Жак Дерріда

Д.А. Силичев, А.А. Грицанов

Дерріда (Derrida) Жак (нар. 1930) - фр. філософ, естетик, літературознавець. Засновник деконструктивізму, що став варіантом постструктуралізму та отримав широке поширення в США. Починав як структуралист, з сер. 1960-х рр.. перейшов на позиції постструктуралізму і постмодернізму. У своїх дослідженнях спирається на Ф. Ніцше і особливо на М. Хайдеггера. Основні праці присвячені проблемам філософії, літератури та культури. Погляди Д. мають філософсько-естетичний, ессеістскій характер, їм притаманний яскраво виражений стиль, тому його нерідко називають письменником.

До поняття «деконструкція» Д. прийшов через трансформацію хайдеггеровского терміна «деструкція» («руйнування»), прагнучи послабити наявний в ньому аспект руйнівності. Хоча Д. є засновником деконструктивізму, таким він став не стільки за своєю волею, скільки завдяки амер. дослідникам, які адаптували його ідеї на амер. грунті. Д. погодився з таким найменуванням своєї концепції, але, мабуть, не без внутрішнього опору, бо, по-перше, використовуючи термін «деконструкція», він «не думав, що за ним буде визнана центральна роль», по-друге, він рішучий противник виділення «головного слова» і відомості до нього всієї концепції заради створення ще одного «Ізмаїл», по-третє, він мав намір розробляти нову науку про лист - граматологія.

Визнавши себе деконструктівістом, Д. навмисно йде від позитивного висновку і тлумачення деконструкції, діючи в дусі «негативної теології», яка визначає Бога через перерахування заперечень того, чим він не є. Д. підкреслює, що деконструкцію не можна зводити до тих значень, які вона має у словнику (лінгвістичне, риторичне і технічне), що вона не є ні методом, ні аналізом, ні критикою, що вона не означає к.-л. «Дія», «акт» або «операцію» і т.д. Насправді в тій чи іншій мірі деконструкція є і тим, і іншим, і третім. До того ж не всі думки Д. знаходяться в руслі «негативної теології». У його роботах, звичайно, є позитивні твердження і роздуми з приводу деконструкції. Він, зокрема, зазначає, що деконструкція являє собою безперервний і нескінченний процес, що виключає підведення к.-л. підсумку, узагальнення сенсу, зведення до якогось метадискурсу, що вона приймає свої значення при «вписування» її «в ланцюг можливих заступників», якими виступають лист, слід, розсіювання, розрізнення, доповнення і т.д.

У міру еволюції творчості Д. увагу до позитивної сторони деконструкції посилюється, і вона розглядається як «винахід» («інвенція») і в ін значеннях: відкривати, творити, виробляти, знаходити, уявляти і т.д. Найбільш адекватними її еквівалентами є «лист» і «розсіювання», які практично збігаються. У самому загальному та спрощеному вигляді деконструкція означає критичне читання і подальше «переписування» прочитаного: «читання-лист». Результатом такого читання-листи виступає текст, який представляє собою щось середнє між філос. трактатом, есе, літературним твором, коментарями, критичними зауваженнями, чорновими начерками і т.п.

Спираючись на читання-лист, Д. здійснює деконструкцію найбільш важливих явищ зап. філософії, літератури та культури. Здійснюючи деконструкцію філософії, Д. піддає критиці перш за все самі її заснування. Слідом за Гайдеггером він визначає зап. філософію як метафізику свідомості, суб'єктивності й гуманізму. Головний її вада - догматизм. Такою вона є в силу того, що з багатьох відомих дихотомій (матерія і свідомість, дух і буття, людина і світ, означається і що означає, свідомість і несвідоме, внутрішнє і зовнішнє, чоловік і жінка, і т.д.) метафізика, як правило, віддає перевагу К.-Н. одному боці, найчастіше свідомості і разом з ним - суб'єкту, суб'єктивності, людині, чоловікові. Віддаючи пріоритет свідомості, метафізика бере його в чистому вигляді, в його логічній і раціональній формі, ігноруючи несвідоме і виступаючи тим самим як логоцентрізм. Якщо ж свідомість розглядається в його зв'язку з мовою, то останній виступає в якості усного мовлення. Метафізика тоді стає логофоноцентрізмом. Коли метафізика направляє всю свою увагу на суб'єкта, вона розглядає його як автора і творця, наділеного «абсолютної суб'єктивністю» і прозорим самосвідомістю. Віддаючи перевагу людині, метафізика постає як антропоцентризму й гуманізму. Оскільки цією людиною, як правило, виявляється чоловік, метафізика є фалоцентризму.

