Несміливо В. І.
На перших сторінках Біблії розповідається чудова подія, про значення якого ми звичайно говорять одні тільки богослови, хоча воно являє собою не менш глибокий і філософський інтерес. Там саме розповідається, що під впливом чужої нашому світу злобно-розумної сили людина перестала задовольнятися готівкової дійсністю і захотів стати богом. Отже, він створив щодо себе незвичайну ілюзію і, на підставі цієї ілюзії, відкинув своє дійсне становище в світі на користь іншого положення - не існуючого, а тільки бажаного. Але так як подання цього бажаного положення стало запереченням дійсності, то само собою зрозуміло, що і дійсність могла містити в собі одне тільки заперечення людської ілюзії. На кожному кроці вона говорила людині, що він - не Бог, а нікчемність: голодом і холодом і всякими іншими напастями вона постійно руйнувала претензію людини на особливе становище в світі і постійно стверджувала повну залежність його від випадкових щедрот природи. Але одне вже те обставина, що людина могла звабити себе бажанням божественного життя, що він міг не задовольнитися своїм дійсним положенням у світі і відкинути це положення, - одне вже це обставина сама по собі доводить, що людина - не випадкове породження землі і не природжений раб природи. Адже просте тварина ніколи не створює відносно себе ніяких ілюзій і тому ніколи не заперечує існуючої для нього дійсності. Для простого тваринного навіть почуття жорстокого болю, навіть болісне страждання насильницької смерті не заперечують собою дійсність, а тільки незмінно стверджують її, бо немає в області тваринної думки всяке страждання обмежується тільки свідомістю простого факту, що вмесве з приємними явищами життя насправді існують і неприємні явища , і якщо вони існують, то з ними нічого не поробиш, тому що така вже дійсність. Якби тварини міркували інакше, то вони могли б, звичайно, і заперечувати дійсність, і якби вони заперечували її, то могли б і прагнути до її зміни, і якщо б вони прагнули до її зміни, то напевно хоч чим-небудь заявили б світові про цих прагненнях, але ніяких таких заяв від початку століть світ не бачив. Тварини живуть тільки тому, що вони з'явилися на світ, і тільки людина живе тому, що він може творити своє життя.
Людина не тільки живе, але і дає собі звіт у своєму житті, і тому саме, що він дає собі звіт у своєму житті, він може жити не як йому доведеться, а як йому хочеться. З власних роздумів над фактами він створює собі живе уявлення блага життя і з точки зору цього подання оцінює своє дійсне становище в світі і визначає себе до творчої діяльності. Наскільки саме дійсність не збігається з його уявленням про благо життя, він не задовольняється нею і прагне змінити і пристосувати її до задоволення своїх потреб. У цих прагненнях своїх він поступово створив для себе багату культуру всяких корисних рослин, поступово приручив і примусив служити собі різних диких тварин, винайшов ремесла, відкрив різні види промисловості і таким чином поставив своє життя і свій добробут поза всякою залежністю від випадкових щедрот природи. У цих же прагненнях, щоб створити собі незалежне становище в природі, він пов'язав благо свого власного життя з благом життя багатьох інших людей, - він саме прийняв на себе обов'язок обмежувати дикі пориви своєї фізичної сили і приводити свої особисті схильності і бажання в згоду з бажаннями і схильностями цілого суспільства людей і за це бути сильні колективною силою всього свого суспільства, і таким чином поклав початок цивілізації, тобто законотворчих визначення умов і форм свого життя, коли місце грубого свавілля заступає закон, рівномірно обмежує волю всіх членів суспільства і шляхом цього обмеження гарантує свободу особистого життя кожного з них.
У грандіозному розвитку цих самих процесів культури і цивілізації людина поступово перетворив весь земний світ і став нарешті царем його. Але горде панування над світом не дало йому навіть і краплі того щастя, у змісті якого дійсність співпала б з мрією людини і в бунтівну душу його повернулася б загублений рай. Для досягнення свого щастя протягом багатовікової історії своєї він витратив безмірну масу праці і пролив ціле море крові і сліз, а між тим різке протиріччя між злом дійсного життя і благом бажаною не тільки не изгладилось в ньому, але і кожним кроком у його розвитку розкривається все ширше і ширше. Золотий вік людей виявляється завжди позаду і не в якому-небудь далекому тумані сивої давнини, а навіть зовсім недалеко. Для кожного покоління людей золотим століттям завжди майже виявляється час їхніх дідів і прадідів, так що в свідомості кожного покоління людей кількість страждань безсумнівно збільшується і, отже, - посуваючись поступово вперед у розвитку культури і цивілізації, люди насправді відчувають себе не щасливішими, а навпаки - найнещасніші своїх предків. Отже, зміст людського життя в дійсності ніколи не відповідає тому принципу, в ім'я якого цей зміст створюється людьми, тобто принципом блага життя, і це постійне невідповідність постійно змушувало людей звертатися до найточнішому визначенням самого принципу: у чому саме слід вважати благо життя і де слід шукати це благо?
Практичним вирішенням цього питання безпосередньо є життя кожної окремої людини, тому що кожна людина завжди і неодмінно прагне досягти в своєму житті найвищого ступеня доступного йому щастя, і тому кожна людина неодмінно живе якщо вже не прямо оманою якого-небудь щастя, то принаймні хоч мрією про щастя і надією на нього. Теоретичним вирішенням цього питання завжди займалася філософія, і вона ще в давні часи виробила три різних рішення його. По одному рішенням благо життя полягає в задоволенні, по іншому - у досягненні особистої та суспільної користі і по третьому - в чесноти. Перше з цих рішень слід визнати основним, друге ж і третє-додатковими, тому що користь і доброчесність завжди можуть розглядатися як найкращі кошти до досягнення задоволення. Але доповнюючи основне рішення проблеми блага, другий і третій відповіді, очевидно, доповнюють його тільки з боку його визначеності, тому що до змісту його вони не тільки нічого не додають, а навпаки - значно його обмежують. Другий саме відповідь каже, що не всяке задоволення є благо, а тільки корисне задоволення, третій же відповідь йде в цьому відношенні ще далі, тому що він говорить: не всяке корисне задоволення є благо, а тільки морально-корисне задоволення. Отже, другий і третій відповіді говорять власне не про те, у чому варто вважати благо життя, а тільки про те, на якому шляху потрібно шукати це благо. Тому вони представляють з себе ясні критерії для визначення цінності задоволень як блага життя, але так як шляху досягнення цього блага ними вказуються різні, то і цінність задоволень вони визначають неоднаково. Принцип утилітаризму вважає благо поза людиною - в матеріальних продуктах людської діяльності і в соціальних умовах життя, які охороняють і підвищують ступінь продуктивності культурної праці. Принцип ідеалізму вказує благо в самій людині - у свідомості людиною своєї власної цінності і в розвитку цієї цінності шляхом нескінченного вдосконалення. Принцип утилітаризму, очевидно, забезпечує собою благополуччя життя і тому він потребує не виправдання, а тільки в роз'ясненні. Принцип же ідеалізму, навпаки, як стверджує нікчемність якого блага у світі і самого світу, не тільки не забезпечує собою благополуччя життя, але і прямо засуджує людини на багато скорботи, і тому він потребує не тільки в роз'ясненні, а й у виправданні. На користь цього саме виправдання себе ідеалізм і ставить питання: в ім'я чого власне людині слід жити на землі - заради Чи є досягнення задоволень шляхом страждань або заради досягнення іншої якої-небудь мети? З рішення цього самого питання і розвивається новий принцип життя, крім принципу блага. З рішення цього саме питання розвивається питання про сенс життя, і принцип блага життя хоч і не поступається свого місця, проте вже втрачає своє верховне становище і підпорядковується іншим принципом - принципом розуму життя, з точки зору якого і визначається зміст блага.
