аристотеля в Академії) в його головному пункті. Йдеться про окреме від реальний речей існування ідей, які претендують нате, щоб бути причинами речей, їх сутністю. Однак, заува жує Аристотель, як можуть непорушні ідеї бути причиною руху? І взагалі немо жливо, щоб сутність і те, сутністю чого вона є, існували окремо одне від одного. Як мо жуть ідеї, будучи сутностями речей, існувати окремо від них Критика Платона Аристотелем мала принциповий характер (Аристотелю навіть приписують афоризм Платон мені друг, та істина доро жча»). Аристотель рішуче повертає причини, начала, сутність у світ речей, категорично вва жаючи, що загальне не може існувати окремо від одиничних речей. Більше того, справ жнім, існуючим у самому собі (а не в чомусь іншому) буттям, субстанцією мо же бути, на думку Аристотеля, тільки одиничне буття. Тому світ, за Аристотелем, є сукупністю мно жини таких субстанцій, кожна з яких є нерозривною єдністю форми й матерії. Матерія тлумачиться Аристотелем як пасивний «матеріал» буття і тому в чистому вигляді» мо же тільки мислитися. Реально ж існувати матерія мо же тільки будучи «оформленою», тобто вступаючи в контакт із формою. От же, причиною існування речі (як «оформленої матерії») є форма. Проте і
матерія істотно причетна до спричинення речі, ад же про причини, зауважує Аристотель, мо жна говорити принаймні в чотирьох смислах. Йдеться про причини формальну, матеріальну, діючу та цільову. Останні і мо жуть бути підведені під поняття форми. Оскільки ж форма активна, то її спричинююча роль і буде первинною серед решти причин. Постає, проте, питання, яким же чином у разі розбі
жності (навіть протилежності) між формою та матерією вони так легко з’єднуються, утворюючи річ? Цю трудність Аристотель долає, вводячи нові категорії — «мо жливість» і «дійсність». Саме матерія і постає носієм мо жливості, а той самою можливістю, яка, з’єднуючись із формою, стає тією чи іншою дійсністю. Запровад ження категорій можливості та дійсності мало принципове значення для осмислення проблеми виникнення, творення. Для попередньої філософії виникнення речей, тай світу загалом, було просто «впорядкуванням» («гармонізацією») чогось уже
існуючого, однак існуючого «неупорядковано», хаотично. Такий підхід до проблеми виникнення ще не виходив заме жі міфології. Адже виникнення світу в усіх міфологіях змальовується саме як процес гармонізації та диференціації певного однорідно-змішаного первісно-го стану. не відходять принципово від такої міфологічної схеми ні гераклітівська ідея «спалахів» світового вогню (коли весь світ стає однорідно-«вогненним») і його періодичного «згасання» (коли во-гонь перетворюється в повітря, воду та
інші «стихії» і, зрештою, в різноманітні речі навколишнього світу), ні емпедоклівська Любов, що з’єднує періодично все суще у світову єдність, та розбрат, який цю єдність тако ж періодично диференціює на окремі речі, ні навіть демокрітівські одвічні «з’єднання» атомів, які лише уявляються нам
(унаслідок недоступності нашим чуттям цих з’єднань і роз’єднань) виникненням і зникненням тих або інших конкретних речей. Лише запровад ження категорій можливості та дійсності створило нові підходи до проблеми виникнення, творення (творчості взагалі), оскільки мо жливості
жності (навіть протилежності) між формою та матерією вони так легко з’єднуються, утворюючи річ? Цю трудність Аристотель долає, вводячи нові категорії — «мо жливість» і «дійсність». Саме матерія і постає носієм мо жливості, а той самою можливістю, яка, з’єднуючись із формою, стає тією чи іншою дійсністю. Запровад ження категорій можливості та дійсності мало принципове значення для осмислення проблеми виникнення, творення. Для попередньої філософії виникнення речей, тай світу загалом, було просто «впорядкуванням» («гармонізацією») чогось уже
існуючого, однак існуючого «неупорядковано», хаотично. Такий підхід до проблеми виникнення ще не виходив заме жі міфології. Адже виникнення світу в усіх міфологіях змальовується саме як процес гармонізації та диференціації певного однорідно-змішаного первісно-го стану. не відходять принципово від такої міфологічної схеми ні гераклітівська ідея «спалахів» світового вогню (коли весь світ стає однорідно-«вогненним») і його періодичного «згасання» (коли во-гонь перетворюється в повітря, воду та
інші «стихії» і, зрештою, в різноманітні речі навколишнього світу), ні емпедоклівська Любов, що з’єднує періодично все суще у світову єдність, та розбрат, який цю єдність тако ж періодично диференціює на окремі речі, ні навіть демокрітівські одвічні «з’єднання» атомів, які лише уявляються нам
(унаслідок недоступності нашим чуттям цих з’єднань і роз’єднань) виникненням і зникненням тих або інших конкретних речей. Лише запровад ження категорій можливості та дійсності створило нові підходи до проблеми виникнення, творення (творчості взагалі), оскільки мо жливості
справді перетворюються (стають іншим буттям, ні
ж буття можливості) на дійсність. Хоч Аристотель за традицією продов жує називати філософське знання «мудрістю», характер самого філософування в нього змінюється.