У всіх випадках метафізика залишається логоцентризмом, в основі якого лежить єдність логосу і голоси, сенсу і усного мовлення, «близькість голосу і буття, голосу і сенсу буття, голосу і ідеального сенсу». Це властивість Д. виявляє вже в антич. філософії, а потім у всій історії зап. філософії, включаючи саму критичну і сучасну її форму - феноменологію Е. Гуссерля. Вищою формою раціоналізму і логоцентрізма є філософія Г.В.Ф. Гегеля. Тому деконструкція Д. спрямована насамперед проти Гегеля, а його філос. концепція являє собою сучасне антігегельянство.

У ході проведеної деконструкції Д. дає цікаві та оригінальні приклади тонкого і глибокого прочитання багатьох концепцій з історії зап. філос. думки. Він розхитує і руйнує існуючі поняття і уявлення, усталені ієрархії та класифікації, види і жанри. Д. створює особливий тип мислення, яке є багатовимірним і різнорідним, суперечливим і парадоксальним, плаваючим і пульсуючим, яке спочиває на нюансах, півтонах і переливах. Він розмиває кордони між філософією і літературою, розглядаючи філософію як «обхідний шлях до літератури». На цьому шляху філософія щось купує, але багато чого і втрачає - в плані збереження своєї ідентичності. Д. посилює існуючу тенденцію до естетизації філософії. Виражається ним тенденція віддаляє філософію від логіки та природознавства і зближує її з риторикою, гуманітарним знанням і мистецтвом.

***

Французький філософ, літературознавець і культуролог, інтелектуальний лідер «Паризької школи» (1980 - 1990-ті). Викладав у Сорбонні (1960-1964), Вищої Нормальної школі, Вищій школі соціальних досліджень (Париж), організатор «Групи досліджень в області філософської освіти», один з ініціаторів створення Міжнародного філософського коледжу (1983). Основні твори: «Щось, що відноситься до грамматологіі» (1967), «Голос і явище» (1967), «Лист і відмінність» (1967), «Поля філософії» (1972), «Розсіювання» (1972), «Позиції» (1972), «Похоронний дзвін» (1974), «Шпори. Стилі Ніцше »(1978),« Поштова листівка. Від Сократа до Фрейда і далі »(1980),« Психея: винаходи іншого »(1987),« І підписано: Понж »(1988),« Привиди Маркса »(1993),« Хору »(1993),« Сила закону » (1994), «монолінгвізм іншого» (1996), «Прощайте - Еммануїл Левінас» (1997), «Місцеперебування. Моріс Бланшо »(1998) та ін (всього близько 40 книг).

У оригінальної філософської концепції, відомої як деконструктивізм, Д. інтерпретує мотиви філософських роздумів Г. Гегеля, Ніцше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера та ін Об'єктом ревізії для Д. стає вся класична західно-європейська філософська традиція. У принципі Д. не заперечував одну зі складових ідеї «кінця історії», яка твердила, що філософія суть зовні толерантна, жорстка імперська «ідеологія» західного етносу (в даному контексті критерієм «ідеологізмів» виступає амбіція приватного дискурсу на статус абсолютного, універсального). На думку Д., недолік такого інтелектуального ходу полягає в тому, що вади філософії осмислюються на її власній мові. Йде пошук ще більш універсальною філософії, що означає програму створення розширеного і - що більш важливо - історично перспективного раціоналізму. Д. відкидає даний проект: «Ми просто віримо в абсолютне знання як на завершення, якщо не як в кінець історії. [...] Для того, що «бере початок» у цьому випадку «по той бік» абсолютного знання, потрібні нечувані думки, які намагаються зустрітися один з одним через спогад про старі знаки ». Д. вважає, що піддати сумніву абсолютність розуму традиційними інтелектуальними засобами нездійсненно: «... кинути виклик проти нього можна лише звернувшись до нього, протестувати проти нього можна лише в ньому самому, він залишає нас на своєму власному полі лише можливість вдатися до стратагема або стратегії. [...] Будучи здатної діяти лише всередині розуму, революція проти розуму як тільки вирікає себе, відразу ж набуває обмежену протяжність того, що на мові міністерства внутрішніх справ як раз і називають заворушеннями ». Вихід з цього стану Д. вбачає в наступному (це, в певному сенсі, можна вважати головною метою його творчості): говорити так, щоб нічого не сказати (в будь-якому іншому випадку ми або виправдовуємо розум, або розумно критикуємо його, що дорівнює безглуздо) .