У своїх шуканнях розуму життя древні грецькі філософи зрозуміли людини як носія ідеальних основ і виразника ідеальних цілей життя, але точно визначити ці засади і ясно вказати ці цілі вони були не в змозі. У своїх глибоких роздумах про людське життя вони доходили тільки до створення окремих ідей, безсумнівно великих за своїм змістом, але рішуче неживих по своїй силі. Ідеал людини у них повністю покривався ідеалом мудреця, який слід велінням одного тільки свого розуму і, в силу розумності життя, не тільки царює над світом у своїх творчих перетвореннях світу, але й здобуває ще більш велику перемогу - перемогу над самим собою. З огляду на ж цієї перемоги над собою самим він вільно уникає будь-яких вад і вільно опановує всякими чеснотами, так що в житті своєї він стає другом богів і за своїм досконалості робиться рівним богам. Але висловлюючи ці та інші положення, великі філософи язичницького світу були не в змозі втілити їх навіть і у своєму власному житті. Дуже багато творці і проповідники моральної філософії, як відомо, не в змозі були перенести страждань життя і покінчили її самогубством, та й усім учням своїм, у разі стомлення боротьбою життя, радили зробити те ж саме. Вочевидь, мрія про рівність з богами для них так і залишилася мрією. Очевидно, велика заслуга їх полягає лише в тому, що вони ясно усвідомили і твердо поставили пекучий питання про розум житті і в своїй філософії діяльно прагнули до відшукання цього розуму, але відшукати його все-таки не знайшли. У світі був Він, і світ Їм було, і світ тримався тільки шуканням Його, але світ не визнав (Ів. 1, 10).
Найглибша постановка і вище рішення питання про сенс життя розкрилися тільки з появою християнства у вченні новозавітного одкровення і в області християнської філософії.
1. Християнство говорить людині, що він існує не для смерті і не для тіньового існування в таємничих обіталіща міфологічного Аїда, а для вічного розумного життя на небі в Божому царстві світла і істини. Отже, християнство обіцяє людині не просте безсмертя його духу, а повне відновлення всієї істоти його у воскресінні від мертвих, і це обітниця християнства утворює собою основний пункт у змісті християнського світогляду. Через це саме обітниця християнин усвідомлює себе як земного члена небесного царства, і в цьому саме свідомості він відкриває кінцеву істину свого існування (Філіп. III, 18-20). Отже, руйнування цього пункту віри необхідно тягне за собою і руйнування всього християнського світогляду (1 Кор. XV, 14-17), тому що в цьому випадку людині залишається тільки визначити себе як щасливого або нещасного сина землі, невідомо навіщо землею вихованого і в ту ж саму землю, по смерті своєї, невідомо навіщо на віки відходить. Так дійсно і визначав себе людина в змісті всіх язичницьких світоглядів, і про це визначення неминуче журилися всі геніальні мрії філософії про божественне велич людини. Смерть безперервно сміялася над цими великими мріями, - сміялася над ними і в тому випадку, коли вона переривала собою веселий життєвий бенкет якого-небудь улюбленця долі, і ще більш грубо сміялася над ними в тому випадку, коли вона обривала важкий ланцюг страждань якого-небудь гіркого невдахи, бо немає в цьому останньому випадку смерть-то саме і опинялася єдиним благом для людини, як ніби справді він потім тільки й жив на землі, щоб страждати, і потім тільки й страждав у своєму житті, щоб померти. Між тим ніякого іншого визначення людяності люди протягом століть не нажили, і мудрість людська не придумала, так що коли стало у світі християнська одкровення кінцевої істини людини, воно однаково призвело в збентеження як іудеїв, так і язичників, тому що язичники шукали цієї істини зовсім на іншій колії, а іудеї очікували її одкровення зовсім в іншій формі. Тому одні побачили в християнстві одне тільки безумство, інші спокусилися їм (1 Кор. 1, 23), - і проте в уявно-спокусливою проповіді цього самого уявного безумства люди в перший раз тільки знайшли собі ясне визначення сенсу життя і з точки зору цього сенсу цілком задовільно могли пояснити собі всю історію людства [1].
Християнство обіцяє людині те саме участь у божественній славі і життя (Апокал. XXI, 3, 4, 23-27; XXII, 3-5), через бажання яких людина втратила колись свій едемський сад; і християнство говорить людині, що він потім саме і з'явився на світ, щоб стати йому небожителем (2 Кор. V, 1-5), так що він існує не для світу, а для себе самого, світ же існує лише в якості засобу для здійснення верховної мети людського життя. Мета ця визначилася ще раніше створення людини (Ефес. 1,3-5), і вона саме була сенсом людського життя, і вона ж була благом людського життя, але людина не здійснив її, бо йому належало дійти до її здійснення тільки шляхом діяльного розвитку і усовершенія себе, а він захотів, щоб вона здійснилася сама собою по одному тільки бажанням його бути тим, чим йому належало стати. Це бажання людини не виповнилося. Але так як в цьому бажанні своєму він поставив вирішення своєї власної волі вище визначення волі Божественної, то він і був наданий своєї власної волі, і ця воля повела його до мети життя по довгому манівці всіляких спокус.
Перше визначення своєї діяльності на своїй власній волі людина висловив у свідомості та визнання фатального закону тваринної боротьби за існування. За фатальною силу цього закону, людині з великими труднощами доводилося підтримувати своє життя, і тому кінцева мета його існування на землі, природно, була відсунута і замінена інші нагальні ціллю - жити потім, щоб відшукувати собі засоби до життя (Бит.III, 17 - 19). Отже, йому доводилося думати не про розвиток, а про боротьбу за життя, і отже - йому доводилося відчувати не задоволення свого розвитку, а тільки страждання життя при самій нікчемною радості про її збереженні.
З огляду на ж цього, разом з пониженням мети життя, в людині природно повинно було знизитися і подання блага життя, тому що для нього і то вже було не малим благом, щоб не відчувати страждань життя. Але так як щодо цієї негативної формулою зміст блага життя цілком збігається зі зниженим змістом мети життя, то благо саме і стало для людини як остання мета його життя. У прагненні до цієї саме цілі і в прямих інтересах її досягнення поруч величезних вікових зусиль людина поступово створив і розвинув своє життя у високих формах культури і цивілізації, які безперервно створювали і забезпечували йому все нові і нові засоби до достатку в житті і до насолоди життям. Але в міру того, як розвивався він, його життя все більше і більше обессмислівает.
Розвиток культури і цивілізації необхідно створювало різкі розбіжності у положеннях і станах людей і, в силу цих відмінностей, неминуче визначало людське життя як ворожнечу і війну всіх проти всіх. Це визначення необхідно виходило з того самого принципу, в ім'я якого створювалася і розвивалася життя. Коли благо людини покладається тільки в насолоді життям, тоді кожна людина, що має таке уявлення блага, неодмінно повинен прагнути до того, щоб оволодіти найбільшою сумою коштів до досягнення свого блага. А так як кошти ці для всіх людей не тільки однакові, але і одні і ті ж, то очевидно, що кожна людина, опановує цими засобами, змушується опановувати ними на шкоду благу кожного іншої людини, і тому людське життя неминуче повинна визначатися як безперервне змішання урочистості переможців і горя переможених. Одні люди сильні, інші слабкі, одні знатні, інші незнатних; одні багаті, інші бідні, - і так відбувається це розходження в усіх відношеннях життя як неминуче відмінність успіху і неуспіху в жорстокій боротьбі за досягнення блага. І якщо люди успіху можуть насолоджуватися своєю життям і в цьому насолоду вважати весь сенс свого життя, то очевидно, що для страждаючої маси людства цього сенсу вже не буде, і якщо взагалі ніякого іншого сенсу в житті не існує, то значить - вся нещасна життя цієї маси ніякого взагалі сенсу і не має. Так це і було насправді. До свідомості цього безглуздий життя, задовго ще до появи християнства, поступово прийшла вся культурна маса древнього людства, і мало-помалу весь цивілізований Схід взявся за діяльний перегляд усіх найбільш пекучих питань життя. Однак жодного оновлення людського життя з цього перегляду не вийшло, тому що життєві питання і ставилися і вирішувалися під точкою зору одного і того ж принципу блага як єдиної мети життя. Одна тільки філософія буддизму вийшла з рішучого сумніву в істинності цього принципу, і одна тільки вона прийшла до рішучого заперечення цього принципу, але в заміну його ніякого іншого принципу не виставила. Вона просто обмежилася одним лише запереченням сенсу життя, вважаючи появу життя на землі якоюсь непонятною роковою помилкою божества, і тому вона могла вказати людям одне тільки істинне щастя - у смерті і одну тільки розумну мету життя - в погашенні волі до життя.
