Біблійний контекст роману Брати Карамазови

Біблійний контекст роману "Брати Карамазови"

Введення

Звернення до теми "Біблія в системі поетики роману Ф. М. Достоєвського" Брати Карамазови "не випадково і викликано рядом обставин. Насамперед, це питання порівняно мало вивчений у вітчизняній критиці і літературознавстві. Більшість дослідників займав ідейний діалог Біблії і останнього роману письменника. Минуща гострота цієї проблематики часто затуляла глибинні і стійкі структурні моменти його художнього бачення. Часто (особливо стосовно "Карамазовим") майже зовсім забували, що Достоєвський насамперед художник (правда, особливого типу), а не філософ і не публіцист.

Спеціальне вивчення включення біблійного пласта в художню тканину "Братів Карамазових" залишається актуальним завданням вітчизняної науки. Поки у нас не вийшло жодної монографії, цілком присвяченої цьому питанню. Статті, особливо активно з'являються останнім часом і дають багату поживу для дискусій, досліджують окремі аспекти цієї теми і не дають уявлення про цілісний вирішенні питання.

Дана робота також не претендує на повноту аналізу означеної проблеми. Безпосередньою завданням її є порівняльно-порівняльний аналіз образотворчих засобів, які організовують біблійне оповідання і поетичну систему "Братів Карамазових" Достоєвського. Мова йде не про вивчення якоїсь "чистої" форми, а про вивчення "зчеплення думок", за висловом Л. М. Толстого.

"Зчеплення думок", іншими словами, система ідей художника не може бути розкрита без проникнення в художню форму його творів. У художній формі, що розуміється як вираження ідеї, полягають такі відтінки думок, які не можна вловити шляхом виявлення прямо висловлених авторських суджень. З цієї точки зору, вивчаючи форму, ми осягаємо останню таємницю змісту.

Особливо це можна віднести до Достоєвського - художнику найгостріших і найглибших ідей. Форма його творів - вираз гігантського ідейного змісту, порівнянного за своєю значимістю, напевно, тільки зі світом Священного Писання.

Мета пропонованого дослідження полягає в тому, щоб шляхом аналізу внутрішньої форми останнього роману письменника розкрити його глибинний концептуальний рівень. Безпосередніми завданнями даної роботи є: по-перше, виявлення і опис біблійних включень у художній світ "Карамазових" - окремих образів, мотивів, сюжетів, композиційних прийомів і деяких інших структурних елементів твори, по-друге, вивчення їх функцій, їх формально-змістовного значення. При цьому ми весь час виходимо з твердження, що Біблія і християнський міф виступають в якості одного з архетипів роману Достоєвського "Брати Карамазови", визначаючи його особливості як в області змісту, так і в галузі форми.

1. Вперше думка про зв'язок та взаємодію останнього роману письменника і Біблії висловили російські філософи в кінці XIX - початку ХХ століття. У своїх роботах вони дали аналіз ідейних перегуків біблійного міроученія і романного мислення художника, вказали на спільність розуміння "кінцевих" питань світоустрою в Біблії та "Братах Карамазових". Через звернення до сюжетів і образів твори Достоєвського вони йшли до створення часто дуже суб'єктивних філософських концепцій релігійно-морального світогляду письменника.

Дослідження цих учених і мислителів багато дають для розуміння особливостей світогляду пізнього Достоєвського, його релігійних і етичних пошуків, що відбилися в повній мірі в його останньому романі. Однак чисто формальні, структурні моменти роману "Брати Карамазови" у світлі біблійної традиції порушені в цих роботах лише непрямим чином. Біблійне міроученія, на думку російських філософів, виступає у Достоєвського як першооснови ідеї, є передусім відправною точкою в роздумах героїв і письменника і одночасно - вищим моральним критерієм у цих духовних пошуках.

Вперше спостереження над художньою формою останнього роману Достоєвського у зв'язку з включенням до його поетичну систему особливого біблійного пласта розповіді знаходимо у В'ячеслава Іванова. Критик виводить новий принцип організації роману Достоєвського і стверджує, що останній успадковує християнську традицію: затвердити чуже свідомість як повноправний суб'єкт, а не як об'єкт. Проте конкретних форм і способів втілення цього принципу бачення світу у Достоєвського в його останньому романі учений не дав.

Цю роботу продовжив Л. Гроссман (Поетика Достоєвського - М., 1925). Основну особливість поетики письменника Л. Гроссман вбачає в поєднанні різнорідних і несумісності елементів в єдності романної конструкції. Серед головних джерел формально-змістовного своєрідності романів Достоєвського він вказує Біблію і житійної літературу.

Відмовляючись від монологічного розуміння устрою світу письменника, ці думки Гроссмана розвиває М. Бахтін (Проблеми поетики Достоєвського. - М., 1929). Називаючи твори письменника поліфонічними, вчений тим самим позначає существеннейший принцип їх організації, споріднений по своїй природі поетиці і етики Св. Письма. Більше того, він виводить це спорідненість з історії жанру роману. Бахтін зводить "діалогічний" роман Достоєвського до античних жанрами "сократівско діалогу" і "меніппеі". При цьому він зазначає, що древнехристианской література (Євангелія, Послання Апостолів і Дії, Апокаліпсис) "пройнята елементами меніппеі і карнавалізації". Достоєвський успадковує "архаїку" жанру роману через світ Біблії і християнського міфу. У своїй роботі Бахтін конкретизує цей принцип художнього бачення письменника, аналізуючи, в тому числі, і структуру його останнього твору. Надалі питання поетики Достоєвського в радянському літературознавстві довгий час не могли бути розглянуті в силу відомих історичних умов, коли саме ім'я письменника намагалися викорінити з пам'яті людей, оголошуючи художника "буржуазним" і "реакційним". Особливо ці ідеологічні звинувачення падали на Достоєвського у зв'язку з "Карамазовими", де релігійно-міфологічне початок має велике значення у вираженні провідної ідеї твору.