Стратегеми або стратегія деконструкції передбачає «мовчазний» умисел «говорить суб'єкта», який задумав змову проти Логосу. У роботі «Лист і відмінність» Д. зауважує Левінаса наступне: розмовляючи з китайським громадянином, єдино можливим способом зробити вигляд, що ти володієш китайською мовою, є звернутися до цього самого громадянина по-китайськи. Відповідно: дискутувати з Розумом на його мові можна тільки прикидаючись, що ти прикидаєшся; метою виступає вбивство тиранічного розуму. Якщо змовник, за Д., прикинеться, що він прикидається, - задум вдасться. Але задум цей повинен ховатися в голові, але поза мови, - ніколи не будучи виговорених. Інші плани приречені на невдачу: на думку Д., «коли Левінас говорить проти Гегеля, він тільки підтверджує Гегеля, вже його підтвердив». У статті про Батая («Лист і відмінність») Д. зазначає: «Описуючи цей симулякр, немислимий для філософії, чиє завдання сліпа, Батай, звичайно ж, повинен зробити вигляд, що говорить на гегелівському мовою». Стратегеми Д. полягає не в «мовчазної мисленні»: йдеться про відторгнення однозначності філософської мови за його двозначність. (Ця задача була сформульована Д. вже в першому опублікованому тексті: Запровадження до «Початку геометрії» Гуссерля.) На думку Д., проблема, зокрема, полягає в тому, що «помилково» ототожнюють (Д. іменує це «емпіризмом») «істини факту» та «істини розумні» (істини «первісного» факту). Підстава цих останніх полягає не в здатності розуму осягати, пізнавати речі a priori, а щодо розуму до цього «початкового фактом», у відношенні до чогось іншого. Місце тотожності «я = я» займає відмінність: «емпіризм», згідно Д., є «сон чисто гетерологічної у своєму джерелі думки. Чисте мислення чистого відмінності. [...] Ми говоримо сон, тому що він зникає з настанням дня і з сходом мови ». Арістотелівське «необхідно зупинитися» на рівні якогось «первісного факту» Д. слідом за неокантианцами вважає «філософської безвідповідальністю».

Феноменологію, на думку Д., необхідно «перетнути», щоб не залишитися в лоні позитивізму. Философическое запитування, на його думку, повинно бути нескінченним, тобто бездоганним з точки зору духу і букви емпіризму, але мета цього кардинально інша - елімінація традиційної метафізики як «метафізики наявності». Роздуми з цього спектру питань Д. почав ще у Вступі до «Початку геометрії» в контексті проблем здійсненності феноменології історії як певної теорії. За Гуссерлем, буття не може не ідентифікуватися зі змістом, буття не може не бути для нас. Гуссерліанськой «принцип принципів» вважає підставою істинності судження щодо речі інтуїцію речі, наявної «власною персоною»; цей принцип фундировані аксіомою постійного відмінності оригіналу (інтуїції, званої «спочатку дає» самою річ власною персоною) і похідного від неї продукту (інтенції свідомості, які не були здійснені за допомогою інтуїції). Таким чином, «сама річ» виступає «відкриває фактом», що існують лише одного разу. У межах історичної феноменології гуссерлевской ідея «Живого Справжнього» передбачає те, що минуле утримується справжнім, нині ж містить начерки майбутнього.