Така філософія як релігійної догми багатомільйонного народу явила світу разючий приклад людського безсилля створити собі розумне обгрунтування життя і вражаючий приклад трагічного становища людини, засудженого жити і сповідувати безглузда життя, тобто жити і заперечувати своє життя. А між тим ця скорботна філософія буддизму набагато глибше і краще за інших філософем Сходу, тому що вона не зваблювала людини ніякими примарами блага і, отже, вона ні в якому разі не могла змусити людину страждати від безглуздий життя при вірі в її зміст. Інші ж релігійні філософеми, побудовані на представленні блага як на цілі життя, хоча і стверджували в цій меті достатню підставу життя, проте ощасливити людину одним лише цим обгрунтуванням життя, зрозуміло, були не в змозі, бо панування старого принципу безумовно заперечувало саму можливість оновлення життя, і тому фактична безглузда життя при всіх формаціях релігійного світогляду зберігало свою повну силу. Усунути цю безглузда могло тільки нове обгрунтування життя, але древній світ, скільки не шукав цього обгрунтування, не міг відшукати його, і навіть в самі останні дні свої, вже на ясній зорі християнства, він у греко-римської філософії дійшов тільки до свідомості необхідності зробити одну істотну поправку в старій філософії буддизму. Якщо буддизм, заради уникнення страждань життя, говорив про погашення волі до життя, то римська філософія останнього періоду стала вже прямо говорити про заперечення волі до життя, тобто прийшла до відкритої проповіді самогубства як єдиного засобу розумно звільняти себе від будь-яких мук.
2. Поява християнства у світі відкрило людям нове основоположення життя і дало повне пояснення всієї внутрішньої історії стародавнього людства. Воно саме пояснило, що люди збилися зі шляху, що вони втратили сенс свого життя, що вони створені були потім, щоб просвітлювати і світити на землі світлом нескінченних Божих досконалостей; але вони ухилилися від виконання цієї мети, тому що їм захотілося освітити землю світлом свого власної величі, і вони дійсно висвітлили її ганьбою всіх злочинів, які тільки в змозі були вигадати. Тому всі вони укладені під гріхом і всі підлягають засудженню (Рим. III, 9-18). Але вічна Божа воля не може не здійснитися. Хоча люди на початку життя і відкинули її заради своєї власної волі, і хоча вони потім зовсім навіть і забули про предвечном визначенні цієї волі, проте все це було тільки до часу. Бог не хотів тільки примушувати людей, - Він хотів привести їх до Себе після того, як вони поживуть на своїй власній волі і самі собою прийдуть до свідомості та утвердження своєї погибелі. Коли ж прийшли вони до цього свідомості та утвердження, Бог послав у світ сина Свого - не для того, щоб судити і засудити світ, але для того, щоб врятувати його (Ів. III, 17; XII, 47). Тому Христос з'явився на світ як звичайна людина і жив у звичайних умовах людського життя під час сімействі бідного тесляра (Марк. VI, 3). Отже, горе життя Йому було відомо з самого дитинства, і все своє життя Він провів під тягарем потреби та поневірянь (Лк. IX, 58), проте ж ніяке уявлення блага життя не в змозі було звабити Його. Він цілком підпорядкував Свою людську волю волі божественної і тому цілком переміг світ у всіх спокусах його (Мф. IV, 3-10). Не тільки постійні утиски й образи, а й сама смерть не викликала в Ньому жодного слова каяття у повному зреченні Його від усіх благ світу і жодного слова нарікання на всі важкий тягар Його страдницького життя і навіть на самий ганьба його невинні смерті. Він помер від злості людської.
Але так як Він до самого кінця свого життя залишився незмінно вірним премирними призначенням людини, то Бог і здійснив на ньому своє відвічне визначення про кінцеву мету людського життя. Одухотворена тіло Його не залишилася у владі землі. Він воскрес із мертвих і з прославленої і обожненої людською природою сів на престол слави як початок нового покоління людей, як вічний заступник і Первосвященик всього роду людського (1 Кор. XV, 47-49; Ефес. IV, 22-24; 2 Кор. V, 17; Євр. VII, 24-28, VIII, 1,2).
У цьому вченні про Особі Христа новозавітне одкровення стало в світі і як нове одкровення сенсу життя, і як переконана проповідь про фактичне здійсненні цього сенсу саме в прославленні і обожнення Христа (Філіп. II, 6-11). З християнської проповіді люди почули, що вони покликані до нескінченного досконалості в розвитку свого духу, щоб у міру цього розвитку їм можна було відкривати в собі царство Боже і являти собою у світі вічної слави Божества (Мф. V, 48; Лк XVII, 21; 2 Кор. III, 18). Тому людська особистість має у християнстві особливу цінність і при тому нескінченну цінність: весь світ є досконале нікчемність у порівнянні з людиною, тому що ні за які скарби світу не можна купити живу людську душу (Мф. XVI, 26). Але для розвитку цієї нескінченної цінності потрібна і нескінченне життя, і християнство запевняє людини в дійсному існуванні цього життя: людина живе не для смерті, а для вічного життя, так що смерть є лише зміною умови життя, - простим переходом людини в нове життя (2 Кор. V, 1-5). Посередником цього переходу християнство являє Самого Христа в Його воскресіння із мертвих, тому що Він воскрес із мертвих і Своїм воскресінням зруйнував необхідний закон смерті і тим самим поклав початок загальній воскресінню (1 Кор. XV, 20-26). Але як у цьому світі іноді народжуються люди, до їхнього фізичного розвитку зовсім нездатні до життя і тому незабаром ж після свого народження вмираючі, так і в майбутньому світі воскресіння, за християнським вченням, можуть бути такі ж нездатні люди, яких не ухвалить нова світлоносна життя і які, тому, помруть незабаром ж після свого воскресіння другою і останньою смертю. Ці люди не знищаться, а тільки підуть для нового життя, тому що вони виключно пристосували себе до умов життя тільки в межах наявного світу, і отже - із закінченням світової життя вони можуть тільки страждати і від позбавлення свого світу, в якому вони могли б жити , і від своєї нездатності жити в умовах іншого світу, по відношенню до якого вони залишаться на віки недоношеними. Для того щоб стати своїм цьому іншому вічного миру, християнство переконує людини зробитися перш своїм Винуватцеві відкриття його, тобто воно переконує людини засвоїти собі всі справа Христа, - не визнати, а саме засвоїти собі всі справа Христа, тобто не тільки вірувати в Божество Особи Його, і в істину одкровення Його, і в дійсність відкритого Їм нового світу, але і жити цією вірою і в собі самому пережити її. Адже християнин, зрозуміло, не той, хто розсудливо визнає або ж тільки словесно сповідує християнство (Мф. VII, 21-23); - християнин лише той, хто живе християнством і в собі самому переживає його, так що справді віруюча в Христа разом з Ним і страждає за гріхи свої, а страждає з Ним через Нього і воскресає, а воскреслий через Нього в Ньому й обожнюється (Рім.VI, 3-10; 2 Кор. V, 14,15; Колос. II, 12,13; 1 Кор. XV, 20-23; Ефес. II, 5,6, 1 Солун. IV, 14; I Тим. II, 11,12).