Деякі спроби знову повернутися до теми біблійного в системі поетики Достоєвського спостерігаються у вітчизняній науці лише наприкінці 50-х років. Наприклад, у статті А. А. Бєлкіна "Брати Карамазови" (соціально-філософська проблематика) міститься ряд цікавих зауважень про поетику останнього роману у зв'язку з визначенням поняття "реалізму у вищому сенсі", а філософський зміст твору зводиться до етичних норм християнства.

Період "відлиги" дозволив радянським літературознавцям знову звернутися до дослідження художніх особливостей романів Достоєвського, їх сюжетно-композиційних, стильових та образних засобів. У числі інших вивчаються і деякі біблійні включення в художню тканину розповіді творів письменника.

1. В кінці 1960-х рр.. з'являється ряд робіт вітчизняних вчених, які звертаються до деяких питань архітектоніки творів пізнього Достоєвського, що розглядають їх окремі структурні елементи в світлі Бахтинский традиції.

Тим часом у радянському літературознавстві складається позиція, протилежна Бахтинский у визначенні художніх особливостей пізніх романів Достоєвського. Найбільш послідовно цієї точки зору дотримується В. Ветловская в статтях "Деякі особливості оповідної манери в" Братах Карамазових "і" Символіка чисел в "Братах Карамазових". Дослідниця заперечує Бахтинський принцип поліфонізму Достоєвського, тим самим втрачає сенс теза про єдність організації роману і древнього жанру "меніппеі", серед зразків якої Бахтін призводить і твори ранньохристиянської канонічної та апокрифічної літератури.

У 1970-і роки, які характеризуються деяким підвищенням інтересу до останнього роману Достоєвського, в науковій пресі з'являються роботи радянських літературознавців, що вивчають як ідейно-змістовні, так і формальні особливості "Карамазових", у тому числі і в світлі біблійних аналогій:

Серед інших особливо цікавою і корисною для нас є стаття Г. Егоренковой "Поетика сюжетної аури в романі" Брати Карамазови ", що розробляє множинність сюжетних планів роману і способи їх взаємодії.

Цілий ряд робіт, присвячених проблемам аналізу системи зображально-виражальних засобів у "Братах Карамазових" та ідейно-тематичного змісту роману, яка обумовлює вибір саме цих коштів, з'являється в серії «Достоєвський. Матеріали і дослідження ", що виходить з 1972 р.

Ряд положень цих робіт як теоретичних узагальнень були використані при написанні даного дослідження. Крім цього в роботі використаний ряд загальних положень, почерпнутих у монографіях, присвячених питанням структурно-семантичної організації романів Достоєвського, виявлення особливостей його художнього бачення.

Наслідуючи Бахтинське традиції в розумінні структурної організації художніх полотен Достоєвського, автори цих монографій досліджують окремі співвідносні з текстом Біблії сюжети, мотиви, образи останнього роману письменника. Вони підкреслюють лише деякі деталі жанрово-композиційного і типологічного спорідненості текстів, які розділяють тисячоліття.

Найбільш істотне значення для нас мають у цьому сенсі роботи Г. Померанца (Відкритість безодні. Зустрічі з Достоєвським. - М., 1990) і збірник статей уральських вчених (Творчість Достоєвського: мистецтво синтезу. - Єкатеринбург, 1991), де тема "біблійне в системі роману Достоєвського "Брати Карамазови" розкривається найбільш повно і послідовно. Літературознавців цікавлять конкретні форми і способи включення біблійних образів, мотивів, сюжетів, в образний лад "Карамазових", в мову персонажів, у сюжети та окремі епізоди, в колірну гаму роману і т. п.

Беручи багато основоположні принципи цих робіт, ми не можемо, однак, не помітити, що деякі з них у західному літературознавстві вже давно загальновідомі. У той час як вітчизняна наука не мала можливості звертатися до творчості Достоєвського і об'єктивно без партійно-ідеологічних шаблонів оцінювати його творіння, західні вчені активно досліджували твори письменника, їх формально-змістовні особливості, в тому числі і в світлі біблійної традиції.

З рецензій Е. Смирнової на роботи Р. Л. Джексона (Dostoevsky's Quest for Form / A Study of His Philosophy of Art. - Нью-Хавен - Лондон, 1966); Р. Белнапа ("Структура" Братів Карамазових ". - Ілінойс, 1967) і Д. Томпсон ("Брати Карамазови та поетика пам'яті". - Кембридж, 1991) випливає, що американські вчені впритул вивчають внутрішню форму останнього роману Достоєвського, звертаються до прямих і прихованим перекличка твори з біблійними мотивами, повчаннями, притчами у світлі загальнокультурної традиції.

