Між змістом і цінністю: проблема єдності культури у Романа Інгардена
Введення
Нотатки Інгардена про культуру занадто нечисленні і поверхневі, щоб скласти теорію, порівнянну з теоріями інших мислителів його покоління. Не варто очікувати, наприклад, що за численними дослідженнями творів мистецтва у Інгардена варто метафізика, скажімо, «духовного Буття» у стилі Миколи Гартмана. Не залучений він і в роздуми про долю європейської цивілізації в дусі Гайдеггера або пізнього Гуссерля. Інгарден далекий від того, щоб бути тут грунтовним і витонченим. Кілька його робіт, присвячених тому, що він називає людської реальністю, містять, по суті, переказ звичних висловлювань буденної мови: поза сумнівом, що створена людьми культура відрізняє їх від тварин, облагороджує їх допомогою цінностей, які вони реалізують в цій культурі, і, так сказати, розширює в історичному часі межі людської свідомості. Тим не менш, в роботах Інгардена присутній цілісне бачення реальності «людської реальності», яку він ідентифікує з культурою. Бачення це, пронизане сумом, несе відбиток світової скорботи (Weltschmerz). «Людина перебуває на межі двох світів одного, з якого він вийшов і який він перевершив величезним зусиллям духу, і іншого, до якого він наближається за допомогою своїх найбільш значних творів не будучи справді« дому »ні в одному з них. Бажаючи встояти на цій межі, людина постійно скований узами фізико-біологічного світу і обмежений природою відносно своїх можливостей. Проте, людина, відчуваючи те, що цей кордон не відповідає його суті, витягує з себе самого енергію творчого життя і організує себе у відповідності з створеною реальністю. Саме вона відкриває перед ним перспективу абсолютно нових вимірів буття, але в цьому новому, передчував світі він стикається з силами, які йому настільки ж далекі, наскільки далекий йому і світ, з якого він вийшов, і які діють у сфері, набагато більш високою, ніж та, яку він зможе коли-небудь досягти. Цим і визначається його особлива роль у світі і, в той же час, джерело його трагічною, самотньою боротьби, численних поразок і небагатьох, рідко значних, перемог ».
1. Світ «природ и» і світ «культури». Потенційність «третього» світу. Поняття «цінності»
Інгарден говорить про два світи, в яких перебуває людина, в широкому сенсі про природу і культури (метафора «другої природи»?). Однак заключні слова цитати прояснюють те, що існує і «третій світ» на рівні значно вищому, ніж будь-який, до якого людина може сподіватися отримати доступ, і який, тим самим, стимулює потужні зусилля духу. Саме цей «третій світ», сутність або самототожність якого не досліджується детально в цитованій роботі («Man and His Reality»), розглядається як причина того, чому людина в кінцевому рахунку не має «дому». Створивши другу природу культуру він не може знову стати тваринам; але, відчуваючи присутність трансцендентного, він не в силах повністю вмістити себе у власні творіння. Мабуть, людина у Інгардена володіє, якщо скористатися виразом Гегеля, дуже нещасним свідомістю. Центральним для розуміння Інгарденом існування в культурі є поняття людської сутності. Це поняття, постійно виникає у Інгардена, оголює суть усіх речей від звичайних матеріальних об'єктів і чистої свідомості до причинного структури світу. Оскільки він допускає це різноманіття «конститутивний природи» взагалі, особлива «конститутивні природа» людської сутності від нього вислизає. Однак, у світлі сказаного мною вище може здатися, що людська сутність є чимось обертається проти самої себе, можна сказати, чимось безпідставним. Людська сутність не суть тваринна, хоча, як і допускає Інгарден, вона має своїм джерелом тваринний світ і, остільки, залежить від психо-фізичних аспектів існування, які люди розділяють з іншими живими істотами. Але в силу людського прагнення до іншої реальності, ніколи недосяжною в повній мірі, прагнення, яке, все ж таки, свідчить про «духовне» вимірі людської сутності (інгарденовская версія схоластичного поняття уродженості ідей?), Люди завжди розглядають свої власні твори ніби не досягли мети , отже, як ніколи не дали і не втілили повністю їх сутність. Ми можемо сказати, що, таким чином, Інгарден хоче знати, чи є, і якщо так, то якою мірою ця сутність внутрішньо гармонійно організованою і самодостатньою, розкривала свої властивості, закорінені в її особливій конститутивний природі. В іншому тексті він висловлює думку, усвідомлюючи, що не слід при цьому своїм власним аналітичним вимогам, що «людська природа підпорядкована безперервної боротьби: подолання животности, властивою людині, і підвищення над нею за допомогою соціальності і утвердження ролі людини як творця цінностей». Фразеологія чистої потенційності, боротьби припускає вплив німецької традиції, від Фіхте через Ніцше і Шопенгауера до віталізму, включаючи різноманіття тем, запропонованих до обговорення Шелером в кінці життя. Ми не повинні забувати, що, надихнувшись Бергсоном, Інгарден роками намагався вирішити проблему володіємо ми, люди, привілейованої інтуїцією неоформленого, поточної пульсацією буття, в яке і ми занурені своїм власним буттям? Однак не слід задовольнятися рішенням, використовуючи такі легкі порівняння. Крім поняття людської природи, в інгарденовском розумінні існування в культурі має місце і інше центральне поняття поняття цінностей. По суті справи, це поняття визначає щось середнє між областю культури, що розуміється як сукупність культурних сутностей, з якими люди співвідносяться міріадами способів, і людською сутністю. Однак те, що Інгарден говорить щодо цього поняття, далеко від повної ясності. В останньому цитованому тексті («Man and Value») Інгарден пише про роль людини як творця цінностей. Якби ми взяли вираз «творчість» у звичайному вжитку, то могли б зробити висновок, що цінності створюються людиною і, як такі, повністю залежать від людей. Але в інших місцях Інгарден полюбляє такі вирази як «актуалізація» і «реалізація» цінностей, говорячи не тільки про те, що люди мають здатність відгукуватися на цінності також, як вони мають здатність бачити і говорити, а й, що вони «слугують реалізації цінностей »в рамках створеної ними реальності. Всі ці форми виразів припускають, що цінності є лише різновидом речей, мерехтінням своїм показують нам дорогу в той таємничий «третій» світ, якого ми, у нашій боротьбі, намагаємося, але завжди невдало, досягти, тобто актуалізувати, реалізувати в нашій культурній діяльності . І все ж, Інгарден воліє, швидше, висловитися невизначено, ніж опинитися в області міфотворчості чи метафізичних казок. Його остаточна позиція з цього питання, в загальних рисах, може бути представлена наступним чином: цінності проявляються в реальності, створеної людьми, і ця реальність дійсно повинна бути створена для того, щоб цінності могли втілитися. Проте, «це ще не рівнозначне твердженню про те, що цінності створені людиною. Питання, чт) о є їх джерелом, і чи можемо ми взагалі говорити про їх створення, є абсолютно особливим і виходить за межі проблеми людської сутності. Єдиною річчю, життєво важливою для людини, є те, що він здатний досягти цієї сфери буття, що вбирає в себе цінності ». Відступ: Відкриті питання в інгарденовской теорії цінностей, і її значення в системі його роздумів. Намагаючись визначити «перспективу дослідження», необхідну для теорії цінностей, Інгарден, всього за кілька років до своєї смерті, пише дуже переконливе і, в той же час, попереднє есе «Що ми не знаємо про цінності» («What we do not know about values »). У цьому есе він приводить своє розуміння стану справ та визначає проблеми, якими, на його думку, повинна зайнятися справжня теорія цінностей. Для початку Інгарден тимчасово приймає окремі типи, або області, цінностей. Його список включає: а) життєві ценностіб) культурні цінності, зокрема пізнавальні естетичні, і соціальні цінності (звичаї) в) моральні цінності (у вузькому, точному сенсі цього поняття). Щодо даного різноманітності і, в цілому, проблеми «Що таке цінність?», Інгарден задається наступними питаннями:
1. На якій підставі різняться цінності або типи цінностей?