Вперше у своїй історії філософське знання збли жується з науковим, ставиться в один з ним ряд. Філософія в Аристотеля в же відверто називається наукою
(«найточнішою», головною, однак наукою. Тим самим ігнорується світоглядний бар’єр, який відділяє філософське знання від наукового. За таких умов єдине, що мо же запропонувати Аристотель для відрізнення
«першої філософії» (так він називає власне філософію) від «другої філософії»
(фізики та інших наук, це гранична загальність і абстрактність філософії. Якщо певні (часткові) науки пізнають ті або інші сторони сущого, то саме «першій філософії», на думку Арістотеля, нале жить досліджувати суще як суще: що воно таке і яким є все, притаманне йому як сущому. От же, за Арістотелем, філософія постає наукою, що дослід жує суще як таке, а також те, що притаманне йому саме по собі. Ця наука не тото жна жодній з так званих часткових наук, оскільки жодна з інших наук не досліджує природу сущого як такого, а всі вони, зосеред жуючи увагу на якійсь частині сущого, досліджують те, що властиве саме цій частині, як, наприклад, науки математичні. Оскільки жми шукаємо начала і вищі причини, то звісно, що вони мають бути началами і причинами чогось самосущого. Яку же зазначалось, Аристотель будує свою концепцію в полеміці з поглядами свого вчителя, але з метою не спростування вихідних принципів платонізму, а вдосконалення останнього, надання йому більшої «раціональної» строгості, усунення його слабких місць, передусім численних елементів міфології. Насамперед Аристотель звертається до тогочасного наукового матеріалу. Так виникає природничо- натуралістична тенденція арістотелізму, яка виявляється в підкреслюваному логіко-раціоналістичному спрямуванні аргументації, в заміні поетично- діалогічної форми викладу монологічним трактатом. Проте, відкидаючи
ж буття можливості) на дійсність. Хоч Аристотель за традицією продов жує називати філософське знання «мудрістю», характер самого філософування в нього змінюється.