Серед опублікованих у нас робіт західних вчених, які зачіпають тему втілення біблійного міроученія і образності в "Карамазових", назвемо статті Богдана Урбанковского ("Гуманізм трагічний", "Ісус Достоєвського"), Р. Л. Джексона ("Винесення вироку Федору Павловичу Карамазову" / / Достоєвський. Матеріали і дослідження. - Л., 1976. Т. 2; "Проблема віри і чесноти в" Братах Карамазових "/ / Достоєвський. Матеріали і дослідження. - Л., 1991. Т. 9), Ж. Катті ( "Простір і час у романах Достоєвського" / / Достоєвський. Матеріали і дослідження. - Л., 1978. Т. 4).

Ці роботи важливі для нас в тому плані, що піднімають конкретні питання в аналізі біблійних включень у художню структуру роману Достоєвського. Так, Р. Л. Джексон стверджує вселенську природу зла, яке несе Федір Павлович Карамазов і біблійний принцип відплати, осягає героя. Ж. Катті, вивчаючи хронотоп творів письменника, особливо виділяє і розглядає алегоричний план дії, часто зводиться до біблійного. Для Урбанковского найбільш важливим є твердження про внутрішньої суперечливості, розірваності, багатоплановості світу Достоєвського і виділення трьох самостійних субстанцій життя в тому світі, прагнуть до єдності. У його концепції відчувається помітний вплив поглядів М. Бахтіна.

Таким чином, розробляючи тему "Біблія в системі поетики роману Ф. М. Достоєвського" Брати Карамазови ", ми спиралися на попередній досвід вивчення цієї проблеми у вітчизняному літературознавстві і, почасти, - в західному.

Одночасно в дослідженні проводився порівняльний аналіз текстів Священного Писання і роману "Брати Карамазови" з залученням богословсько-енциклопедичної літератури. На його основі виділялися і систематизувалися окремі прийоми і способи включення Біблії в художню тканину твору, давалося їх опис, визначалися функції і значення прийомів у розкритті ідейної концепції роману.

Вводяться нами в процесі аналізу терміни іноді мають лише робоче значення. Сенс їх, ми сподіваємося, буде досить ясний з контексту. Їхнє завдання - не завершувати аналіз, а допомагати його правильному розвитку і поглиблення.

Характеристика світогляду Достоєвського

Почати роботу про Достоєвського і його світогляді хотілося б словами Л. Шестова, які чудово виражають наше уявлення про цю особистість. "Достоєвський, - писав він, - безперечно, один із самих чудових, але разом з тим один з найважчих представників не тільки російської, а й світової літератури. І не тільки найважчий, але ще і болісний "[Шестов Л. О" переродження переконань "у Достоєвського / / Російська література. 1991. № 3. С. 51].

Дійсно, вже перше знайомство з Достоєвським (а це було в школі при вивченні "Злочину і покарання") повалило в стан болісного роздуми про цього письменника і людину, захотілося зрозуміти його особистість і його творчість. Особистість Ф. М. Достоєвського і до цих пір залишається для автора даної роботи незбагненною й хвилююче-загадковою величиною, а його творчість - відкритою книгою людських доль, порівнянної хіба що з Біблією. Мабуть, більш точно про це сказав М. Бердяєв: "Достоєвський був не тільки великий художник, він був також великий мислитель і великий духовідец" [Бердяєв Н. Світобачення Достоєвського / / Бердяєв Н. Про російських класиків. - М.: Вища. шк., 1993. С. 27]. Прав був філософ і в тому, що пропонував йти до Достоєвського через поглиблення в його багатий і своєрідний світ ідей.

Слово "ідея" - найбільш часто вживане у Достоєвського слово. Верховним чином, яким Достоєвський уточнює своє поняття ідеї, є образ "божественного насіння", яке Бог кидає на землю, і з якого виростає Божий сад на землі. Цим визначенням ідеї як насіння Достоєвський відмежовує своє поняття ідеї від платонівського. У Платона ідея є лише трансцендентною моделлю земної дійсності, але ніяк не проростають на землі сім'ям.

Другий образ, яким письменник уточнює своє розуміння ідеї, - це, за спостереженнями Ф. Степуна, образ "таємниці". Ідею, якій людина живе і в яку він вірить, Достоєвський визначає як його "таємницю". Образи загадкових людей, загадкових доль, загадкових годин переповнюють всі його романи. Тільки наявність в людині якоїсь "таємниці" перетворює людину на особу; особистість є, за Достоєвським, не що інше, як втілена ідея. З цього визначення ідеї як таємниці особистості випливає, що "насіннєвий запас" потойбічного світу не може складатися з цілком однакових насіння; щоб ідейний насіння породжувало особистість, воно повинно таїти її в себе.

При цьому відкривається ідея лише погляду, дивиться на світ з надмірной висоти. Ідея - це трансцендентні реальності. Вони є "прообрази буття і силові центри історії" [Степун Ф. Світобачення Достоєвського / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М., 1990. С. 344]. Осягнення їх відверненого розуму недоступно, сутність і сила їх відкривається лише цілісного всеоб'едіняющему переживання. І коли подумки охоплюєш творчий шлях письменника - від листів до брата, що писалися ще в юнацькі роки, і першого роману "Бідні люди" до "Братів Карамазових", січневого "Щоденника письменника" 1881 р., - перш за все приголомшує велич і пристрасність його філософської думки. Це думка неспокійна, яка шукає, думка нестримна і бунтівна. Як і герой своєї повісті "Господиня" Ординову, "він мислив не безтілесними ідеями, а цілими світами" [Достоєвський Ф. М. Повернення людини. - М., 1989. С. 6], часто полярними, що знаходяться в титанічній борінні.