2. Чи є, формально, цінності властивостями, відносинами, ідеальними якостями, розумовими чи емоційними станами і т.д., і як вони накопліваются у своїх передбачуваних носіях.
3. Як існують цінності, якщо вони взагалі існують?
4. Чи можуть цінності бути визначені або ієрархічно побудовано?
5. Чи є цінності автономними, або всі цінності проявляються в сукупності, заснованої на якому-небудь якості об'єктів, досвіду або чого-небудь іншого?
6. Який статус так званої «об'єктивності» цінностей?
Інгарден вважає, що ці питання природно виникають при нашій зустрічі з цінностями: у своїх якісних певної цінності проявляються як особливі і несвідомих до певних інших корелятів нашого досвіду. Тим не менш, було б передчасним припустити, що розрізнення типів цінностей, наведене вище, покоїться на адекватному розрізненні якісних особливостей кожного типу. Інгарден категоричний у цьому відношенні: взагалі, навіть якщо ми зможемо інтуїтивно пізнати даний об'єкт, наприклад цінності, »... те, що досягнуто, не є ще, з однієї цієї причини, предметно схопленим у своїй якісної визначеності, і тим самим одиначка, обрана від усіх інших якостей, щоб бути здатним на безпомилкову ідентифікацію. (...) Навіть якщо ми вже досягли цієї небувалої інтуїції, той факт, що яка-небудь якість, або сукупність якостей, дано в дійсності, не є достатнім для того, щоб дати нам можливість сказати ясно і недвозначно, що ж це є в своєму власному якості. "Визнання особливої природи цінностей вплинуло на методологію Інгардена в цілому. У ході своїх аналітичних досліджень з онтології, що стосуються центральних для дискусії ідеалізм «реалізм категорій, він послідовно утримується від матеріально" онтологічного аналізу, посилаючись на їх складність і очевидний зв'язок з емпіричним, описовим матеріалом. Замість цього Інгарден робить екзистенційно »і формально-онтологічні дослідження різних типів сутностей, визначених згідно способом їх існування (реального, ідеального, власне интенциональном), оскільки вони існують взагалі, що постійно підкреслює Інгарден. Стосовно ж до цінностей Інгарден несподівано змінює свою звичайну процедуру роздуми. Його підкреслення якісної визначеності цінностей, тобто . особливості якісного втілення цінностей, взяло верх і блокували дослідження формально-і екзистенційно-онтологічних питань. Насправді, Інгарден був настільки невпевнений щодо природи цього якісного втілення, що він здійснив не більше, ніж описовий аналіз, з одного боку, і дав лише попередні відповіді на поставлені питання, з іншого. Описовий аналіз здійснюється, насамперед, у численних інгарденовскіх дослідженнях творів мистецтва та їх сприйняття, а також у дослідженні про відповідальність; теоретична робота обмежена есе, цитованому вище, і ще одним есе, присвяченим проблемі відносності цінності . У результаті, хоча Інгарден переконаний в тому, що цінності існують (»... Я зовсім не керуюся поданням, заперечує існування цінностей»), він допускає, що йому не зрозуміло, як вони існують, як вони притаманні об'єктам, які ними володіють, і чому деякі цінності наприклад, моральні проявляються як «абсолютні» у своїх іманентних якостях, в той час як інші наприклад, життєві якісно відносні завдяки їх очевидним зв'язків з людськими потребами, хоча одного цього ще недостатньо для затвердження їх «суб'єктивності». Таким чином, питання про цінності зводиться в основному, до способу їх існування. Наступний текст є прикладом відвертого замішання і досить добре уявляє останнє слово Інгардена з цієї проблеми. "Цінності не є реальними ні в тому сенсі, в якому реальний біжить по дроту електричний струм, ні в тому , в якому реальні людський гнів або захоплення; не є вони ні в якій мірі і інтенціональний корелятами нашими почуттями, запитами, роздумами або оцінками. Ми повинні шукати щось середнє, якийсь особливий modus existentiae, який, з одного боку, був би дещо менш реальний , ніж сама реальність, і, з іншого боку, був би дещо більш реальний, ніж власне інтенціональність. Однак, якщо ви запитаєте мене, що це за проміжний спосіб існування, я не зможу вам відповісти. Це може бути те, що я повинен побудувати , навіть більше того, що я намагався зробити в екзистенціальній онтології; те, що я повинен виробити інший modi existentiae, який у точності надавав би ці способи існування цінностей, може бути цінностей різного роду, моральним, з одного боку, естетичним і утилітарним, з інший. »
2. Трансцендентальне его. Продовження розробок Е. Гуссерля. Джерело цінностей
Те, що інгарденовская чутливість до цінностей вплинула на його філософствування в цілому, проявилося і в його дослідженнях людської сутності. У роботі «Streit um die Existenz der Welt» Інгарден прийняв трансцендентальне его за вихідну точку філософського аналізу ключових для полеміки ідеалізм-реалізм категорій. Таким чином, він сприйняв гуссерліанськой твердження про те, що мають місце (принаймні) дві сфери існування «світ» і чиста свідомість, причому в наявності останнього не може бути сумнівів, в той час як статус першого є відкритим. Не можна сумніватися в тому, що до часу публікації «Ueber die Verantwortung» (1970 рік), у Інгардена були серйозні роздуми з приводу універсальності трансцендентальної точки відліку. »... При розгляді як прийняття, так і вже володіння відповідальністю не можна обмежитися чистим Я і чистими переживаннями . Оскільки діяння (Tat), при [здійсненні] якого діяч не може не бути відповідальним, по-перше, має бути реальною діяльністю в реальному світі, і, по-друге, воно повинно здійснюватися, також, реальною людиною з певним характером. (...) «Я» без будь-яких відмітних рис у тому сенсі, як розумів його Гуссерль, не опосередковане характером особистості, не мотивоване і не визначене ним, не змогло б не реалізувати діяння, ні винести відповідальності. »(12) Кількома сторінками раніше Інгарден пише, що »... всяке« чисте »Я є тільки абстракція від індивідуальної сутності людини, і таке Я не може бути по відношенню до душі людини і, тим більше, до його особистості ні буттєвої незалежним, ні буттєвої самостійним». Людські істоти є / стають особистостями в тій мірі і настільки, у якій і наскільки вони діють у відповідності до цінностей і тому володіють або приймають на себе відповідальність за реалізацію цих цінностей. Ця характеристика людських істот, як вважав Інгарден, не може бути адекватно проаналізована в поняттях «онтологічних зобов'язань» трансцендентальної феноменології. Чи допомагає нам це відступ у загальну теорію цінностей і з'ясування тієї ролі, яку вона, по всій видимості, грає в філософствуванні Інгардена, зрозуміти його уявлення про людину в культурної реальності? Можна з упевненістю припустити, що виявлені вище сумніви вплинули на те, що Інгарден пише про «людської реальності». Процитовані тексти сходяться на представленні про людей і їх культурі (культурах), найбільш характерною рисою яких є їх далеко не очевидне внутрішню єдність і гармонія. Оскільки люди не відчувають себе «як вдома» у світі природи і постійно прагне до межі сфери виробленої ними другої природи, їх безпосередня «реальність», їх, як сказали б феноменології, життєвий світ (Lebenswelt) покритий тріщинами. Інгарден постійно звеличує творчі сили людей, а проте, він досить послідовний і в тому, щоб підрубати золоту гілку, ним же вирощену: наші творіння слабкі і бліді подібності в порівнянні з тим, що ми хотіли б створити в них, і тим матеріалом, який нам хотілося б мати для творчості. З огляду на безліч залежностей, згідно з якими тільки і можуть існувати наші творіння, можна зробити висновок, що вони онтически настільки крихкі, що утворюють всі разом не більше, ніж «квазі-реальність». На цьому наполягає і сам Інгарден. Дійсно, знання про онтической крихкості є, так би