Вперше у своїй історії філософське знання збли жується з науковим, ставиться в один з ним ряд. Філософія в Аристотеля в же відверто називається наукою
(«найточнішою», головною, однак наукою. Тим самим ігнорується світоглядний бар’єр, який відділяє філософське знання від наукового. За таких умов єдине, що мо же запропонувати Аристотель для відрізнення
«першої філософії» (так він називає власне філософію) від «другої філософії»
(фізики та інших наук, це гранична загальність і абстрактність філософії. Якщо певні (часткові) науки пізнають ті або інші сторони сущого, то саме «першій філософії», на думку Арістотеля, нале жить досліджувати суще як суще: що воно таке і яким є все, притаманне йому як сущому. От же, за Арістотелем, філософія постає наукою, що дослід жує суще як таке, а також те, що притаманне йому саме по собі. Ця наука не тото жна жодній з так званих часткових наук, оскільки жодна з інших наук не досліджує природу сущого як такого, а всі вони, зосеред жуючи увагу на якійсь частині сущого, досліджують те, що властиве саме цій частині, як, наприклад, науки математичні. Оскільки жми шукаємо начала і вищі причини, то звісно, що вони мають бути началами і причинами чогось самосущого. Яку же зазначалось, Аристотель будує свою концепцію в полеміці з поглядами свого вчителя, але з метою не спростування вихідних принципів платонізму, а вдосконалення останнього, надання йому більшої «раціональної» строгості, усунення його слабких місць, передусім численних елементів міфології. Насамперед Аристотель звертається до тогочасного наукового матеріалу. Так виникає природничо- натуралістична тенденція арістотелізму, яка виявляється в підкреслюваному логіко-раціоналістичному спрямуванні аргументації, в заміні поетично- діалогічної форми викладу монологічним трактатом. Проте, відкидаючи
платонівський відрив загального (ідей) від одиничного, внаслідок чого зв’язок ідей з одиничними речами і набуває містично-міфологічного характеру, Аристотель врешті-решт здійснює аналогічний відрив форми від матерії, яка внаслідок цього виноситься «назовні». Джерело руху набуває характеру незале жної від матерії «форми форм, «першодвигуна», який цілком логічно трансформується в ідею Бога, а сама філософія набуває характеру «бо жественної науки (Аристотель, по суті теології, хоча сам Аристотель цього терміна не в живає. Велич Аристотеля не в тому, що він спробував узагальнити й систематизувати класичну філософську спадщину античності, а в тому, що йому вдалося зберегти саме поліфонію
(багатоголосся) еллінської філософської думки, її «вагання», «шукання»,
«пробний» характер систем. Всі ці здобутки античність через Аристотеля передала ніби в спадок наступним поколінням
ПИТАННЯ СЕМІНАРУ
1.
Платон «Апологія Сократа. Загальна характеристика
2.
Сократ і софісти: спільне і відмінне
3.
Сократівська діалектика як спосіб мислення
4.
Сутність сократівської іронії
5.
Теорія ідей Платона
6.
Утопія Платона. Діалог Держава. Загальна характеристика
7.
Космогонія Платона
8.
Теорія безсмертя Платона
9.
Реферативний виклад одного із діалогів Платона (на вибір)
10.
Метафізика Аристотеля
11.
Етика Аристотеля
12.
Фізика Аристотеля
13.
Політика Аристотеля
14.
Логіка Аристотеля
(багатоголосся) еллінської філософської думки, її «вагання», «шукання»,
«пробний» характер систем. Всі ці здобутки античність через Аристотеля передала ніби в спадок наступним поколінням
ПИТАННЯ СЕМІНАРУ
1.
Платон «Апологія Сократа. Загальна характеристика
2.
Сократ і софісти: спільне і відмінне
3.
Сократівська діалектика як спосіб мислення
4.
Сутність сократівської іронії
5.
Теорія ідей Платона
6.
Утопія Платона. Діалог Держава. Загальна характеристика
7.
Космогонія Платона
8.
Теорія безсмертя Платона
9.
Реферативний виклад одного із діалогів Платона (на вибір)
10.
Метафізика Аристотеля
11.
Етика Аристотеля
12.
Фізика Аристотеля
13.
Політика Аристотеля
14.
Логіка Аристотеля
15.
Кініки. Діоген Сінопський
16.
Стоїцизм. Сенека
17.
Етика стоїцизму
18.
Скептицизм.
Секст Емпірик
19.
Етичне вчення епікурейства
20.
Філософія Цицерона
ЛІТЕРАТУРА
1.
Антология мировой философии Античность. - Мн Харвест, М ООО Издательство
ACT»,
2001.
—
960 с.
- https://refdb.ru/look/2529981-pall.html
2.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. МЛ. Гаспарова. М Мысль, 1986 3.
Історія філософії. Підручник: У 2 т. За ред. В.І. Ярошовця. К,
2007, 2008.
4.
Рассел Б. История западной философии. – Бібліотека Гумер - https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Rassel/IstFil_index.p hp