Кожен з цих світів духовної і земного життя "організовується" навколо єдиного центру - Людини. Вся творчість Ф. М. Достоєвського ми маємо право назвати грандіозним "Досвідом про людину" - художнім і філософським дослідженням людини, її ідеальною суті, його зв'язки "з долею світу і з долею Бога" [Білий А. Трагедія творчості. Достоєвський і Толстой / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М., 1990. С. 27].

"Людина для художника -" мікрокосм, центр буття, Сонце, навколо якого все обертається. Вирішити питання про людину - значить, вирішити питання про Бога "[Там само. З 42]. Для Достоєвського це найголовніше питання в житті. Ось що він писав в одному з листів до брата: "Людина є таємниця. Її треба розгадати, і якщо будеш її розгадувати все життя, то не кажи, що час; я займаюся цією таємницею, бо хочу бути людиною "[Достоєвський Ф. М. Повернення людини. - М., 1989. С. 7].

І художник дійсно все життя розгадував цю таємницю, створював свою антропологію. В "записної зошити" 1880 - 1881 років він узагальнив: "При повному реалізмі знайти в людині людину. Це російська риса переважно, і в цьому сенсі я, звичайно, народен (бо напрямок моє закінчується з глибини християнського духу народного), - хоч і невідомий російського народу теперішньому, але буду відомий майбутнього ". І далі: "Мене звуть психологом: неправда, я лише реаліст у вищому сенсі, тобто Зображення всі глибини душі людської" [Там само. С. 7].

"Неточно називати Достоєвського психологом, - писав Г. Флоровський. - І невірно пояснювати його творчість з його душевного досвіду, з його переживань. Достоєвський зображував і описував не душевну, але духовну реальність. Він зображував первореальность людського духу, його хтонічні глибини, в яких Бог з дияволом бореться, в яких вирішується людська доля "[Флоровський Г. Релігійні теми Достоєвського / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М., 1990. С. 386].

Дослідники дуже по-різному розуміли і трактували ці слова Достоєвського, очевидно, в силу суперечливості позиції самого письменника. Відомо, що одні перетворювали його в апостола релігійної свідомості, пророцтво про шляхи порятунку світу, передбачених християнством і, зокрема, православ'ям (див. дослідження Н. Лоського "Бог і світове зло"). "Достоєвським не вдалося визначити" російської Христа ", - писав Д. Мережковський, - ні з російського і вселенського християнства, ні з російської та вселенського освіти - уселюдяності. Після всіх марних спроб визначення вийшов безвихідний коло невизначеності, рівняння з двома невідомим: православ'я є всечеловечность, всечеловечность є православ'я "[Мережковський Д. уподобань. - Кишинів, 1989. C. 95].

Інші з не меншою підставою знаходять у письменника незнищенні сумніви в існуванні Бога. Наприклад, Л. Шестов, який писав: "Визнання Шатова (" Я. .. я буду вірити в Бога ", тобто" поки не вірую ") є і визнання Достоєвського. Можливо, це саме велике випробовування, яке могла підготувала собі і винести змучена людська душа: релігія ще можлива, але Бога немає, вірніше неможливий той Бог Авраама, про яке йдеться у Писанні "[Шестов Л. О" переродження переконань "у Достоєвського / / Російська література. 1991. № 3. С. 62].

Для одних Достоєвський став символом невір'я в людину і його велику сутність: "Філософія ж Достоєвського - філософія різкого неприйняття світу, невіри в його майбутнє, - філософія трагедії, філософія жорстокості". Достоєвським ж справедливо виправдовують видатний гуманізм. Екзистенціалісти оголосили художника своїм прямим попередником, предтечею "нового мистецтва". Але немає жодного реаліста, який би не був переконаний, що Достоєвський підняв реалістичне мистецтво на нову висоту, був "реалістом у вищому сенсі цього слова".

Як розібратися в цих суперечливих твердженнях? Хто правий? Здається, що сьогодні не можна дати однозначної відповіді на поставлені питання. Втім, це неможливо і в майбутньому, бо Достоєвський, як кожна людина, є загадка, що має не одну правильну відповідь. Тим більше що, по вірному зауваженню М. Бердяєва, письменник "відображає всі суперечності російського духу, всю його антіномічность" [Бердяєв Н. Світобачення Достоєвського / / Бердяєв Н. Про російських класиків. - М., 1993. С. 30].

Всі роботи, які були написані і які ще будуть створені про особистість і творчість Ф. М. Достоєвського, так чи інакше не містять всієї повноти знання про нього. Не в силах подолати цього і автор цього дослідження. Для нас важливо охарактеризувати загальний напрям духовних пошуків пізнього Достоєвського, тобто до і під час написання роману "Брати Карамазови". У першу чергу нас, звичайно, цікавить ставлення письменника до віри і Бога, його релігійна орієнтація.

Розглядаючи різні періоди такої, ми знайшли, що час, безпосередньо передує і збігається з моментом написання роману, являє собою підсумок напруженіших роздумів і болісних вражень. Всі питання, які хвилювали письменника-гуманіста, "розгадує таємницю людини", що втратив цілісність, який втратив гармонію, що знаходиться у розладі з дійсністю і самим собою, починають стягуватися до свого центру, своєму фокусу - до ідеї "ще більш непосильною" - до ідеї Бога . Він страждає цією ідеєю.