З цього випливає, що даний одночасно вже-минуле і тільки-наступаюче, тобто ще-справжнє минуле і вже-справжнє майбутнє конституюють: а) сьогодення, яке вже-не-даний (минуле людей), і б) справжнє, ще- не-який настав (майбутнє людей). Ось така своєрідний двуіпостасность сьогодення, його розбіжність із самим собою і продукують відмінність. Гуссерль вважав можливим ходом до осмислення такої ситуації протиставлення «в принципі / фактично» («en droit / en fait»). Згідно з Д., можлива наша зустріч з наявними пам'ятниками, сенс яких для нас не є очевидним (у Д. «вислизає» від людини). Такі пам'ятники виступають наявними слідами (див. Наст) минулого, людям про них нічого не відомо. Таким чином, виявляється неможливим встановити, чим було це минуле у власну час перебування справжнім. Тим не менш, навіть в тому випадку, коли нам не вдається поєднати: а) сенс пам'ятника (сліду) «для них» (у його власному минулому) і б) сенс «для нас» сліду, (для нас) позбавленого сенсу, - ми a priori переконані в тому, що це осмислюється нами минуле під час свого перебування справжнім мало всі якості (для нас) сьогодення. Інша виявляється тим же самим. У результаті історія виявляється «чистою історією сенсу», трансляцією сенсу через покоління. У руслі міркувань Гуссерля, коментованих Д. (Вступ до «Початку геометрії»), історія виявляється в принципі однозначною, навіть якщо фактично повна відчуженість сенсу нездійсненна: при цьому це тотожність буття (і готівкового та минулого), з одного боку, і сенсу - з іншого, досяжно ніяк не сьогодні, а лише «в нескінченності». У «знятому» вигляді історична феноменологія являє собою філософську модель, що демонструє рух абсолюту, джерела сенсу (у даному контексті - Ego) до розташовуваних на нескінченній дистанції і перманентно відсувають «телоса» (термін Гуссерля) або він же: Логос, Бог, Ідея ( в кантівському сенсі) досконалого суспільства. Як зазначає Д., якщо в такій версії «справжнє» тотожне «істинному для мене», то - як наслідок - саме «Я» (у статусі Бога) виявляється у Гуссерля творцем вічних істин. Оскільки ж нам заздалегідь відомо, що набуття Я такого статусу відкладено у нескінченність, остільки фінальне ототожнення буття і сенсу ніколи не відбудеться.

Двозначність або, за Д., «вихідне відмінність» сенсу і буття не може бути подолане кінцевим тріумфом однозначного сенсу. Пізніше це «вихідне відмінність» Д. позначить неографізмом «разлічаніе» (див. Differance). Вельми істотно, що, на думку Д., differance містить крім сенсу «не бути тотожним», також і сенс «відкладати на пізніший термін». (У цьому контексті сьогодення завжди являє собою отліченіе сьогодення, бо лише ставши минулим воно виявиться «справжнім справжнім».) На думку Д., історія існує лише остільки, оскільки даний як би «запізнюється по відношенню до самого себе». Згідно з Д., без «по-друге» не може бути «по-перше»: «єдиний раз» не може бути «початком» ні для чого. Вторинне не просто змінює первинне; воно по суті конституює його, дозволяє йому бути первинним зусиллям власного запізнювання. «По-друге» у Д. суть попередня умова первинність того, що «по-перше»: «первинним є саме не-початок». Д. в книзі «Голос і феномен» наголошує на тому, що на початку розташовуються повторення і уявлення: «ре-презентації», таким чином, відмовляється у праві на існування, бо первинної презентації не могло бути.

Окремим результатом реалізації даного «принципу не-принципу» (Д. при його допомоги піддає деконструкції «принцип принципів» Гуссерля) виступає теза первинності знака, а не речі - тобто знака, а не референта, знаком якого покликаний бути цей знак. Наслідками такої тези Д. виявляються такі його ідеї: 1) мова не може розглядатися як «вираження» (ре-презентація) мовчазної «переживається» (першою презентації) - див Голос. 2) Писемність є «знак знаку», графічний знак заміщає усний знак, який є знак речі: «писемність є переважно доповненням, так як вона позначає ту точку, в якій додаток відкривається як доповнення доповнення, знак знака, який замінює вже означає слово» - див. граматологія. На думку Д., традиціоналістське підпорядкування писемності слову є упередженням, і - що більш важливо - визначення графічного застосовне для визначення будь-якого знака: будь-який знак є позначає, що позначається якого є інше означає, але ніколи «сама річ», якою вона постає перед нами. Д. акцентує: «Те ж саме є те ж саме, лише приймаючи вигляд іншого». Д. виходить з традиціоналістської «логіки тотожності», при цьому його турбує проблема: можливо чи вийти за межі діалектики, не вдаючись до її інструментарію. (Вільне використання метафори представляє для Д. горизонт гуманітарного знання; за ним / горизонтом - О.Г. / - якісно відмінне від простої полісемії, не контрольоване людиною «розсіяння» сенсу.)