Таким чином, в Особі Христа люди побачили не просто лише мудрого вчителя життя, подібного багатьом іншим вчителям стародавнього світу, але цілісний ідеал найвищої досконалості, - ідеал живий і животворящий, що може привабливо діяти на людські душі і перероджуватися їх. Цей саме живий ідеал і одушевляв людей, в ньому саме й полягала велика перемога, що світ. Не проповідь високого морального вчення оновлювала людей, а глибока жива віра їх у великий сенс людського життя і сильна жива надія їх у можливість здійснення цього сенсу, тому що він вже фактично здійснено в Особі Христа. Проповідники високої моралі існували і раніше Христа, і вони придумали чимало таких положень, які потім цілком повторилися в моральному вченні християнства, та тільки всі ці положення до появи у світі християнства були тільки мертвими словами. Вони вислуховуються вухами і приймалися розумом, але піднімати собою енергію волі були не в змозі, тому що вони не мали для себе геть ніякого грунту у змісті живого самосвідомості. Людина і жив для смерті, і працював тільки під страхом смерті, і тому жах могильного нікчеми неминуче штовхав його в божевільну гонитву за всяким щастям, яке тільки можна було дістати в цьому світі за короткий час людського життя. А великі моралісти говорили йому, що ніби він повинен зневажати всі блага світу і жити для однієї тільки чесноти, тому що він розумний і повинен жити згідно з розумною природою. Але ж розум насправді може обурюватися тільки проявами неразумия, а зовсім не прагненням людей до насолоди всіма благами світу. Отже, засуджувати в людях це прагнення можна в тому тільки разі, коли воно прямо буде визнано як нерозумне. І захисники чесноти дійсно визнавали його нерозумним в силу випадковості і примарність всякого щастя на землі. Але якщо й саме життя людини визнається одним тільки загадковим привидом, то міркувати про примарність щастя людині, очевидно, вже не доводиться, - і він дійсно ніколи про це не міркував. Він дуже уважно слухав розумні промови своїх знаменитих вчіть-лей і усвідомлював, що вони добре говорять, і в той же час підступно думав в собі, що було б ще краще, якби всі інші люди пішли вченню філософів, а він би тоді один і скористався всіма благами світу. І як би там філософи не судили цього нещасливого людини, а він все-таки безсумнівно був правий у цьому підступність свого народження, бо не можна ж було йому жити заради страждань і страждати заради смерті.
Якби християнство, при всій висоті свого морального вчення, давало людині одні б тільки повчання про найкращий устрій готівкової життя, то воно було б, звичайно, такий же мертвої доктриною, як і всяка інша доктрина життя. Але в дійсності воно говорить людині: живи потім, щоб приготувати себе до нового життя в умовах існування іншого світу; хоча б довелося тобі і жорстоко страждати, ти все-таки живи і готуй себе до життя, тому що ти потім і з'явився на світло, щоб отримати цю нове життя (Рим. VIII, 16-18). Ось ця саме віра в нове життя і визначає собою сенс людського життя і разом з тим містить в собі єдине обгрунтування моральності. У змісті цієї віри людина не тільки зрозумів себе як носія ідеальних основ і виразника ідеальних цілей життя, але і точно визначив кінцеву основу і ясно вказав кінцеву мету свого життя, і з точки зору цього пізнання про себе усвідомив себе як тимчасового прибульця землі і вічного громадянина неба [2]. У силу цього саме свідомості, готівкова життя людини і перестає бути метою для себе самої, - вона є тільки приготуванням людини до нового життя в умовах існування іншого світу. А так як цей інший світ є світ найвищої моральної краси, то й засобом до його досягнення служить єдине вираження цієї краси - чеснота, яка не є мета життя, а лише засіб до досягнення мети. І так як здійснення цієї мети поступово перетворює емпіричного людини за змістом його нескінченного ідеалу, то в цьому здійсненні чоловік і знаходить повне задоволення собою самим і своїм життям і, як наслідок цього задоволення, отримує почуття задоволення, яке не є мета життя, а тільки наслідок досягнення мети.
3. Для того щоб людина безперешкодно міг реалізувати в життя своє ідеальне настрій, йому потрібно бути вище світу, а тим часом він пов'язаний зі світом всіма умовами свого готівкового існування. Тому він завжди і необхідно зустрічав і повинен буде знайти собі великі і менші перешкоди в улаштуванні та розвитку своєї справжнього життя з реального способу життя бажаною і очікуваною. Дійсне життя завжди і необхідно буде вимагати від людини, щоб він пристосовуватися саме до неї, а не до іншої якої-небудь життя; ідеальне ж свідомість завжди буде вимагати від нього, щоб він не сам пристосовуватися до дійсного життя, а навпаки - її б намагався підняти і пристосувати до змісту ідеального життя. І так як обидва ці вимоги пред'являються людині не з боку звідки-небудь, а розвиваються в ньому самому як визначення його самосвідомості і як мотиви його діяльності, то в них і створюється для людини неминуча боротьба з собою самим, створюється в людині боротьба ідеалу і дійсності , - боротьба різних принципів життя.
Коли у змісті людського самосвідомості головне місце займають елементи емпіричної дійсності, тобто коли людина розглядає себе лише з боку свого становища в умовах готівкової життя, то мотиви його діяльності завжди і неодмінно будуть визначатися під точкою зору принципу блага життя. Коли ж у змісті його самосвідомості головне місце займають ідеальні елементи, тобто коли він розглядає себе з боку своєї природи, з боку своєї людяності, то мотиви його діяльності завжди і неодмінно будуть визначатися під точкою зору принципу сенсу життя.
І ось, залежно від того, з яких саме елементів складається людське самосвідомість, в такому напрямку і створюється людське життя. Якщо відомий склад елементів досягає в самосвідомості міцної стійкості, життя складається в одному визначеному напрямку, тобто вся діяльність людини, обумовлена однорідними мотивами, неминуче отримує один і той же незмінний характер. Якщо ж такої стійкості елементів насправді не існує, і самосвідомість поперемінно виражається різним складом елементів, то в житті настає неминучий коливання, тобто діяльність людини, обумовлена різнорідними мотивами, в різний час носить різний характер. Фактично сила стійкості, - хоча, звичайно, не виключно, однак частіше за все, - виявляється на стороні емпіричних елементів самосвідомості, тому що ці елементи безпосередньо визначаються самою життям, а не розвиваються з філософських роздумів про неї. Ідеальні ж елементи викликаються не фактами життя, а тільки глибокими роздумами про неї, і тому вони виникають лише поступово і можуть отримати силу визначальних мотивів життя лише шляхом витіснення елементів емпіричних. Але так як емпіричні елементи виникають з фактів готівкової життя і підтримуються ілюзіями готівкового ж щастя, то насправді їх можна тільки значно послабити, остаточно ж витіснити їх неможливо, і тому вони завжди будуть заявляти про себе, і з цими заявами завжди буде рахуватися навіть саме висока ідеальне настрій. Ясна річ, що втілення в життя ідеалу ні в якому разі не може відбуватися по одному тільки доброму бажанням людини. Це втілення необхідно повинно викликати в людині важку моральну боротьбу внутрішнього-ідеальної людини із зовнішнім-емпіричним, і ця боротьба повинна вестися людиною не один який-небудь період життя, а протягом всього його життя до самої останньої хвилини її.