Після виходу з каторги Достоєвський розповідає про своїх роздумах однієї з "декабристок" - Н. Фонвізіна - наступне: "Я скажу Вам про себе, що я - дитя століття, дитя зневіри і сумніву до цих пір і навіть (я знаю це) до кінця днів моїх. Яких страшних мук варто було і коштує мені тепер ця жадоба вірити, яка тим сильніше в душі моїй, чим більш в мені доказів противних. І проте ж, Бог посилає мені іноді хвилини, в які я абсолютно спокійний; в ці хвилини я склав собі символ віри, в якому все для мене ясно і свято. Цей символ дуже простий, ось він: вірити, що немає нічого прекраснішого, глибше і симетричні, розумніше, мужніше і досконаліше Христа, і не тільки немає, але з ревниво любов'ю кажу собі, що і не може бути. Мало того, якщо б хто мені довів, що Христос поза істини, і дійсно було б, що істина поза Христа, то мені краще хотілося б залишатися з Христом, ніж з істиною "[Достоєвський Ф. М. Повернення людини. - М., 1989. C. 176].

"Вражають визнання письменника, - зауважує М. Буданова, - про властивий йому величезної жадобі віри і про болісних релігійних сумнівах, серед яких особистість Христа виступає як якір порятунку, як дороговказ. Христос постає як втілення і критерій скоєних Моральності, Добра і Краси, а тим самим і втіленням абсолютною, вічною і вищої Істини, яка протистоїть всім відносним, тимчасовим, що приходять істин "[Буданова Н. Достоєвський про Христа і істині / / Достоєвський: Матеріали та дослідження . - СПб, 1992. Т. 10. С. 21].

Задумавши роман "Житіє великого грішника", він писав А. Н. Майкова: "Головне питання, яке проводиться у всіх частинах, - той самий, яким я мучився свідомо і несвідомо все моє життя - існування Боже".

В останній рік життя художник зазначав у своїх "Записних зошитах": "Мерзотники дражнили мене неосвічених і ретроградної вірою в Бога. Цим чуткам і не снилося такої сили заперечення Бога, яке покладено в Інквізитора і в передувала чолі, якому відповіддю служить весь роман. Не як дурень же (фанатик) я вірую в Бога. І ці хотіли мене вчити і сміялися над моїм нерозвинені! Та їх дурною природі і не снилося такої сили заперечення, що пройшов я. Чи їм мене вчити! "[Лоський Н. Бог і світове зло. - М., 1994. C. 68]. Посилаючись на "Легенду про Великого Інквізитора" і на главу про дітей в "Братах Карамазових", Достоєвський писав: "І в Європі такої сили атеїстичних заперечень немає і не було. Стало бути, не як хлопчик ж я вірю в Христа і його сповідую, а через велику горнило сумнівів моя осанна пройшла, як каже у мене ж, у тому ж романі рис "[Там само. С. 68].

Як розуміти всі ці заяви Ф. М. Достоєвського? Означають ці висловлювання, що в періоди сумнівів він доходив до повного атеїзму? На наш погляд, немає. До атеїзму він все своє життя ставився різко негативно, вважаючи його "дурістю і недоумством" [Там само. С. 68]. "Ніхто з вас не заражений гнилим і дурним атеїзмом", - впевнено говорить він у листі до сестри [Там само. С. 68]. В існуванні цього атеїзму він навіть взагалі сумнівався. У листі до К. Опочініну (1880 р.) письменник зауважує: "Ніхто не може бути переконаний в існуванні Бога. Я думаю, що навіть і атеїсти зберігають це переконання, хоча в цьому й не зізнаються, від сорому чи що "[Там само. С. 68].

Наближався до атеїзму Достоєвський, може бути, лише в 1846 році, коли перебував під впливом соціалістичних ідей В. Бєлінського. Хоча і в цей період його власне хвилювало питання, як зрозуміти, погодити існування Бога і світового зла, Бєлінський стверджував: "Я не хочу щастя даром, якщо не буду спокійний на рахунок кожного з моїх братів по крові" [Шестов Л. О "переродження переконань "у Достоєвського / / Російська література. 1991. № 3. С. 55]. Слідом за ним письменник не сприймає "жертв умов життя та історії" і вимагає звіту про всі безвинно і випадково загублених в ході історичного "прогресу".

Але від кого вимагати звіту? У традиційному релігійному сприйнятті суддя єдиний - Бог. Залишається, якщо бути логічним, або не прийняти Бога і його світоустрій, або слідом за Гегелем і всієї західної філософією повторювати, що "все дійсне - розумно", отже, всі жертви неминучі і виправдані мудрістю Божою.