Або навпаки: чи не є вихід за межі діалектики неминуче діалектичним. На думку Д., «логіка додатковості» (див. Доповнюваність) певною мірою близька діалектиці: ця логіка «прагне до того, щоб ззовні перетворилося б у внутрішньо, щоб інше і недостатність доповнили один одного, подібно плюса, який замінює мінус, до того, щоб те, що додається до чого-небудь, заміщав недостатність цієї речі, щоб недолік як зовнішня сторона овнутренності був би також вже всередині зсередини ». Згідно з Д., даний може виступати справжнім лише за тієї умови, що воно співвідноситься з відсутнім, щоб стати відмінним від нього (відмінним від відсутнього, яке є минуле чи майбутнє) - див Метафізика відсутності. За Д., що вводить поняття «слід» (див. Наст), слід виступає наявними знаком тієї речі, яка відсутня, - знаком, залишеним цим відсутнім після його переміщення туди, де воно наявне; будь ж наявне, з точки зору Д., несе слід відсутнього, його обмежує. Відсутнє конституює, надає буття наявного, яке власне саме і є буттям. У цьому контексті, на переконання Д., необхідно подумати «початковий слід», наявний слід минулого (за Д., «абсолютного минулого»), ніколи не мав місця. На думку Д., здійснювана ним деконструкція метафізики, написаної понятійними засобами гегелівської термінології, а також введення ним поняття "differance" результи-ються «одночасно незначним і радикальним зсувом», підсумком якого стане «нескінченна», «не яка може ніколи завершитися» дискусія з Г. Гегелем. Д. пише («Голос і феномен») про полеміку «між філософією, яка завжди є філософія присутності, і мисленням не-присутності, яка не є ні неминучою протилежністю першої, ні обов'язковим роздумами про негативний відсутності, тобто теорією не-присутності як несвідомого ». «Мислення не-присутності» у Д. співіснує з філософією, яка «є завжди» і яка виступає як мислення про наявний, постулює пріоритет останнього над відсутнім. Згідно з Д., «як інакше можна мислити буття і час, як не виходячи з цього, як не у формі теперішнього, а саме як не виходячи з взагалі тепер, яке жоден досвід не може за визначенням покинути?

Досвід мислення і мислення досвіду завжди мають справу лише з цим ». Д. вважає, що для досвіду елімінація цього неможлива: він завжди переживання, випробування сьогодення. Протівополагая «філософію» (яка у Д. завжди є філософія готівкового, сьогодення - філософія присутності) і «мислення-не-присутності» (яке потребує відповідного «досвід-мислення-не-присутності»), Д. віддає перевагу вищому «тотожність» , зариті в досвіді Тексту. У будь-якому тексті, на думку Д., містяться два тексти: «два тексти, дві руки, два погляди, два слухання. Разом і одночасно роздільно ». Як стверджує Д., завжди легко відшукати перший текст - текст класичний, в ньому безроздільно домінує ідея присутності, він неухильно дотримується пієтет по відношенню до розуму: в його рамках допустимо лише осуд недостатньою розумності в ім'я того ж розуму. Цей перший текст, на думку Д., одночасно містить якісь сліди іншого тексту - іншого й того ж самого. При цьому поєднати ці два тексти, згідно Д., неможливо жодним чином: їх синтез був би здійснимо як підсумок «подолання» їх «відмінності». Другий же текст являє собою, по Д., лише «зміщену схожість» першого.