У силу цього самого обставини - що перетворення і розвиток себе за ідеалом людяності неминуче вимагає від людини важкої і безперервної боротьби з собою самим - сила ідеального свідомості в людині легко може знижуватися і навіть зовсім згасати. Правда, кожен факт цього пониження спочатку болісно відгукується в людині болісним докором совісті і сильно турбує його гірким почуттям зради собі, - зради своїм призначенням і дійсному змістом свого життя, але все це буває тільки спочатку. Постійно судити і постійно тільки засуджувати себе ні одна людина не в змозі вже по одному тільки інстинкту самозбереження, тому що у випадку постійного осуду себе людина напевно б загинув від найглибшого презирства до себе. Тому, хоча при угашение ідеального свідомості в людині і відбувається внутрішній суд, однак на цьому суді людина виступає не тільки обвинувачем, а й захисником себе самого, і так як в якості захисника себе самого; людина завжди діє енергійніше, ніж у ролі обвинувача себе, то він і виходить із суду своєї совісті завжди майже виправданим. З безперервного ж ряду виправдувальних вироків собі людина поступово створює загальне виправдання усієї практики своєї готівкової життя і таким чином поступово підготовляє не тільки усунення, а й пряме засудження життя за ідеалом. Якщо самовиправдання людини завжди майже починається антитезою сили дійсності і слабкості людської волі, то закінчується воно завжди майже не тієї, а інший антитезою - істини дійсності і помилки мрії, тобто людина завжди майже закінчує виправдання своєї готівкової життя повним запереченням будь-якого іншого світу, окрім існуючого, і всякої іншої життя, крім життя в умовах існуючого світу. Але як тільки допущено це заперечення, так вирішення питання про сенс життя знову виявляється неможливим, і навіть сама постановка цього питання є прямо безглуздою.
В умовах існування готівкового світу, по виразному судженню одного стародавнього біблійного філософа, доля синів людських і доля тварин - однакова доля для них: як оці помирають, так само вмирають і ті, і один подих, і немає в людини переваги перед худобою (Екклез. III , 19). Якщо тепер людина не ставить собі питання про сенс життя тварин, то за яким правом він дозволяє собі ставити це питання про себе самого? Звичайно, право це завжди можна визначити як природне право людського розуму, але якщо розум може розглядати людину не інакше, як тільки в межах його земного існування, то на яких засадах він буде вирішувати своє питання, та й якого ж ще рішення він буде шукати ? Адже це вже кожному добре відомо, що людина поживе і помре, і якщо при цьому допускається, що смерть є повне знищення буття людини, то ясна річ, що ніякого питання про сенс життя тут немає і бути не може. За таких умов питання може ставитися не про сенс життя, а тільки про цілі людської діяльності в межах життя; тому що сенс життя людина може тільки шукати, а цілі своєї діяльності він сам може створювати і сам же виправдовувати. Він може створювати і дійсно створює собі всілякі мети життя, і кожну мету він може виправдовувати і дійсно виправдовує для себе всілякими уявленнями блага життя. Але так як право створення і виправдання для себе відомих цілей життя в однаковій мірі належить кожній окремій людині, то очевидно - цілей людського життя може існувати і фактично дійсно існує рівно стільки, скільки існує на світі людей, і тому в людському житті завжди може розкриватися саме широке поле для зіткнення всіляких інтересів життя, а в силу цього зіткнення завжди може розкриватися і непомірне збільшення всіляких страждань життя. Ось цей саме факт збільшення страждань і змушує людину не просто лише ставити собі мету життя, які йому заманеться, а вигадувати такі цілі, за яких він міг би задовольнити свою спрагу щастя і не викликаючи страждань, і не випробовуючи їх. Тут саме і корениться питання про цілі життя. Вся суть цього питання полягає в тому, щоб виробити таку мету життя, яка могла б служити загальною метою життя для всіх людей і яка могла б гарантувати особисте благо кожної окремої людини. Велика частина існуючих рішень цього питання зводиться до того, щоб покласти на людину обов'язок шукати в житті не свого власного блага, а блага всіх людей, - з усіма іншими людьми бути щасливим і разом з іншими страждати. Зрозуміло, не може бути жодного сумніву в тому, що якби тільки люди взялися виконувати цю ідеальну обов'язок, то кількість щасливих людей значно б збільшилася і кількість страждаючих значно б зменшилася, але тільки - що ж потрібно зробити для того, щоб люди взяли на себе цей обов'язок? Адже знати про неї і дійсно виконувати її як свій обов'язок - дві речі абсолютно різні. Кожен з нас добре знає і не менш добре розмірковує про те, що слід приносити користь суспільству або що варто шукати в житті загального блага людей, але всі ці хороші знання і міркування часто-густо лише хорошими словами і обмежуються. Все це залежить не від того, що ніби ми - погані люди, а від того, що обов'язок приносити користь суспільству чи прагнути до досягнення загального блага не становить природного мотиву нашої діяльності. Ми не в собі і для себе самих відкриваємо цей обов'язок, - ми лише поступово доходимо до неї у своїх роздумах про найкращий устрій життя суспільного, і тому саме щодо своєї особистому житті ми приймаємо на себе виконання цього обов'язку тільки умовно, - тільки під тим неодмінною умовою, якщо вона буде виконуватися і всіма іншими людьми. Якщо інші люди будуть піклуватися про нас і приносити нам добро, то цим самим вони і будуть зобов'язувати нас, щоб і ми зі свого боку піклувалися про них і робили їм добро. Отже, прийняття і виконання цього обов'язку по суті своїй анітрохи не виходить за межі звичайної комерційної угоди. Приймаючи прихильність людей, ми приймаємо позику від них і тому перебуваємо в боргу у них і зобов'язані заплатити їм свій борг. Можна, звичайно, змінити процес цієї угоди, - ми саме можемо прийняти ініціативу її на себе самих, але комерційний характер її від цього анітрохи не зміниться. Якщо ми робимо добро людям, то цим самим ми і накладаємо на них обов'язок, щоб і вони робили добро нам, і якщо вони беруть наше прихильність до них, то значить - вони беруть на себе і покладається на них обов'язок бути прихильний до нас самих. На цьому тільки розрахунку і може затверджуватися виконання обов'язку приносити користь людям чи прагнути до досягнення загального блага, так що з усуненням цього розрахунку необхідно усувається і сама обов'язок. Адже якби ми прагнули до досягнення загального блага, про наше ж власне благо ніхто б з людей не дбав, то наше прагнення до здійснення блага інших людей, очевидно, вже буде не виконанням якої-небудь обов'язки, а добровільною самовідданістю, яке безсумнівно існує в людях, але існує зовсім не тому, що ніби вони зобов'язані нехтувати своїм благом заради блага інших людей, а зовсім з інших мотивів, про які буде мова попереду.
Якщо існування обов'язки завжди і необхідно передбачає відоме взаємовідношення людей - одних, які зобов'язують, і інших, які зобов'язуються, - то ясна річ, що всяка обов'язок завжди і неодмінно умовна. Якщо, напр., Опиняться в світі такі люди, які благом свого життя нікому не зобов'язані і не бажають бути зобов'язаними, то ясна річ, що ці незалежні люди і не будуть нести на собі ніяких обов'язків по відношенню до інших людей - не тому, що вони не захочуть їх нести, а тому, що вони й насправді нікому і нічим не зобов'язані. Отже, всяка обов'язок може бути прийнята і не прийнята, і тому ніяка обов'язок ніколи не може бути загальною обов'язком всіх людей і без жодного винятку. Тому й придумана в філософії корисна обов'язок людей прагнути до досягнення загального блага фактично залишається лише красивим створенням філософії, щастя ж людям вона ніякого не принесла і не могла принести, тому що в собі самій вона не має ніякої сили панувати над людьми і рухати їх волею. Для того, щоб надати їй цю владну силу, необхідно створити для неї інше значення, - необхідно перенести її із сфери суспільного життя в область особистого життя і таким чином представити її як внутрішню обов'язок, яка накладається людиною самим на себе і яка тому здійснюється ним незалежно від того, виповнюється вона іншими людьми або не виконується. Це саме перетворення і було зроблено в моральній філософії боргу.