Ні Бєлінський, ні Достоєвський ніколи не погодилися б прийняти цієї відповіді західного світу. Тоді був один вихід: бунт проти Бога, неприйняття Божественного Одкровення. Але це вимагало перегляду цілої склалася світоглядної системи орієнтирів, етики. Неминуче постала проблема самостійного створення нових релігійно-етичних цінностей. Достоєвський починає цей болісний шлях духовного пізнання, фіксуючи у своєму досвіді кризові тенденції епохи "всесвітньо-історичного" руйнування релігійної свідомості. Вирішальним пунктом тут стає каторга, де, як справедливо відзначають багато дослідників, відбувається "переродження переконань" письменника. Достоєвський був вкинуто в пекло людського буття, де "таємниця людини" постала із жахливою оголеністю, де вона кровоточила, як ніколи не загоюються рана, підтверджуючи, на перший погляд, несправедливість і дисгармонійного божого світоустрою. І в цих умовах художник і людина звертається до Біблії. Це була книга, подарована йому дружинами декабристів в Тобольську по дорозі в острог і колишня єдиною, дозволеною йому для читання. "Федір Михайлович, - пише його дружина, - не розлучався з цією святою книгою під всі чотири роки перебування в каторжних роботах. Згодом вона завжди лежала на увазі, на його письмовому столі, і він часто, задумав або сумніваючись в чому-небудь, відкривав навмання цю Євангеліє і перечитував те, що стояло на першій сторінці "[Лоський Н. Бог і світове зло. - М., 1994. С. 58].

У Біблії він черпав силу і бадьорість, а разом з тим і готовність на боротьбу з відкрилися йому в бутті труднощами, в тій загадковій книзі, що вийшла з середовища неосвічених пастухів, теслярів і рибалок, якій долею судилося стати книгою книг для європейських народів "[ Шестов Л. О "переродження переконань" у Достоєвського / / Російська література. 1991. № 3. С. 56]. "І це саме в ті роки, - зауважує далі Л. Шестов, - коли освічений Захід найрішучішим чином від Біблії відвернувся, угледівши в ній пережиток ідей, неоправдиваемих ні нашими знаннями, ні нашим розумом. Критика біблійного віровчення, що почалася зі знаменитого "теологічного трактату" Спінози, принесла свої плоди. Філософська думка визнала в особі її найвидатніших представників, особливо в Німеччині, - тільки "релігію в межах розуму" (так було названо один з творів знаменитого засновника німецької ідеалістичної філософії - Канта).

Задовго до "Братів Карамазових", ще в "Злочин і покарання", Достоєвський робить спробу протиставити Біблію тому, що принесла Заходу сукупність здобутих новим часом знань у всіх сферах життя. Причому він спирається на те Євангеліє, яке ще не перероблено сучасної освіченої думкою. Тут слова Одкровення: "Бог є Любов" перетворилися на розумну істину: Любов є Бог.

Достоєвський ж виходить в сприйнятті віровчення не тільки з Нагірної проповіді, але і з оповіді про воскресіння Лазаря. На думку письменника, воно знаменує всемогутність, що творить чудеса і дає сенс іншим, настільки недоступним для бідного "евклідова" людського розуму біблійним словами. "Евклідова" розуму, не вірить у безсмертя людської душі, є розумним домагатися щастя для людей "золотого століття" саме на землі. Такому розуму дійсно не знайти виправдання "сльозинки дитини", і майбутня гармонія тут аморальна.

Але, читаючи Біблію, страждаючи нерозв'язним, Достоєвський приходить до переконання, що у цієї проблеми немає суто інтелектуального дозволу. Закони логіки зобов'язують відкинути ідею доброти божого світу. Але думка художника знаходить свій вихід: відкрити сенс життя можна, лише прийнявши саме життя за основу, полюбив "живе життя" - Бога - перш логіки, перш себе. Адже для "неевклідова" розуму трагедія світу починається і закінчується не на Землі.

Сам Творець є Любов; Любов же, Добро не можуть не бути вільні. Значить, не можуть не робити і людини спочатку і абсолютно вільним. Людина в цій системі однаково здатний як до Добра, так і до народження в свавілля Зла. Свавілля ж, за Достоєвським, - одна із сторін "евклідовского" свідомості: перетворюючи особисту свободу в самоціль, з абсолютної свободи роблять абсолютний деспотизм, який намагається забезпечити щастя людині примусово. Свавілля, свобода самоствердження неминуче призведе до заперечення Бога, світу і, отже, людини - стверджує письменник. Він, подібно своїм героям, бачить у Писанні не стільки проповідь тієї чи іншої моралі, скільки заставу нового життя.

"Він рветься назад до істини Одкровення про" живому "Бога" [Там само. С. 57], рветься до Христа - втілення Логосу, другій особі Святої Трійці. Втрачаючи довіру до того, що приносить нам об'єктивне знання, до моралі, яка сама по собі не може вирішити всі питання, що задаються людині життям, Достоєвський відмовляється від "Бога філософів і вчених" і звертається до Бога "Авраама, Ісака та Якова" [Там ж. С. 61].

Цей "живий" Бог, Христос, так палко та натхненно улюблений письменником, є частина трійкового єдності, "несліянних і неподільного", що з точки зору логіки немислимо. Цей Христос - "натяк на існування вищої системності, в якій неможливе стає можливим, і воскресає Лазар, і генерал, зацькували хлопчика собаками, і мати цього хлопчика увійдуть в якусь вищу моральне єдність" [Померанц Г. Відкритість безодні. Зустрічі з Достоєвським. - М., 1990. С. 96]. Не випадково Ф. М. Достоєвський особливо любив і цінував у Біблії Книгу Іова. Подібно до Йова, він долає і "двічі два чотири", і "кам'яні стіни", і "закони природи". "Любов, за якою стоїть всемогутній Бог, вже ніколи не звернеться до ненависть. Бо Бог захистить і заспокоїть тих, хто не знайшов захисту і заспокоєння ні в людей, ні в людській мудрості [Шестов Л. О "переродження переконань" у Достоєвського / / Російська література. 1991. № 3. С. 58].