мовити, «метафізичним» підставою його знаменитої доктрини про чисто интенциональном існування, притаманному культурним сутностей. «Але творча сила людини обмежена. Вона не здатна створити творів, які були б автономними у своєму існуванні і незалежними від нашої свідомості. Вона занадто слабка, щоб дійсно перетворити первозданну природу в людську реальність. Ця реальність є лише певним шаром, створеним за допомогою творчих інтенцій людини і, так би мовити, накладається на шар реальної природи. (...) Коли духовна сила людини слабшає або зменшується, то здається, що шар людської реальності в світі темніє або зникає, і тоді перед людиною оголюється дійсне обличчя первозданної природи в навколишньому світі і навіть у ньому самому, і тоді він відчуває себе покинутим у повному небезпек і чужому йому світі ». У кінцевому рахунку людська реальність являє собою сукупність первозданної природи, сфери чисто інтенціонального утворень і цінностей, які prima facie несвідомих ні до природних продуктів, ні до людських творінь. Більш того, сама людина «причетний» до всіх цих сфер: як психо »фізіологічна сутність, він перебуває в сфері природи, як духовний творець у світі культури, і в своїй діяльності, що не суперечить цінностями, він реалізує свою здатність бути особистістю. Мабуть, з усіх цих сторін людської природи саме «особистість», взаємодіючи з цінностями, вбирає в себе духовну енергію, необхідну для мотивації дій, здатних перетворити матеріали, в яких цінності маються на увазі бути реалізовані. Якщо така картина і є можливою, незрозуміло чи існує взагалі та в чому полягає об'єднуючий фактор всіх цих гетерогенних складових культурного і особистісного існування людини. 2. Читач, знайомий з головними роботами Інгардена, написаними строго і продумано, може зніяковіти, бачачи захоплений, піднесений, зрідка навіть патетичний мова цитованих тут текстів. Він може запитати: «Як Інгарден прийшов до цих висновків, чи була в нього якась стратегія? Чи сподівався він виділити певний набір інваріантів, до якого він прийшов в результаті дослідження, скажімо, творів мистецтва, з тим, щоб цей набір інваріантів направляв його подальші дослідження складнощів сфери культури? ». Іноді Інгарден говорить так, як ніби він знаходиться поза культурної сфери і міркує про неї «як би з боку». Читач, знайомий з сучасними теоріями культури, помітить, що, приймаючи таку позицію, Інгарден ніколи не усвідомлює рефлексивний і самореферентной статус своїх висловлювань про культурні сутності, а саме, що ці висловлювання самі по собі є вихідними прикладами сутностей, про які вони говорять. Мені невідомо жодного тексту, що демонструє, що Інгарден розглядає та обставина, що «пояснення» культури, яким би філософським воно не прагнуло бути, є »... рефлексивним артефактом, який вже і завжди передбачає свої власні (sui generis) атрибути». Як далека позиція Інгардена з цих питань від сучасних прагматістскіх, деконструктивістських, постмодерністських поглядів і т.д., чи потрібно доводити. Сучасні теорії культури визначено виходять з анти-сутнісних [anti-essentialist] і анти-базисних [anti-foundationalist] передумов. У квазі-трансценденталісткой манері, вони, здається, вимагають, перш за все, звіту про «умовах можливості» дискурсу про культуру, які перебувають у неминучому включенні дискурсу в його об'єкт і припущенні про те, що обмеження дискурсу лежать в ньому самому, є функцією її структури . Однак, залишається можливим задати самому Інгардену питання. Так він пише: «(...) коли ... ми стаємо творцями чи со-творцями (...), наші твори як при відповідному ударі в свою чергу впливає на нас. У підсумку, ми живемо в іншому світі, і самі ми інші. Не тільки наші світи виходять від нас, але і в деякій мірі ми самі стаємо похідними наших творів .... Ми змінюємося і тілесно і духовно під впливом світу наших творів ». Отже, Інгардену може бути заданий наступне питання: чи мав намір він здійснити процитоване вище опис як феноменологічний звіт про структуру Я в межах культурної сфери, або ж він хотів затвердити людську сутність в онтологічному плані і, як таку, незалежною від культурної сфери? Ті, хто скептично схиляються до другого твердженням, можуть поставити й таке питання: якщо культурні сутності, які ми виробляємо, утворюють не більше, ніж «квазі-реальність», чому ми повинні продовжувати вірити в те, що, в наших самовизначення й оцінку, зроблених «під впливом світу наших творів», ми визначаємо щось інше, більш фундаментальне, ніж «власне культурне»? Якщо «особистісна ідентичність» конституюється в межах культурної сфери, чи не є вона, використовуючи поняття самого Інгардена, «квазі-реальністю»? І якщо це так, яке підстава для віри в те, що власний досвід, укорінений в культурі, приносить розуміння людської сутності, долаючи культурну ситуацію, в якій це розуміння зароджується? За подібними питаннями сучасних теоретиків культури стоїть переконання в тому, що культура є невизначеної, але всепроникною сферою. Ні «порятунку» від культури; незалежно від того, є чи ні таке твердження аргументом на захист культурного релятивізму, який виходить з порівняно мінімальної характеристики культурної сутності. Ця характеристика полягає в наступному: без інтерпретації та оцінки суб'єктів, що належать до культури, культурна сутність не може бути ідентифікована як така серед іншого роду сутностей, навіть якщо вона розділяє з ними багато якостей (наприклад, камінь і літературний текст про мистецтво можуть мати однакову вагу ). Центр ваги концепції культурного релятивізму визначено полягає в тому, щоб дати уявлення про умови, в яких кожен суб'єкт належним чином виявляє свої вміння в інтерпретації та оцінки. Для того, щоб дати таке уявлення, теоретик культури не бачить іншої можливості, крім як повністю укласти суб'єкта в сферу культури. Він риторично запитує: «Хіба справа не в тому, що для осягнення культурних сутностей суб'єкт повинен інтерпретувати і оцінювати самого себе у поняттях, що узгоджуються з ресурсами, які він привносить у гру в пошуках розуміння та оцінки творів мистецтва, інститутів, соціальних подій і т . п.? »У своїй екстремальної версії така позиція призводить до радикального« конструктивізму », а саме до висновку про те, що агент культури є повністю інтерпретується за своїм власним правом конструкцією; конструкцією віртуальної, не обгрунтованою онтически, і в цілому більш примітивною, ніж ті угоди, на яких агент культури засновує свої само-інтерпретацію і само-оцінку. І текст, і автор зникають; суб'єкт мертвий, але гірко оплакується. Одним з філософів, хто засуджує цей радикалізм, а також протистоїть підтримуваної Інгарденом різновиди есенціалізм, є Жозеф Марголіс. Досліджуючи внутрішній зв'язок між суб'єктами культури, точніше особистостями, і всієї іншої культурною сферою, він описав те, що назвав «обмеженнями метафізики культури». Існує, як він пише, »... незаперечний симбіоз між поняттям особистості і поняттям феномену культури. Особистості є первинними агентами, які користуються, здійснюють або ініціюють зміни в мові, мистецтві, історії і т.