Утилітарну спрямованість обов'язки людини робити добро людям, а так само і зовнішній юридичний характер цього обов'язку, у філософії боргу усувається, і обов'язок виводиться з самої людини як вираз його моральної природи. Людина повинна робити добро людям не для того, щоб зобов'язувати їх вдячністю собі, а потім, щоб розкрити свою моральну природу. Отже, метою його життя має бути не досягнення щастя, а досягнення досконалості, і тому принципом його діяльності має служити не яке-небудь замасковане своєкорисливість, а лише неухильне виконання морального обов'язку.
У такому перетворенні натуралістичної системи моралі в ідеалістичну ідеал досконалості людського життя замінюється ідеалом досконалості людської особистості, а разом із цією заміною і принцип блага життя, очевидно, поступається своїм місцем принципу сенсу життя. Під точкою зору цього останнього принципу обов'язок людини робити добро людям дійсно отримує значення загального обов'язку для всіх людей і без жодного винятку, тому що цей обов'язок визначається тут не умовами життя, а вимогами моральної особистості, і отже - кожна людина, що бажає не тільки називатися людиною , а й бути ним, неодмінно повинен нести на собі цей обов'язок. Така відчуженість від готівкових умов життя, безсумнівно, до високого ступеня піднімає теоретичну цінність доктрини, але ця ж сама відчуженість і в такий же точно ступеня знижує її практичне значення. Якщо моральний обов'язок людини є тільки борг його перед собою самим, - перед своєї моральної особистості, то ясна річ, що принцип боргу позитивно визначає собою діяльність людини тільки в умовах його особистого життя, а не в умовах життя суспільного. По відношенню до інших людей, з точки зору цього принципу, власне, потрібно тільки одне, щоб людина не принижував іншої людини, щоб одна людина не робив іншої людини засобом для досягнення своїх особистих цілей. Але дійсне життя вся майже складається з таких умов, при яких це негативне правило не може мати ніякого значення. Адже не ми тільки ставимося до людей, але і люди до нас, і отже - нам доводиться не тільки визначати свої власні ставлення до людей, але й відповідати на ставлення до нас інших людей. Люди ж можуть і ставитися до нас байдуже, але можуть і шкодити нам, вони можуть і співчувати нам, але можуть і переслідувати нас. Якщо ми візьмемо до уваги одні тільки негативні факти життя, то у нас сам собою виникає таке питання: чи потрібне моральним обов'язком людини благодушне перенесення образ? або в більш різкій формі: згрішить людина проти себе самого й супроти своєї моральної природи, якщо він не буде мовчки терпіти образи людей? Якщо він згрішив, то значить - моральне велич людської природи вимагає, щоб людина благодушно мовчав, коли його утискають і ображають і змушують страждати, а якщо не згрішив, то значить - моральна досконалість природи цього не вимагає. Але якщо ми допустимо, що моральний обов'язок вимагає від нас, щоб ми мовчазно переносили гоніння людей, то значить - при готівкових умовах життя привілей бути людиною не тільки не велика, а зовсім навіть нещасна привілей, бо вона полягає лише в тому, щоб робити людям добро і страждати за нього і за це йти у свою могилу з приємним усвідомленням виконаного обов'язку. Якщо ж ми допустимо, що моральний борг цього не вимагає, то значить - обов'язок людини робити добро людям в дійсності зовсім не має безумовного характеру; тому що в деяких випадках життя людина може і звільнити себе від виконання цього обов'язку, а як тільки допускається така можливість , так моральна філософія знову залишається при одних лише красивих мріях. І вона дійсно залишається лише за цих мріях, тому що моральний борг хоча і вимагає від нас, щоб ми робили добро людям, проте він анітрохи не вимагає, щоб ми мовчазно переносили зло від людей. Навіть навпаки - моральний борг, який розуміється в сенсі обов'язку людини перед своєї моральної особистості, однаково не допускає ні того, щоб ми принижували іншої людини, ні того, щоб нас принижували інші люди, тим то благодушне перенесення образ, з точки зору цього боргу, не тільки не є чеснота, а й прямо злочин проти своєї людської гідності і проти своєї людської особистості. Зрозуміло, не яка-небудь безмірна гордість великого мислителя, а тільки ясне свідомість змісту і значення боргу продиктувало Канту його виразну заповідь: "нікому не дозволяйте безкарно зневажати ваше право ногами". Але в такому разі, що ж власне таке являє з себе моральний обов'язок людини? У своїй основі він, очевидно, є не що інше, як тільки тішення людини уявним величчю людяності, а в додатку своєму він є тільки огорожу цієї величі всякими законними заходами.
Для того, щоб зберегти за філософією боргу її моральний характер, потрібно перенести принцип боргу з приводу особистих відносин на область суспільного життя, тобто необхідно зрозуміти моральний обов'язок людини не як борг його перед своєю власною моральної особистості, а як обов'язок людини перед людською природою взагалі. Тоді принцип боргу буде визначати собою одну тільки суспільну діяльність людини, а особисте життя його, очевидно, вже буде визначатися іншим принципом-принципом самовідданості. Таке перетворення морального вчення, як відомо, нещодавно було зроблено в нас на Русі в моральної філософії гр.Толстого. З цієї філософії, мета людського життя полягає у досягненні блага, але так як за принципом самовідданості людина не може ставити собі особистих цілей життя, то він і повинен прагнути до досягнення загального блага - служити життя всіх, жити не для себе, а для всього людства [3]. Отже, моральне ставлення людини до людей, з цієї філософії, полягає не в тому лише одному, щоб не шкодити їм, але і прямо в тому, щоб їм робити добро. Від виконання цього обов'язку людина не може звільнити себе ні за яких умов життя, тому що цей обов'язок представляється Толстим як безумовна. Безумовний же характер цього обов'язку безумовно вимагає, щоб людина робила добро і страждав, страждав і все-таки робив добро, і щоб він робив добро всім людям без будь-якого винятку, отже - не тим тільки, які йому самому роблять добро, і навіть не тим тільки, які ставляться до нього байдуже, а й тим, які прямо шкодять йому, тобто ворогам своїм. У силу такого ідеального вимоги велич філософської моралі самовідданості безсумнівно піднімається до ступеня величі суто християнської моралі, але тільки в міру цього підняття філософська мораль поступово ухиляється від свого заснування і, нарешті, зовсім повисає на повітрі.
Все майже утримання свого морального вчення Толстой безсумнівно взяв з Євангелія, але з причини того, що справжню євангельську основу цього вчення його розуму було не під силу зрозуміти і прийняти, - все це велике вчення у нього з'явилося власне не християнським, а тільки філософським. Серйозно говорити про християнство Толстого можуть лише такі люди, які не мають ні найменшого поняття ні про те, що таке Євангеліє, ні про те, що таке християнство. У своєму живому справжньому сенсі Євангеліє не є зібрання написаних чи надрукованих правил, керівних людини до найкращого влаштуванню життя,-за влучним визначенням апостольським, вона сила Божа на спасіння кожному, хто вірує (Рим. 1, 16); і християнство не є яка-небудь геніальна теорія життя, - воно є жива релігія, яка обгрунтовується не в мудрості людській, а в силі Божій через одкровення Ісуса Христа (1 Кор. II, 5; Галат. 1, II, 12), і яка тому виявляється не в спірних навчаннях людської премудрості, а саме тільки в життєдайних явищах духу і сили (Кор. II, 4). Тим часом. Толстой зрозумів Євангеліє тільки як збори найкращих правил життя, і зрозумів християнство тільки як найкращу теорію життя. З усіх міркувань нашого мораліста, "Христос вчить людей не робити дурниць, - у цьому полягає найпростіший, всім доступний, сенс вчення Христа" [4], і ніякого іншого сенсу в Євангелії Толстой не знайшов. Всі великі і життєдайні пункти християнського віровчення - про живого Бога, про одкровення, про втілення Сина Божого, про воскресіння Христа від мертвих і про друге пришестя Його, - по Велемудр міркуванню нашого мораліста, "не мають для нас ніякого сенсу" [5] і цілком повинні бути залишені тільки в сумний спадок сліпому марновірству. З огляду на ж такого негативного ставлення до догматичних основ християнства у Толстого цілком природно з'явився погляд на нього як на один з багатьох моментів у нескінченному розвитку людського генія, і таким чином християнство виявилося у нього не вірою, а вченням, не релігією, а просто філософською доктриною . За ясному визначенням нашого мораліста, воно саме "є тільки вчення про життя, відповідне тій мірі матеріального розвитку, тому віку, в якому знаходиться людство, і яке тому неминуче повинно бути прийнято ним" [6], тобто християнство як тимчасовий продукт людського розвитку має бути прийнято людиною не тому, що воно істинне, а лише тому, що при справжніх умовах людського життя воно дуже корисно людям. Воно саме корисно людям в тому відношенні, що керуючись правилами євангельського моралі людина скоріше може досягти того стану, який представляється Толстому як ідеальне, коли саме "всі люди будуть брати, і кожен буде мати мир з іншими, насолоджуючись усіма благами світу той термін життя, який приділений йому Богом "[7]. Ось, за Толстим, і все значення християнства, оце, по ньому, і весь сенс людського життя.