Читання загального тексту вимагає, на думку Д., особливої ​​«подвійний науки» (саме так була названа стаття в книзі «Розсіювання»). «Мислення-не-присутності», згідно Д., являє собою «своє-інше» традиційної метафізики: іманентна двоїстість останньої надає їй статус власного симулякра (див. Симулякр). Ця «зміщена схожість» більше схожа, на думку Д., на «ледь відчутну завісу», легке колисання якої за допомогою мовних ігор прочитання може трансформувати «мудрість» першого тексту в «комедію» другого. Саме наявність двох текстів в єдиному тексті провокує, обумовлює трансгресії (див. Трансгресія) першого (відкритого) тексту в текст прихований. Ця процедура передбачає акцентуацію двозначності таких містяться у тексті слів і термінів, подвійний зміст яких жодним чином не можна подолати. Тільки така акцентуація здатна, згідно Д., проявити цей другий, раніше прихований, текст - симулякр оригінальне. Так, наприклад (стаття «Подвійна наука»), Д. зіставляє слово «гимен» в текстах Малларме і гегелівський термін «тотожність»: за Д., перше являє собою симулякр другого. Бо: «гимен» є слово для позначення дівочої пліви діви і - одночасно - для позначення уз Гіменея. Гимен як невинність існує, коли не існує гімена як сполучення; не існує гімена як невинності, коли існує гимен як шлюб. Таким чином, за Д., гимен в рівній мірі є відмінність (між «зовні» і «зсередини» діви, між бажанням і здійсненням бажання) і знищення цього відмінності. «Гимен», згідно Д., тобто знищення «відмінності між відмінністю і не-відмінностями». І таким чином піддається деконструкції ідея тотожності Гегеля: тотожність між відмінністю і не-розходженням виявляється не відрізнятись від тотожності (за Гегелем) між тотожністю і не-тотожністю. Немислимо відповісти на питання: чи є чи ні відмінність і діалектичне тотожність одним і тим же. Розходження і тотожність одно переходять один в одного, обертаються один одним, подібна мовна гра нескінченна: в ній, за словами Д., який програв виграє, а що отримав перемогу зазнає поразки.

На думку Д., «крім всіх великих слів філософії, які в цілому мобілізують увагу, - розум, істина, принцип, - принцип підстави говорить також про те, що основа повинна бути дано. [...] Не можна відокремлювати це питання про заснування від питання, спрямованого на це «потрібно» і «має бути дано». «Потрібно», як видається, таїть у собі найістотніше в нашому ставленні до принципу. Воно відзначає для нас існування, борг, повинність, вимога, наказ, зобов'язання, закон, імператив. З цього моменту підстава може бути дано, воно повинно бути дано ». Іншими словами, як вважає Д., «мислити буття» є завдання вічна і незнищенна; пошук того, «чому» - процес нескінченний. (Див. також Голос, Розсіювання, Час у деконструкції, грамматология, Смерть у деконструкції, Бінарізм, Деконструкція, Differance, Гра структури, Логоцентрізм, Логотомія, логомахіі, Метафізика відсутності, Онто-тео-теле-фаллофоно-логоцентрізм, Порожній знак, Слід , Трансцендентальне означається, Хору.)

Список літератури

Шпори: стилі Ніцше / / Філософські науки. 1991. № 3 - 4

Лист японському другу / / Питання філософії. 1992. № 4

Нездержливих гегельянство / / Танатографія Ероса. СПб., 1994

Позиції. Київ, 1996

Есе про ім'я. СПб., 1998. L'ecriture et la difference. Paris, 1967

De la grammatologie. Paris, 1967

La dissemination. Paris, 1972

Parages. Paris, 1986

Psyhe. Invention de l'autre. Paris, 1987

Memoires: pour Paul Man. Paris, 1988

L'autre cap. Paris, 1991.

Критика метафізики в неоструктуралізме / По роботах Ж. Дерріда 80-х років. М., 1989

Силичев Д.А. Ж. Дерріда: деконструкція, або філософія в стилі постмодерн / / Філософські науки. 1992. № 3

Жак Дерріда в Москві: деконструкція подорожі. М., 1993

The deconstructive turn: Essais in the rhetoric of philosophy. London

New York, 1983

Kofman S. Lectures de Derrida. Paris, 1984.