п. вони є первинними носіями культури .... Вони є і функціонують як культурні агенти тому, що вони носії культурних сил; вони володіють необхідними якостями ». Що стосується цих якостей, то як інакше можна їх визначити, окрім як посилаючись на речі, з якими особистості взаємодіють у культурній сфері? »... Визнання реальності людської мови, мистецтва, політичної історії тощо тягне за собою визнання відповідних сутностей для того, щоб могли існувати первинні агенти, що створюють, використовують і впливають різним чином на все, що належить до цих об'ємним категорій ». У цілому, культурні якості виділяються і визначаються в постійній взаємодії агентів і речей. Візьмемо, приміром, прихильника редукціоністкой стратегії, що доводить, що пояснення культурного може бути дано в далеких від культури, наприклад фізікалісткіх, поняттях. Цей теоретик неминуче зіткнеться з наступним запереченням: редукціоністкое пояснення саме повинно бути предметом редукціоністського підходу, що здається абсурдним. Дійсно, Марголіс прав, наполягаючи на тому, що »... редукція особистостей ... ігнорує наступний факт: ... особистості є об'єктами редукції також, як і суб'єкти, що здійснюють цю редукцію ...». Цей факт ілюструє те, що Марголіс називає адекватністю, тобто »... концептуальним відповідністю між буттям речі певного виду, або природи, по відношенню до чого ця річ індивідуалізована як ця конкретна річ, і буттям речі, як такої, здатної до володіння в як власних якостей такими-то й такими-то властивостями ». Сказати, у світлі цього аргументу, що культурні агенти є само-інтерпретуються і само-оцінювати в поняттях, що узгоджуються з ресурсами, які вони привносять в гру в пошуках розуміння та оцінки творів мистецтва, інститутів, соціальних явищ і т.п., не рівносильне захист радикального конструктивізму. Навпаки, цим обмеженням ми гарантуємо те, що сфера якостей, що охоплює культурні суті, має привілейоване значення і, в цьому сенсі, первинний носій, яка ставиться до себе і своїм здібностям рефлексивно, є культурним агентом. Очевидно, що ці якості належать понятійному простору дискурсу интенциональной діяльності. «У світі культури, особистості є первинними агентами дійсного, интенционального зміни і виробництва та ... тому їх власні властивості повинні відповідати своїми властивостями творів мистецтва, лінгвістичних епізодів, історичних подій тощо, які вони здійснюють ...». 22 Практично немає сумнівів у тому, що Марголіс не приймає інгарденовскій проект теорії культури, в якій культурні суті «служать» цінностей. З його точки зору, теорія Інгардена залишається, в кінцевому рахунку, невизначеною щодо «онтически підстав» культури. Дійсно, концепція Інгардена допускає онтическое складність культурного. Тим не менш, як показують наведені вище цитати, така складність забезпечує контраст між внутрішньо-культурним змістом культурними сутностями, існуючими чисто інтенціональних способом і поза-культурної (хоча і не реальною, і не интенциональной) цінністю. Результат такий, що, в поняттях Марголіс, не існує не тільки відповідності між змістом і цінністю, але й, за тією ж самої причини, відповідності між суб'єктом і сутностями, які не можуть існувати поза суб'єктом. Іншими словами, визначення інтенціонального об'єктів як того, в чому люди інгарденовской культурної реальності здійснюють цінності, є обставиною, яка, в його (Інгардена) теорії, здається абсолютно незалежним від того способу, яким інтенціональних об'єкти знаходять свої внутрішні якості, що визначають їх як інтенціональних об'єкти . Дійсно, Інгарден відкидав будь-який привід, згідно з яким джерело цінностей культурної сутності знаходиться в межах творчої та / або інтерпретаційної практики агента. У результаті він змушений був розміщувати агентів і джерела культурних сутностей, що реалізують цінності агентів десь не повністю в і не повністю за межами культурної сфери. З цієї причини культурний агент Інгардена «не відповідає» самому собі. Чт) про означало б для Інгардена, що люди усвідомлюють, що осмислено і цінне для них самих у їх само-творенні як особистостей реалізовувати цінності в тих сутність, які володіють ними і забезпечують їх існування? Іншими словами, що міг би сказати Інграден, з приводу само-привласнення, «інтеграції? Відповідно до гіпотези, якщо щось має сенс, то воно прнадлежіт культурі, тобто виражається і розуміється в і завдяки існуючим культурних ресурсів. Однак, схожим чином, це є і розумінням цінності, яка є поза-культурна величина, відповідно до якої суб'єкт «створює» себе, щоб її ж усвідомити і реалізувати. Але не допускаємо ми тоді два «суб'єкта» «суб'єкта», який бачить мерехтливі цінності, і «суб'єкта», який є своїм власним твором заради реалізації цінностей, споглядаємо першим суб'єктом, а також те, що обидва суб'єкта вічно прагнуть до єдності? Цікаво було б простежити шлях від вдохновления метафорою постійного прагнення, само-подолання людської природи, настільки привабливою для Інгардена, до цього розриву між змістом і цінністю. Отже, з його точки зору, існує постійне прагнення до мерехтливої і вічно недосяжною сфері цінностей як до ідеалу досконалості і єдності в бутті. У цьому відношенні теорія культури Інгардена є виразно платоновской.II.3. До цих пір моя реконструкція інгарденовскіх нотаток з приводу «людської реальності» та людської сутності була надмірно абстрактною. Зараз я хочу показати, що розрив між змістом і цінністю, розглянутий вище, пронизує не тільки інгарденовское бачення культурного; він присутній і в теорії Інгардена про твори мистецтва та діяльності. Тим самим я допоможу Інгардену продемонструвати, як важко розробити філософське уявлення про людську природу, яке змогло б вмістити всі вимірювання людської реальності, в особливості культурного буття. Пропонований нижче аналіз грунтується на наступному міркуванні. Твори мистецтва, з точки зору Інгардена, є (чисто) інтенціональний сутностями. Отже, дії Потреба для походження та існування творів мистецтва. Тим не менш, якщо розрив між змістом і цінністю притаманний творам мистецтва як продуктам діяльності, і, таким чином, робить проблематичним їх внутрішню єдність як носіїв гетерогенних властивостей, можна припустити, що агентам не вдається з'єднати, урівняти сенс і цінність в межах того, що вони роблять у своїх діях. Іншими словами, слідуючи цьому ланцюзі роздумів, проблематичне єдність культурних сутностей, на зразок творів мистецтва, має своїм джерелом агента і передається його діям. (I) Моє твердження полягає в тому, що інгарденовская теорія діяльності утворює єдине ціле з його теорією про твори мистецтва. Формально, обидві теорії спираються на образ деяких об'єктів, які відносяться до категоріально різним онтическом верствам, а, з'єднуючись разом, утворюють похідну, емерджентним сутність, тобто сутність, несвідомих до жодного з вхідних в неї об'єктів. Для теорії, що керується поданням такого образу, важливо визначити те, на чому грунтується це єдність емерджентним сутності і що гарантує забезпечення сутності цим несвідомих якістю (в поняттях Інгардена, «конститутивний природою»). Я вважаю, що Інгарден не встиг поставити фактор, який би забезпечував єдність творів мистецтва і дій. Інгарден не знаходить способи встановити зв'язок між змістом, який агенти вкладають у свої дії і твори, і цінностями, які ex hypothesi притаманні їм. У «Ueber die Verantwortung» Інгарден розрізняє Verhalten, Tat і Handlung. У контексті його міркувань представляється правильним переклад цих понять як власне «поведінка», «осмислене поведінка» і «діяльність» у точному значенні. Остання використовується Інгарденом для позначення людських дій, в яких реалізуються цінності. Ціннісно навантажені дії характеризуються їм тими ж рисами, що й культурні сутності. У цілому, по »мабуть, відмінність між поведінкою і діяльністю, в її останньому сенсі представляє собою різницю між фундаментальним і емерджентним, тобто похідним, онтическом шарами. Перший, рівень подій у психофізичної сфері, підтримує існування другого, рівня значень і цінностей. Це визначення є перш за все описовим, що використовують концептуальні розрізнення, включені в наші численні способи збору і опису того, що агенти виробляють. Ми рідко буваємо задоволені поведінковими описами. У всякому разі, поведінкового опису як такого недостатньо для встановлення того, яким чином повинна бути побудована емерджентна сутність, щоб зберегти описові властивості.