Усуваючи справжню живу основу християнського моралі, Толстой змушений був придумати для цього моралі своє власне розумне обгрунтування. Це обгрунтування він дійсно придумав, - він саме вказав його в принципі блага життя, але через це саме зазначення все євангельське мораль він безсумнівно і обессмисліл, і знесилив. Він вимагає самовідданості людини не задля її власного блага, а заради досягнення загального блага, так що людська особистість в його філософії є не ціллю для себе самої, а лише засобом до досягнення сторонніх для неї цілей. Окрема людина може страждати, - ну, і нехай його страждає, аби тільки ці страждання його забезпечували собою чиєсь благо; і ціле покоління людей може страждати, - ну, і нехай воно страждає, лише б тільки з цих страждань його виросло благо його нащадків. Отже, особистість сама по собі не має тут ніякої ціни, вона тільки просте знаряддя для досягнення життєвих цілей відомого суспільства і цілого людства [8]. Але якщо це правда, що вона існує лише як знаряддя для досягнення інших цілей, то для неї самої, очевидно, рішуче байдуже бути чи не бути, і якщо для неї самої рішуче байдуже саме буття або небуття її, то тим більше байдужий для неї образ її действования, тому що у всіх випадках життя результат для неї виходить однаковий. Християнську надію на вічне життя людської особистості Толстой вважає за крайнє вираження людського божевілля [9]. Отже, благо життя і кожною окремою людиною і цілим людством і може і повинно бути досягнуто неодмінно тільки тут на землі. Але якщо це положення вірне, то навіщо ж людина буде страждати заради досягнення блага інших людей навіть до становища свого власного життя, коли у нього одна тільки життя, та й та недовго? Толстой вважає, що це необхідно потрібно для досягнення останньої мети світового життя [10]. Але, по-перше, звідки ж Толстой дізнався про існування цієї останньої мети? - І, по-друге: що ж людина за лялькова іграшка в жорстокому божевіллі світової волі, що змушує його страждати і вмирати не заради досягнення його власної мети, а заради досягнення сторонньої для нього мети? Людина на те і розумний, що він може і не визнати себе в лялькової ролі на світовому театрі, і на те він вільний, що може і не прийняти на себе цій безглуздій ролі. Якщо вже вся мета людського життя полягає тільки в досягненні щастя в межах земного існування людини, то він і буде прагнути до досягнення свого щастя, і ніякі міркування розуму ніколи не зупинять його в цьому прагненні, навпаки - всі міркування розуму постійно і незмінно будуть лише стверджувати його в цьому прагненні. Ясна річ, що знецінювати людську особистість, це значить - руйнувати саму підставу моралі, тому що людина може сама себе визначати до діяльності тільки під умовою свідомості цінності своєї роботи для себе самого. Отже, змушувати людську особистість жити і страждати без всякої для неї самої мети - лише в якості простого знаряддя для досягнення інших цілей - це значить: всі приписи високої моралі заздалегідь перетворювати на порожні слова, бо в собі самій особистість не знайде тоді рівно ніяких спонукань , щоб виконати ці розпорядження.
Ясна річ, що євангельський принцип самовідданості повинен бути витлумачений зовсім не так, як він тлумачиться філософії Толстого.
4. Самовідданість ніколи не може бути зроблено заради нього самого - заради самого самовідданості, тому що в такому випадку воно було б так само безглуздо, як і самогубство. Самовідданість може бути зроблено людиною тільки за силою нового положення себе, коли людина усвідомлює про себе, що він зовсім не те, чим він є в світі, і коли він позитивно визначає, що саме він таке. Це саме позитивне визначення і є заперечення істини його готівкового положення і твердження істини того положення, яке виражається у змісті його нового ставлення до себе. Отже, самовідданість ніколи не може бути зроблено під точкою зору принципу блага життя, - воно може бути зроблено єдино тільки під точкою зору принципу сенсу життя, бо воно є не взагалі заперечення людиною особистих цілей життя, а тільки заперечення кінцівки всіх цілей в готівкових умовах життя. Тому воно може бути зроблено людиною в тій разі, коли і готівкова життя і кінець її не визнаються виражають в собі повної істини буття людини. Іншими словами: людина може відкинути себе для готівкової життя тільки в інтересах іншого життя, але не чужий, а неодмінно свого власного життя [11]. Якщо він дійсно переконаний в існуванні для нього цієї іншого життя, то в силу цього саме переконання свого він і може не працювати в інтересах готівкової життя, а тому він може і не боротися з людьми за ці інтереси готівкової життя, тим то і заздрість і ненависть з його життя природно зникнуть, і в його діяльності здійсниться початок безкорисливої любові.
Безкорислива любов можлива тільки в силу самовідданості, самовідданість можливо тільки в силу нового положення себе. І християнство, і філософія однаково говорять людині про самовідданість і любові, але верховне уявлення про людину - таке уявлення, яке визначило б собою можливість самовідданості і любові, пропонує одне тільки християнство. Воно одне тільки говорить людині про іншому світі і про інше життя, і у визнанні цього іншого світу з новою життям воно дає людині не який-небудь привид волі, а справжню свободу, тому що воно ставить людину вище готівкового світу і тим самим воно звільняє його від підпорядкування світовому закону боротьби за готівкову життя. Звичайно, і в межах наявного світу людина безсумнівно вільний, але тільки вся свобода його тут виражається лише в вигадок і здійсненні різних способів влаштувати собі найкращу життя, тобто всю свободу свою в межах наявного світу людина віддає на служіння фатальний для нього потреби. Християнство ж звільняє його від цієї необхідності вигадувати і здійснювати в своєму житті різні способи до досягнення і зміцнення свого щастя, тому що воно звільняє його і від самого примари щастя, - і таким чином людина отримує в християнстві безсумнівну можливість здійснити свою свободу в повному самовідданість.