"Справа в тому, - зауважує С. Франк, - що та ірраціональна, несповідимі, ні в які норми добра і розуму не вміщає глибина людського духу, яка є джерело всього злого, хаотичного, сліпого і бунтарського в людині, є за Достоєвським, разом з тим область, в якій одній тільки може відбутися зустріч людини з Богом і через яку людина долучається до розсудливим силам добра, любові та духовного просвітлення. Бо ця глибина - сама істота людської особистості - в останній своїй основі є щось таємниче начало, яке Достоєвський в одному з нарисів до "Братам Карамазовим" називає "чудом свободи" [Франк С. Достоєвський і криза гуманізму / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М., 1990. С. 397]. Це є воістину "вузький шлях", з усіх боків оточений безоднями гріха, божевілля і зла. "Мабуть, - продовжує філософ, - Достоєвський тримався навіть думки, що духовне просвітлення, набуття дарів благодаті без досвіду гріха і зла взагалі неможливо. У всякому разі, він дає приголомшливе своєю правдою підтвердження тієї євангельської істини, що на небесах більше радості про одне кається грішника, ніж за дев'яносто дев'ять праведників. Цим визначається абсолютно своєрідний гуманізм Достоєвського, в якому відкривається вихід з кризи всього колишнього гуманізму. Рішення Достоєвського, по суті, надзвичайно просто, як просто все істинно геніальне. Гідність людини, її право на благополуччя, його право на повагу засновані не на якому-небудь моральному чи інтелектуальному досконалість людини, не на те, що він розумний, добрий чи володіє "прекрасною душею", а просто на глибині онтологічної значущості будь-якої людської особистості. .. Все, навіть самі ідеальні мірила добра, правди і розуму тьмяніють перед величчю самої онтологічної реальності людської істоти. Цим визначається глибока, зворушлива людяність морального світогляду Достоєвського "[Там само. С. 399].

В "Щоденнику письменника" в останні роки життя Достоєвський висловив це у словах: "Без вищої ідеї не можуть існувати ні людина, ні нація. А вища ідея на землі лише одна, а саме ідея про безсмертя душі людської, бо всі інші вищі ідеї, якими може бути жива людина, лише з однієї її випливають "[Шестов Л. О" переродження переконань "у Достоєвського / / Російська література. 1991. № 3. С. 58]. "Щоб знайти цю Істину, Достоєвський пройшов сам і провів нас усіх через ті жахи, які зображені в його творах, показав нам земне пекло, з глибин жахів і останніх падінь він навчився волати до Господа", - так чудово вірно закінчує Л. Шестов свою концепцію духовних пошуків письменника. І з ним не можна не погодитися.

Вірним орієнтиром на цьому шляху духовних пошуків була для Достоєвського Біблія. "Що за книга це Святе Письмо, яке чудо і яка сила, дані з нею людині! Точне статуя світу і людини, і характерів людських, і названо все, і вказано на віки віків. І скільки таємниць, дозволених і відвертих ... Ця книга непереможна ... Це книга людства ", - знаходимо ми слова в статті" Соціалізм і християнство "[Достоєвський Ф. М. Повернення людини. - М., 1989. С. 472, 557].

Для художника світ Біблії - аж ніяк не мир будь-якої з давніх міфологій, але світ цілком реальний, що є відчутною частиною власного життя. У цій Книзі письменник бачить зовсім інший рівень надмирного буття. Для нього це не просто книга, а й своєрідна повнота книг, то насіння, в якому вже перебувають прекрасні плоди християнської словесності й ширше - культури в цілому. Біблія - "алфавіт духовний", без знання якого, за Достоєвським, неможливо творчість для сучасного художника. У "спілкуванні" з нею Достоєвський відкриває вищі істини, художньо відбиті в його творах. Біблія, по суті, в останні роки стає для письменника одним з головних джерел ідей, що створюють філософсько-релігійний підтекст романів. Говорячи про особливості своєї епохи, Достоєвський вказував як на одну з найголовніших рис її пробудження в найширших верств населення свідомого інтересу до таких глибоким, корінних питань людського життя, які в інші, менш напружені, "мирні" епохи не вставали з такою силою перед великою масою людей, a служили предметом роздуми для небагатьох. "Тепер в Європі все піднялося одночасно, всі світові питання разом, а разом з тим і всі світові протівуречія", - писав автор «Карамазових» в 1877 році [Там само. С. 459].

Ця гострота "світових протівуречій" отримала яскраве відображення в романі. Як для всякого релігійного людини, в центрі всього світорозуміння Достоєвського стоїть Бог - "найважливіший світовий питання". У Біблії - каноні християнської віри - Бог відкривається для людини як Істота настільки досконале і прекрасне, що душа людська наповнюється почуттям безмежної "радості у Господі". Всі лиха людського життя, все жалюгідні потреби її бліднуть і відступають перед цією радістю. Живе свідомість того, що Бог існує, дає людині саме по собі найбільше задоволення, і з серця його виривається захоплена хвала Господу: "Хваліте Господа з небес, хваліть Його у вищих. Хваліть Його, всі ангели Його, хваліть Його, всі воїнства Його. Хваліть Його сонце і місяць, хваліть Його, всі зірки світу "[Пс. 148:1 - 3].