3. Теорія дій
Виходячи з вищесказаного, можна зробити висновок, що дослідження Інгарденом чисто інтенціонального об'єктів поширюється і на випадок таким чином розуміються дій. Дії, так само як і твори мистецтва, наприклад літературні твори, постають як матеріально засновані осмислені структури, які стають конкретними допомогою інтерпретації на тлі особливих культурних ресурсів. Як і літературний твір, діяльність вимагає матеріального підстави, зокрема поведінкового події або процесу (що залежить від тривалості діяльності); комплекс сенсу, завдяки яким діяльність індивідуалізується з власне поведінкових епізодів, має підставу в ментальних події. Однак, ментальні події не є sui generis, вони залежать від ініціативи, проекцій, носія свідомості; кінцевим підставою діяльності, в якому вона зароджується і рухається своїм курсом, є суб'єкт, який привносить в поведінку сенс. Хоча дії мають своєю підставою агента, було б помилковим зробити висновок, що вони не відрізняються від агента в якісному і структурному планах. У даному випадку, Інгарден безсумнівно використовував засіб, який він постійно застосовує для розрізнення осмислених об'єктів, подібних творів мистецтва, від ментальних феноменів: осмислений об'єкт не є ні власної частиною ментальних подій агентів, ні просто ідентичним значить описаним в поняттях їх властивостей поведінковим епізодом. Таким чином, дії, скористайтесь поняттями Інгардена, трансцендентні своїм агентам, що, однак, не робить їх менш похідними, тобто менш онтически залежними, поряд з їх Зависмость від інших речей, від агентів. Діяльність має агента своїм, так би мовити, онтическом джерелом, хоча для забезпечення свого «курсу» у світі вона і потребує подальших онтически підставах. Отже, відповідно до припущенням, що дії, подібно творам мистецтва, є інтенціональний об'єкт в тому сенсі, як визначив його Інгарден, вони (дії), як і останні, з необхідністю підпорядковані інтерпретації. У разі діяльності аналогією літературному тексту є «осмислену поведінку». Текст повинен читатися в порядку привнесення шару представлених об'єктів і їх схематичних аспектів в життя; mutatis mutandis осмислене поведінка повинна бути «прочитано» в рамках (раціонального) поведінки, включеного, у свою чергу, в більш широкий контекст культурних ресурсів, доступних і використовуваних агентом. Банально твердження, що не всяке поводження може розглядатися як осмислена діяльність; поведінка визнається осмисленим, якщо задовольняє певним угодами, що належить до запасів суспільно доступних ресурсів для діяльності, стійко асоційованих з визнаними результатами. Розглянемо випадок з автором літературного твору: для того, щоб зробити що-небудь читається і розуміється як літературний твір мистецтва, письменник повинен, хоча б у мінімальній мірі, поважати існуючі традиції, щоб створити тексти, які можуть функціонувати як літературні твори мистецтва. Те, що письменник досяг успіху у створенні результату у відповідності зі своїми намірами, припускає, що інші можуть засвідчити цей результат як потенційно ілюструє інтелектуальні ресурси і, отже, авторську компетентність у їх застосуванні. Одним словом, базуючись на аналогії чисто інтенціонального сутностей на зразок творів мистецтва, теорія дій Інгардена описує три різних онтически підстави діяльності. Перше, психофізичні події (зароджуються в агента), друге, осмислену поведінку, яке, у зв'язку з більш фундаментальними поведінковими рівнями, є вищим і керуючим ними рівнем [Я кажу: «Я написав новелу»; написання є «осмисленим поведінкою», хоча повинно бути уточнено чи писав я новелу рукою, чи працював за комп'ютером або диктував це по частинах]; третє, огляд іншими того, що вважається результатом діяльності на тлі більш широкого контексту, в якому цей результат може бути осмислений. Визначення ж і опис діяльності відбувається в зворотному порядку. Контекстуальні міркування допомагають визначити, чи може і яким чином те, що зароджується в поведінці, вважатися діяльністю. Принаймні спочатку, то, що агент може мати на увазі чи має намір зробити, прочитується з соціальної сфери, інакше кажучи, з допущення того, що агент використовував відповідні ресурси в потрібному напрямку для твору осмислених результатів. Як було сказано, моя реконструкція інграденовского аналізу діяльності не є завершеною щодо фундаментального: їй не вдається осмислити переконання Інгардена в тому, що діяльність в строгому сенсі в сенсі приналежності до «людської реальності», культурному буттю втілює цінності. Намагаючись осмислити цю складність, скористаємося ще раз аналогією з творами мистецтва. Літературний твір мистецтва сприяє появі так званого естетичного об'єкта, сутності, для якої набір цінностей є визначальною характеристикою. Слово «сприяє» обрано мною для того, щоб показати відмінність між, скажімо, способом, яким літературний твір, як сказано Інгарденом, залежить у своєму існуванні від будь-якого матеріального підстави і (проективних і інтерпретатівних) актів свідомості, і тим способом, яким естетичний об'єкт залежить від літературного твору sensu strictu (у строгому сенсі), представляючи собою втілену, схематично осмислену структуру, відкриту для різноманітних конкретизацій. Що стосується першої залежності, Інгарден швидше невизначений; в його теорії не існує поняття для такого роду зв'язки, який представляє собою, наприклад, зв'язок між твором мистецтва qua твором (схематичне осмисленої структурою) і його різноманітними підставами. Можна було б прийняти банальне вираз «конституювання» для позначення зв'язку твори мистецтва sensu strictu та їх матеріальних підстав допомогою додаткових актів сенс-освіти та інтерпретації. Надаючи особливого значення поняттю «конституювання», я віддаю належне направляючому озарінням Інгардена про те, що твір мистецтва є «інтенціональних об'єктом». Що стосується другої залежності, залежності естетичного об'єкта від твору мистецтва, проблема в цілому неясна. Поки Інгарден говорить про естетичний поведінці, тобто про знаходження агента в особливій структурі свідомості в момент включеності у твір мистецтва, він наполягає на тому, що поведінка вмотивоване і підтримується емоцією, про яку ми маємо досвід, яку ми проживаємо завдяки зануренню у валентності, притаманні твору мистецтва. З цієї причини, естетичне поведінка точніше описується як «естетичний відповідь», як щось, що відбувається з нами, майже випадково ми охоплюємо одного разу нашої емоційною реакцією на естетично валентні якості. Якщо суб'єкт невідступно слідує певної емоції, то вона, як вважає Інгарден, може зіткнутися з естетичним об'єктом, тобто сукупністю цінностей, які пронизують твори мистецтва і дають розвиток домінуючою естетичної цінності. Тут теж Інгарден говорить про конституювання естетично орієнтований суб'єкт «конституює» естетичний об'єкт; але сенс тут скоріше в реалізації, актуалізації потенції суб'єкта, ніж в (чисто) интенциональном наділення якостями будь-якого довільно вибраного їх носія. Беручи все це до уваги, здається малоймовірним, щоб Інгарден вважав зв'язок між естетичним об'єктом і твором мистецтва конститутивний зв'язком у вище зазначеному сенсі. Іншими словами, цей зв'язок не є зв'язком, вкоріненої в кінцевому рахунку в сенс-конституюють актах артиста і / або сенс-реконстітуірующіх актах людини, що сприймає твір мистецтва. Але ми, звичайно, можемо піти далі цього твердження: ми знаємо, що для Інгардена ні цінності-якості (естетично валентні якості та артистичні якості), ні цінності у власному значенні слова не є «суб'єктивними». Можна сказати, що цінності, якими б вони не були, ні потенційно, ні реально не залежать від свідомості і не є зовнішніми проявами емоцій. Проблема залишається невирішеною в наступному аспекті: чи повинні цінності для того, щоб втілитися в творах мистецтва, залежатиме від випадків особливих станів