Найвища свобода людини і християнське самовідданість це - одне і те ж. Але так як самовідданість у християнстві робиться людиною тільки в силу представлення його про себе як про носія і виразника в світі Божого образу і подоби, то свобода і вживається людиною на розкриття в собі цього образу і подібності, тобто на здійснення в житті кінцевого ідеалу людяності. А так як ідеал цей у християнстві представляється не продуктом людської творчості, а живий ідеєю Божественного розуму і вічним визначенням Божественної волі, то в ньому і пред'являється людині не одна тільки найкраща форма життя, а справжня основа і мета людського життя, тобто відкривається людині справжній зміст його життя, в розумінні якого, власне, й полягає основний мотив до зміни та оновлення емпіричної природи людини в ідеальну. Якби не було цього сенсу життя, якщо б людина жила і сподівався жити тільки в межах наявного світу, то він і не міг би зректися світу з рішучого безглуздий такого відкидання, а навпаки - він неодмінно став би прагнути досягти в світі найвищого ступеня доступного йому щастя [12]. Якщо ж він опинився б у світі страждань і дошея б нарешті до такого переконання, що крім страждань йому і чекати в житті нічого, то він міг би, звичайно, зректися світу, але тільки це відкидання виявилося б у ньому або погашенням або навіть запереченням в собі волі до життя. Самовідданість і новотвореніе житті можливі тільки під умовою подання іншого світу, в світлі якого людина себе самого осягає як мета для себе, бо немає в цьому тільки випадку для нього відкривається розумна мета життя і створюється потужний мотив для здійснення цієї мети. Світлий образ цього світу християнство і малює людині в ідеалі царства Божого - і всередині самої людини, тому що цей ідеал є мета людського життя, і поза людиною, тому що в ідеалі цьому відкривається основа життя і в ній пояснюється сенс людського життя.
Людина може, звичайно, жити в світі за яким завгодно міркувань або навіть без будь-яких міркувань - тому лише, що він з'явився на світ, але це негідно його розуму і волі. Якщо він живе на світі по одному тільки нагоди свого народження, то він і людиною може називатися в одній тільки зоології за зоологічним ознаками. Людина повинна жити не тому, що його мати на світ народила, а тому, що він має особливе призначення у світі. Але це призначення може визначатися різному, і різні визначення його додають людині різну цінність. Хто бачить своє призначення тільки у здійсненні загального блага людей, той безсумнівно має дуже високу цінність, але тільки цінність ця є суто торгова цінність речі, за яку ким-небудь, хоча б навіть і цілим людством, купується собі деяке благо життя. Хто бачить своє призначення у розвитку себе самого за ідеалом людяності, той має безперечну цінність в собі самому, але тільки цінність ця може бути цінності простого самообману, якщо тільки вона разом з людиною гине в темряві могили. Хто бачить своє призначення в нескінченному здійсненні вічної для нього мети, той може мати і вічну цінність за змістом тієї мети, яка здійснюється ним. Але тільки - де ж знайти цю вічну мета в межах часу, і як можна нескінченно здійснювати її в кінцевій життя? Подумай про це, людина, і якщо тільки серйозно ти будеш думати про це, ти будеш на шляху до християнства.
Примітка
Згідно Несмелова, свідомість являє собою безперервний творчий процес формації психічних явищ, а його смисловим центром, сполучною початком цих явищ виступає я, яке варто відрізняти від поняття особистості. Я - тільки феноменально, особистість - субстанціальна, ірраціональна, богоподібний. В актах самосвідомості я може ототожнювати себе як з вільної самосущей особистістю, так і з закритим тлінні тілом, підлеглим законам природної необхідності.
Кожна людина знає, що він, з одного боку, вільний - і в цьому сенсі богоподібний, і водночас, що він залежний - як істота створене. У Державіна сказано гранично точно:
Я тілом в поросі знищиться,
Розумом грому наказую,
Я цар - я раб, я черв'як - я Бог!
Але будучи я настільки дивний,
Відколи проісшел - безвісний,
А сам собою я бути не міг.
Твоє створіння я, Творець!
Твоєї премудрості я тварюка,
Джерело життя, благ подавач,
Душа душі моєї і цар!
Образ Божий присутній у кожному індивідуальному свідомості, але не кожне свідомість підноситься до розуміння того, що без реального існування Бога ніяке свідомість не було б можливо. Філософія здатна лише оголити трагічну суперечливість людської свідомості; дозвіл ж цього протиріччя можливе тільки у світлі Божественного Одкровення про людину як спосіб і подобі свого Творця.
Ключ до розуміння таємниці людини і сенсу його життя - в з'ясуванні сутності первородного гріха та обрання відкритого Євангелієм вузького шляху в небесне царство (Мт. 7, 13-14).
По ходу своїх міркувань Несміливо послідовно викриває всі уявні вирішення проблеми сенсу життя і в першу чергу широко поширену тезу про відверненому благо як ідеальної мети суспільного і індивідуального буття. Теза ця висували всі утопісти, починаючи з Платона, і всі вони, аж до самого останнього часу, готові були принести на вівтар безликого божества не одну людську жертву. Ясна урозуміння богоподібності кожної особистості абсолютно виключає таку можливість.
Список літератури
[1] юдеї хоча й припускали майбутнє воскресіння мертвих (Див.: Ін XI, 24), однак рішуче відмовлялися допустити можливість обожнювання людської природи в істинному втіленні істинного Сина Божого (Іоан V, 18; X, 33; XIX, 7; Мт. XXVI, 63-65) і тому вважали цей пункт християнського віровчення за найбільш кричуще вираз язичницького безумства (св. Іустина мученика Dialog c.Tryph. cap. 48, 50, 64, 67, 68 ...). Язичники за змістом своїх вірувань хоча й припускали можливість втілення Божества, однак рішуче відмовлялися допустити можливість воскресіння мертвих і тому вважали цей пункт християнського віровчення за найбезглуздіше вираз людського марновірства (Мінуція Фелікса Octavius, с. II). В якості незаперечного відповіді і тим і іншим противникам древні християнські мислителі посилено виставляли на вигляд положення, що в одних тільки оспорюваних пунктах християнського віровчення людина може цілком задовільно зрозуміти себе самого, визначити основу свого буття і мету свого життя, пояснити собі всю історію людства і вказати кінцевий сенс всього буття взагалі. На цю тему були написані апологетичні твори філософа Афінагора, мученика-філософа Іустина, Мінуція Фелікса, Феофіла Антиохійського, Тертуліана, Климента Олександрійського і Орігена.
[2] Філіп. III, 18-20. Це вчення новозавітного одкровення створювало у християнах непорушне переконання, що всі християни, якщо тільки вони по життю своєї виявляться гідними свого Спасителя Христа, звільняться від тління і страждання і будуть жити з Богом і царювати з Ним (Іуст. муки. Apolog. I, з . 10). На підставі такого переконання невідомий автор Послання до Діогнету, - гол. 5, - писав своєму вченому другу язичнику: "християни живуть на землі, але насправді вони суть громадяни неба".
[3] Толстой Л. У чому моя віра, втор. вид. Елпідіна, Geneve, 1891, стор 125.
[4] У чому моя віра, стор 172.
[5] Царство Боже всередині вас, Берлін, 1894, ч. 1, стор 115.
[6] Стор. 161.
[7] У чому моя віра, стор 28.
[8] За міркуванню Толстого, У чому моя віра, стор 136, "все вчення Христа полягає в тому, щоб учні його, прийнявши примарність особистому житті, відреклися від неї і перенесли її в життя всього людства, в життя сина людського".
[9] У чому моя віра, стор 105, пор. стор 116.
[10] Царство Боже всередині вас, ч.II, стор 232-233.
[11] В одному з найдавніших пам'ятників християнської писемності - посланні до Діогнету - з найглибшої правдою зазначено це єдина умова самовідданості: "тільки тоді ти пізнаєш оману та омана світу, коли ти насправді навчишся жити на небі". Коли ж мета людського життя покладається тільки в насолоді всіма благами світу, як це стверджує Толстой, тоді зректися світу можуть одні тільки божевільні, тому що жити всупереч мети життя розумно неможливо.
[12] Людина і в цьому випадку міг би, мабуть, зректися світу, але лише дотримуючись розумному приміром гр. Толстого, тобто вважаючи самовідданість у тому, що переписав би все своє майно на дружину або на іншого якого-небудь близької людини і таким чином розіграв б славну роль і людям на повчання і собі на забаву. Але само собою зрозуміло, що нікому з людей жодної краплі щастя така гра не додасть.