свідомості або емоційних реакцій? Допущення цього надає ймовірний інтенціональний спосіб існування творів мистецтва, а проте, воно не може вважатися досить обгрунтованим до тих пір, поки ми не будемо знати, що цінності ті ж самі цінності не можуть бути втілені в не-інтенціонального об'єктах. Завдяки попередньої реконструкції можна зробити висновок, що смислова структура твору мистецтва не визначає сукупність естетичних цінностей (естетичний об'єкт). A fortiori не смислова проекції артиста, що є одним із джерел твору мистецтва, визначають, чи стане воно (твір мистецтва) і яким чином естетичним об'єктом. Отже, жодна з підстав твори мистецтва qua твори мистецтва індивідуально або в сукупності не є достатньою підставою для естетичного об'єкта. Твір мистецтва як смислова структура представляється швидше тільки випадково, ніж по суті, пов'язаної з цінностями, якими його наділяють, якщо наділяють взагалі. Отже, і тут ми стикаємося з випадком розриву між змістом і цінністю, який виявлений нами у спільній теорії культурного буття у Інгардена. На цьому етапі міркувань нам треба, швидше за все, звернутися до зауважень першій частині цієї статті з приводу інгарденовского поняття квазі-реальності, що застосовується до культурних сутностей в людському світі. «Твори духовної, людської культури ніколи не знаходять у матеріальні речі такої опори, яка забезпечила б їм зовсім незалежне існування, поза допомогою людської діяльності і свідомості». [Про людську природу, 23]. Незважаючи на деякі прояви, залишається неясним, яким чином у інгарденовской теорії твір мистецтва, у всіх приписаних йому Інгарденом вимірах, має внутрішньо гармонійний спосіб існування. (Iii) Мені здається, що mutatis mutandus інграденовская концепція діяльності зустрічається зі схожими труднощами. Дійсно, в силу аналогією з емерджентним естетичним об'єктом, Інгарден не вважає, що по суті діяльність повинна бути завершена, так би мовити, надбудовою цінностей. Він говорить, що дії в строгому сенсі мають місце в межах «Wertsituationen», які містять у собі дії агента (осмислену поведінку), що відповідають на те, що відбувається у світі, зокрема реакції на дії інших агентів. З цього приводу Інгарден пише: »... взаємозв'язок між можливими цінностями і природою розгортається, або здійсненого, дії, так само як і обставинами, усередині яких воно тільки й може здійснитися». У межах Wertsituation всі її складові, в кінцевому рахунку, визначаються цінностями, включаючи, згідно Інградену, переконання і бажання діяча. Складові Wertsituationen володіють тим, що він називає «Wertmaterie», і визначають «Bestimmungszusammenhenge», наприклад, «ціннісна матерія результату визначає себе на підставі ціннісної матерії діяння, і, зі свого боку, визначає ціннісну матерію цінності, готівкову у того, хто здійснює це діяння ». Коли зв'язку між Wertmaterie, представлені «породжують Seinsbeziehungen» серед цінностей, починають діяти, то ситуаційне оточення може ускладнюватися в тій мірі, в якій їх агент (-и) стає (-ятся) чутливими і реагує (-ють) на таку сукупність цінностей. Якщо тільки ці речі істинні щодо наших дій в Wertsituationen, ми можемо дійсно мати і / або прийняти на себе відповідальність за них (принаймні, у разі морально валентних дій). «Якби не було ніяких цінностей або не-цінностей, і не було би існуючій між ними битійственной і визначальною взаємозв'язку, тоді не могло б бути і ніякої справжньої відповідальності, як і ніякого виконання встановлених нею вимог». Важливо те, що на цій підставі Інгарден відкидає три теорії, що роблять, кожна по-своєму, нашу відповідальність за те, що ми робимо, значною мірою залежить від змісту і значення, які ми вкладаємо в наші дії: теорію «суб'єктивності» цінності, теорію, в якій цінності мають соціальне походження, і теорію відносності історичної цінності. Відкидаючи ці теорії заради свого доказу того, що цінності являють собою онтическое основа нашої відповідальності, Інгарден, як видається, дотримується у світлі своєї осяяння щодо ціннісної ситуації в цілому тієї точки зору, що наділення агента відповідальністю може не брати до уваги смисли, якими агенти хочуть наділити свої твори. Можна припустити, що суди є досконалими прикладами свого роду сцен, на яких виконуються подібні драми про «цінність-ідентичності» діяльності. Я реконструював теорію діяльності Інгардена з тим, щоб показати, що Інгарден визнає три онтически підстави діяльності: інтенції (смисли) агента, конфігурації поведінки і тристоронню інтерпретацію, що підтверджує успішний розвиток діяльності, яка оцінюється з точки зору осмисленого поведінки. Тепер ми бачимо, з прикладу дослідження Інгарденом морально валентної діяльності, що жодне з цих підстав не достатньо для обгрунтування відповідальності. Цінності самі по собі (наприклад, моральні цінності) обгрунтовують відповідальність і, таким чином, визначають дії як внутрішньо «валентні», тим чи іншим способом залежні від Wertsituation, в якій вони висуваються на передній план. Тому ясно, що, в тій мірі, в якій три спочатку певних підстави належать до змістового виміру діяльності і тільки до нього, ці підстави слабо пов'язані з суб'єктивністю і є гетерогенними щодо ціннісного виміру діяльності. Більше того, справді важливі речі, які Інгарден хоче сказати з приводу дій, не ті, що характеризують спосіб, яким агенти описують і віддають звіт в тому, що вони роблять, але ті, що відносяться до цінностей, привнесених (чи ні) діями агентів , і до особливого роду відповідальності, яку, в силу такої своєї ролі, ці дії накладають на агентів. Інгарден наполягає на тому, що було б помилковим об'єднувати опису агентами того, що вони роблять, з підставами, на яких діяльність наділяється цінностями, оскільки «невиправдано ототожнювати становлення визнання, або пізнання, або, нарешті, видимість цінності з її існуванням і з достатнім обгрунтуванням цінності з її предмету або по сукупності предметів ».
Висновок
Таким чином, представляється ясним, що тут ми маємо справу з ще одним прикладом розриву між змістом і цінністю, який пронизує інгарденовское поняття «людської реальності» в цілому. Ми можемо повністю представити аргумент на наступному вигляді: в обох теоріях Інгардена теоріях про твори мистецтва та про діяльність не існує ні один-до-одного відповідності, ні внутрішнього зв'язку між «Sinnzusammenhang», що зв'язує різні смислові аспекти цих сутностей, і «Wertzusammenhang», об'єднує Wertmaterie і Werte, притаманних тим же сутностей. Не існує один-до-одного відповідності, оскільки в інгарденовской концепції цінності не є суб'єктивними, тобто, вони не залежать від того, що агенти мають намір зробити або мають на увазі своєю поведінкою або від інтерпретацій оцінок інших. Ця обставина почасти пояснює те, чому у випадках конституювання дій і творів мистецтва тільки зв'язок між змістом і цінністю є випадковою. Інша обставина принаймні у випадку діяльності полягає в тому, що цінності приписуються діяльності в контексті Wertsituation, в якій мотиваційний внесок агента є лише одним з визначальних чинників. Отже, я представив аргументи на користь того, що істинне в відношенні дій, істинно і щодо творів мистецтва, культурних сутностей, яким Інгарден приділяє так багато уваги. У першій частині був розглянутий взаємозв'язок загальної концепції культурного буття Інгардена з його переконанням у тому, що люди, за природою, існують у різних «світах», і що, з цієї причини, вони мають далеко не «щасливим свідомістю». Таким чином, з одного боку, причина для постійного розриву між змістом і цінністю в культурному бутті лежить в природі людського існування, з іншого боку, аргументи Інгардена на користь такого висновку справедливо грунтуються на особливому статусі, яким він наділяє цінності, і тієї ролі, яку вони грають у наших численних засобах зустрічей з нами ж в і поза світом.
Виходячи з вищесказаного, можна зробити висновок, що дослідження Інгарденом чисто інтенціонального об'єктів поширюється і на випадок таким чином розуміються дій. Дії, так само як і твори мистецтва, наприклад літературні твори, постають як матеріально засновані осмислені структури, які стають конкретними допомогою інтерпретації на тлі особливих культурних ресурсів. Як і літературний твір, діяльність вимагає матеріального підстави, зокрема поведінкового події або процесу (що залежить від тривалості діяльності); комплекс сенсу, завдяки яким діяльність індивідуалізується з власне поведінкових епізодів, має підставу в ментальних події. Однак, ментальні події не є sui generis, вони залежать від ініціативи, проекцій, носія свідомості; кінцевим підставою діяльності, в якому вона зароджується і рухається своїм курсом, є суб'єкт, який привносить в поведінку сенс. Хоча дії мають своєю підставою агента, було б помилковим зробити висновок, що вони не відрізняються від агента в якісному і структурному планах. У даному випадку, Інгарден безсумнівно використовував засіб, який він постійно застосовує для розрізнення осмислених об'єктів, подібних творів мистецтва, від ментальних феноменів: осмислений об'єкт не є ні власної частиною ментальних подій агентів, ні просто ідентичним значить описаним в поняттях їх властивостей поведінковим епізодом. Таким чином, дії, скористайтесь поняттями Інгардена, трансцендентні своїм агентам, що, однак, не робить їх менш похідними, тобто менш онтически залежними, поряд з їх Зависмость від інших речей, від агентів. Діяльність має агента своїм, так би мовити, онтическом джерелом, хоча для забезпечення свого «курсу» у світі вона і потребує подальших онтически підставах. Отже, відповідно до припущенням, що дії, подібно творам мистецтва, є інтенціональний об'єкт в тому сенсі, як визначив його Інгарден, вони (дії), як і останні, з необхідністю підпорядковані інтерпретації. У разі діяльності аналогією літературному тексту є «осмислену поведінку». Текст повинен читатися в порядку привнесення шару представлених об'єктів і їх схематичних аспектів в життя; mutatis mutandis осмислене поведінка повинна бути «прочитано» в рамках (раціонального) поведінки, включеного, у свою чергу, в більш широкий контекст культурних ресурсів, доступних і використовуваних агентом. Банально твердження, що не всяке поводження може розглядатися як осмислена діяльність; поведінка визнається осмисленим, якщо задовольняє певним угодами, що належить до запасів суспільно доступних ресурсів для діяльності, стійко асоційованих з визнаними результатами. Розглянемо випадок з автором літературного твору: для того, щоб зробити що-небудь читається і розуміється як літературний твір мистецтва, письменник повинен, хоча б у мінімальній мірі, поважати існуючі традиції, щоб створити тексти, які можуть функціонувати як літературні твори мистецтва. Те, що письменник досяг успіху у створенні результату у відповідності зі своїми намірами, припускає, що інші можуть засвідчити цей результат як потенційно ілюструє інтелектуальні ресурси і, отже, авторську компетентність у їх застосуванні. Одним словом, базуючись на аналогії чисто інтенціонального сутностей на зразок творів мистецтва, теорія дій Інгардена описує три різних онтически підстави діяльності. Перше, психофізичні події (зароджуються в агента), друге, осмислену поведінку, яке, у зв'язку з більш фундаментальними поведінковими рівнями, є вищим і керуючим ними рівнем [Я кажу: «Я написав новелу»; написання є «осмисленим поведінкою», хоча повинно бути уточнено чи писав я новелу рукою, чи працював за комп'ютером або диктував це по частинах]; третє, огляд іншими того, що вважається результатом діяльності на тлі більш широкого контексту, в якому цей результат може бути осмислений. Визначення ж і опис діяльності відбувається в зворотному порядку. Контекстуальні міркування допомагають визначити, чи може і яким чином те, що зароджується в поведінці, вважатися діяльністю. Принаймні спочатку, то, що агент може мати на увазі чи має намір зробити, прочитується з соціальної сфери, інакше кажучи, з допущення того, що агент використовував відповідні ресурси в потрібному напрямку для твору осмислених результатів. Як було сказано, моя реконструкція інграденовского аналізу діяльності не є завершеною щодо фундаментального: їй не вдається осмислити переконання Інгардена в тому, що діяльність в строгому сенсі в сенсі приналежності до «людської реальності», культурному буттю втілює цінності. Намагаючись осмислити цю складність, скористаємося ще раз аналогією з творами мистецтва. Літературний твір мистецтва сприяє появі так званого естетичного об'єкта, сутності, для якої набір цінностей є визначальною характеристикою. Слово «сприяє» обрано мною для того, щоб показати відмінність між, скажімо, способом, яким літературний твір, як сказано Інгарденом, залежить у своєму існуванні від будь-якого матеріального підстави і (проективних і інтерпретатівних) актів свідомості, і тим способом, яким естетичний об'єкт залежить від літературного твору sensu strictu (у строгому сенсі), представляючи собою втілену, схематично осмислену структуру, відкриту для різноманітних конкретизацій. Що стосується першої залежності, Інгарден швидше невизначений; в його теорії не існує поняття для такого роду зв'язки, який представляє собою, наприклад, зв'язок між твором мистецтва qua твором (схематичне осмисленої структурою) і його різноманітними підставами. Можна було б прийняти банальне вираз «конституювання» для позначення зв'язку твори мистецтва sensu strictu та їх матеріальних підстав допомогою додаткових актів сенс-освіти та інтерпретації. Надаючи особливого значення поняттю «конституювання», я віддаю належне направляючому озарінням Інгардена про те, що твір мистецтва є «інтенціональних об'єктом». Що стосується другої залежності, залежності естетичного об'єкта від твору мистецтва, проблема в цілому неясна. Поки Інгарден говорить про естетичний поведінці, тобто про знаходження агента в особливій структурі свідомості в момент включеності у твір мистецтва, він наполягає на тому, що поведінка вмотивоване і підтримується емоцією, про яку ми маємо досвід, яку ми проживаємо завдяки зануренню у валентності, притаманні твору мистецтва. З цієї причини, естетичне поведінка точніше описується як «естетичний відповідь», як щось, що відбувається з нами, майже випадково ми охоплюємо одного разу нашої емоційною реакцією на естетично валентні якості. Якщо суб'єкт невідступно слідує певної емоції, то вона, як вважає Інгарден, може зіткнутися з естетичним об'єктом, тобто сукупністю цінностей, які пронизують твори мистецтва і дають розвиток домінуючою естетичної цінності. Тут теж Інгарден говорить про конституювання естетично орієнтований суб'єкт «конституює» естетичний об'єкт; але сенс тут скоріше в реалізації, актуалізації потенції суб'єкта, ніж в (чисто) интенциональном наділення якостями будь-якого довільно вибраного їх носія. Беручи все це до уваги, здається малоймовірним, щоб Інгарден вважав зв'язок між естетичним об'єктом і твором мистецтва конститутивний зв'язком у вище зазначеному сенсі. Іншими словами, цей зв'язок не є зв'язком, вкоріненої в кінцевому рахунку в сенс-конституюють актах артиста і / або сенс-реконстітуірующіх актах людини, що сприймає твір мистецтва. Але ми, звичайно, можемо піти далі цього твердження: ми знаємо, що для Інгардена ні цінності-якості (естетично валентні якості та артистичні якості), ні цінності у власному значенні слова не є «суб'єктивними». Можна сказати, що цінності, якими б вони не були, ні потенційно, ні реально не залежать від свідомості і не є зовнішніми проявами емоцій. Проблема залишається невирішеною в наступному аспекті: чи повинні цінності для того, щоб втілитися в творах мистецтва, залежатиме від випадків особливих станів свідомості або емоційних реакцій? Допущення цього надає ймовірний інтенціональний спосіб існування творів мистецтва, а проте, воно не може вважатися досить обгрунтованим до тих пір, поки ми не будемо знати, що цінності ті ж самі цінності не можуть бути втілені в не-інтенціонального об'єктах. Завдяки попередньої реконструкції можна зробити висновок, що смислова структура твору мистецтва не визначає сукупність естетичних цінностей (естетичний об'єкт). A fortiori не смислова проекції артиста, що є одним із джерел твору мистецтва, визначають, чи стане воно (твір мистецтва) і яким чином естетичним об'єктом. Отже, жодна з підстав твори мистецтва qua твори мистецтва індивідуально або в сукупності не є достатньою підставою для естетичного об'єкта. Твір мистецтва як смислова структура представляється швидше тільки випадково, ніж по суті, пов'язаної з цінностями, якими його наділяють, якщо наділяють взагалі. Отже, і тут ми стикаємося з випадком розриву між змістом і цінністю, який виявлений нами у спільній теорії культурного буття у Інгардена. На цьому етапі міркувань нам треба, швидше за все, звернутися до зауважень першій частині цієї статті з приводу інгарденовского поняття квазі-реальності, що застосовується до культурних сутностей в людському світі. «Твори духовної, людської культури ніколи не знаходять у матеріальні речі такої опори, яка забезпечила б їм зовсім незалежне існування, поза допомогою людської діяльності і свідомості». [Про людську природу, 23]. Незважаючи на деякі прояви, залишається неясним, яким чином у інгарденовской теорії твір мистецтва, у всіх приписаних йому Інгарденом вимірах, має внутрішньо гармонійний спосіб існування. (Iii) Мені здається, що mutatis mutandus інграденовская концепція діяльності зустрічається зі схожими труднощами. Дійсно, в силу аналогією з емерджентним естетичним об'єктом, Інгарден не вважає, що по суті діяльність повинна бути завершена, так би мовити, надбудовою цінностей. Він говорить, що дії в строгому сенсі мають місце в межах «Wertsituationen», які містять у собі дії агента (осмислену поведінку), що відповідають на те, що відбувається у світі, зокрема реакції на дії інших агентів. З цього приводу Інгарден пише: »... взаємозв'язок між можливими цінностями і природою розгортається, або здійсненого, дії, так само як і обставинами, усередині яких воно тільки й може здійснитися». У межах Wertsituation всі її складові, в кінцевому рахунку, визначаються цінностями, включаючи, згідно Інградену, переконання і бажання діяча. Складові Wertsituationen володіють тим, що він називає «Wertmaterie», і визначають «Bestimmungszusammenhenge», наприклад, «ціннісна матерія результату визначає себе на підставі ціннісної матерії діяння, і, зі свого боку, визначає ціннісну матерію цінності, готівкову у того, хто здійснює це діяння ». Коли зв'язку між Wertmaterie, представлені «породжують Seinsbeziehungen» серед цінностей, починають діяти, то ситуаційне оточення може ускладнюватися в тій мірі, в якій їх агент (-и) стає (-ятся) чутливими і реагує (-ють) на таку сукупність цінностей. Якщо тільки ці речі істинні щодо наших дій в Wertsituationen, ми можемо дійсно мати і / або прийняти на себе відповідальність за них (принаймні, у разі морально валентних дій). «Якби не було ніяких цінностей або не-цінностей, і не було би існуючій між ними битійственной і визначальною взаємозв'язку, тоді не могло б бути і ніякої справжньої відповідальності, як і ніякого виконання встановлених нею вимог». Важливо те, що на цій підставі Інгарден відкидає три теорії, що роблять, кожна по-своєму, нашу відповідальність за те, що ми робимо, значною мірою залежить від змісту і значення, які ми вкладаємо в наші дії: теорію «суб'єктивності» цінності, теорію, в якій цінності мають соціальне походження, і теорію відносності історичної цінності. Відкидаючи ці теорії заради свого доказу того, що цінності являють собою онтическое основа нашої відповідальності, Інгарден, як видається, дотримується у світлі своєї осяяння щодо ціннісної ситуації в цілому тієї точки зору, що наділення агента відповідальністю може не брати до уваги смисли, якими агенти хочуть наділити свої твори. Можна припустити, що суди є досконалими прикладами свого роду сцен, на яких виконуються подібні драми про «цінність-ідентичності» діяльності. Я реконструював теорію діяльності Інгардена з тим, щоб показати, що Інгарден визнає три онтически підстави діяльності: інтенції (смисли) агента, конфігурації поведінки і тристоронню інтерпретацію, що підтверджує успішний розвиток діяльності, яка оцінюється з точки зору осмисленого поведінки. Тепер ми бачимо, з прикладу дослідження Інгарденом морально валентної діяльності, що жодне з цих підстав не достатньо для обгрунтування відповідальності. Цінності самі по собі (наприклад, моральні цінності) обгрунтовують відповідальність і, таким чином, визначають дії як внутрішньо «валентні», тим чи іншим способом залежні від Wertsituation, в якій вони висуваються на передній план. Тому ясно, що, в тій мірі, в якій три спочатку певних підстави належать до змістового виміру діяльності і тільки до нього, ці підстави слабо пов'язані з суб'єктивністю і є гетерогенними щодо ціннісного виміру діяльності. Більше того, справді важливі речі, які Інгарден хоче сказати з приводу дій, не ті, що характеризують спосіб, яким агенти описують і віддають звіт в тому, що вони роблять, але ті, що відносяться до цінностей, привнесених (чи ні) діями агентів , і до особливого роду відповідальності, яку, в силу такої своєї ролі, ці дії накладають на агентів. Інгарден наполягає на тому, що було б помилковим об'єднувати опису агентами того, що вони роблять, з підставами, на яких діяльність наділяється цінностями, оскільки «невиправдано ототожнювати становлення визнання, або пізнання, або, нарешті, видимість цінності з її існуванням і з достатнім обгрунтуванням цінності з її предмету або по сукупності предметів ».
Висновок
Таким чином, представляється ясним, що тут ми маємо справу з ще одним прикладом розриву між змістом і цінністю, який пронизує інгарденовское поняття «людської реальності» в цілому. Ми можемо повністю представити аргумент на наступному вигляді: в обох теоріях Інгардена теоріях про твори мистецтва та про діяльність не існує ні один-до-одного відповідності, ні внутрішнього зв'язку між «Sinnzusammenhang», що зв'язує різні смислові аспекти цих сутностей, і «Wertzusammenhang», об'єднує Wertmaterie і Werte, притаманних тим же сутностей. Не існує один-до-одного відповідності, оскільки в інгарденовской концепції цінності не є суб'єктивними, тобто, вони не залежать від того, що агенти мають намір зробити або мають на увазі своєю поведінкою або від інтерпретацій оцінок інших. Ця обставина почасти пояснює те, чому у випадках конституювання дій і творів мистецтва тільки зв'язок між змістом і цінністю є випадковою. Інша обставина принаймні у випадку діяльності полягає в тому, що цінності приписуються діяльності в контексті Wertsituation, в якій мотиваційний внесок агента є лише одним з визначальних чинників. Отже, я представив аргументи на користь того, що істинне в відношенні дій, істинно і щодо творів мистецтва, культурних сутностей, яким Інгарден приділяє так багато уваги. У першій частині був розглянутий взаємозв'язок загальної концепції культурного буття Інгардена з його переконанням у тому, що люди, за природою, існують у різних «світах», і що, з цієї причини, вони мають далеко не «щасливим свідомістю». Таким чином, з одного боку, причина для постійного розриву між змістом і цінністю в культурному бутті лежить в природі людського існування, з іншого боку, аргументи Інгардена на користь такого висновку справедливо грунтуються на особливому статусі, яким він наділяє цінності, і тієї ролі, яку вони грають у наших численних засобах зустрічей з нами ж в і поза світом.