Дмитро Карамазов, сидячи в острозі і передбачаючи роботу на рудниках в каторзі, вигукує в бесіді з Олексою: "О так, ми будемо в ланцюгах, і не буде волі, але тоді, у великому горі нашому, ми знову воскреснемо в радість, без якої людині жити неможливо, а Богу бути, бо Бог дає радість, це його привілей велика ... Хай живе Бог і його радість! Люблю його! "[Достоєвський Ф. М. Повне зібрання творів: в 30 т. - Л., 1976. Т. 15. С. 31].

Глибока віра в Бога, за Достоєвським, дає тверду опору у всіх мінливості долі. Звідси в душі людини виникає спокій за долю світу і своє особисте життя. "Господь, моя і пристановище моє, Спаситель мій, Бог мій, - скеля моя; На Нього я поклав надію" [Пс. 17: 3]. Хто заперечує існування Бога, той самим цим запереченням вносить в своє світобачення невознаградімую втрату. Бог в християнському каноні - первинна, абсолютна і всеосяжна цінність. Якщо ж заперечується Бог, то виходить, що всередині світу немає абсолютних цінностей: абсолютної краси, вчиненого морального добра, досконалої повноти життя. Якщо Бога немає, то "все дозволено". Кожна людина і будь творений їм вчинок у світі без Бога - відносні. У романі Дмитро Карамазов, стривожений бесідами з Ракітіна, який заперечував Бога, каже Альоші: "Мене Бог мучить. Одне тільки це і мучить. А що як Його немає? що якщо прав Ракітін, що це ідея штучна в людство? Тоді якщо Його немає, то людина шеф землі, світобудови. Чудово! Тільки як він буде доброчесна без Бога-то? Я все про це. Бо кого ж він буде тоді любити, людина-то? Кому вдячний-то буде, кому гімн оспіває? ... У мене одна чеснота, а у китайця інша - річ, значить, відносна. Чи ні? Або не відносна? "[Там само. С. 32].

Апостол Павло казав: "По-людському, коли я боровся зі звірами в Ефесі, яка мені користь, коли мертві не воскресають? Будем їсти та пити, бо завтра помремо! "[1 Кор. 15:32]. "Хто знає життя Апостола Павла і зміст його Послань, - зазначає Н. Лоський, - той розуміє, що він мав на увазі таке ж положення, як і Достоєвський у своєму останньому романі: якщо немає Бога, немає і безсмертя душі людської, а, значить, у світі немає справжнього добра і моральну поведінку, яке було б абсолютною цінністю, нездійсненно "[Левіна Л." Новий Йов "у творчості Ф. М. Достоєвського і в російській культурі XX століття / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - СПб, 1994. Т.11. С. 90].

Можна було б продовжити розгляд філософсько-релігійних проблем, які письменник зачіпає у своєму великому творі, спираючись на власний релігійний досвід, на досвід свого розуміння вчення Священного Писання і Отців Церкви. І ми побачили б знову тісний зв'язок у відповідях на "світові питання", які дає Біблія, і які проголошують герої "Карамазових". (Серед них, наприклад, питання: Бог і світове зло; людина і абсолютні цінності - Свобода, Добро, Любов; безсмертя і царство Боже; Ісус Христос як втілення Ідеалу людини і багато ін.).

У даній роботі ми обмежимося лише коротким екскурсом, зазначивши, що, безумовно, задумавши романічні цикли "Атеїзм" і "Житіє великого грішника", з яких згодом складається загальний задум "Братів Карамазових", Достоєвський не міг не звернутися у вирішенні вічних питань до досвіду основоположною книги християнського світогляду - до Біблії. Концепція розуміння людини та її життя в романі - суть відображення біблійного людини, адже історія, розказана в Біблії - це історія лише однієї зустрічі, але Зустрічі, що продовжується ось вже два тисячоліття - зустрічі лицем до лиця Бога і людини.

Біблія, по суті, - великий розмову, коли зустрічаються ці двоє. Людина то уклінно звертається до свого Творця з смиренної молитвою, то прославляє Його у своїх співах, перебираючи струни арфи, то дорікає Його в уявній несправедливості, як це робить старозавітний Іов.

К. Мочульський, один з біографів Достоєвського, писав: "З усієї Біблії Достоєвський найбільше любив Книгу Іова. Він сам був Іовом, спорящим з Богом про правду і правосуддя. І Бог послав йому, як Іову, велике випробування віри. Ніхто так безстрашно не боровся з Богом, як автор "Легенди про Великого Інквізитора", ніхто з такою любов'ю не питав Його про справедливість устрою світу, і ніхто, напевно, так не любив Його "[Єфімова Н. Мотив біблійного Іова в" Братах Карамазових "/ / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - СПб, 1994. Т. 11. С. 126].

У цьому судженні дослідника відзначений один вельми важливий для нас момент. Не тільки в постановці і вирішенні світових проблем близький Достоєвський вченню Біблії, але в самій стилістиці оповідання, в типі зображення дійсності. За Ауербаха, європейська література успадкувала від минулого дві різні тенденції зображення життя - античну, засновану на більш-менш різкому розмежуванні "високого" і "низького", піднесено героїчного і повсякденного, і іншу, що ведеться до старозавітної і новозавітної літературі, де обидва цих плану змішувалися.

У Біблії, згідно з концепцією Ауербаха, ми не знайдемо гомерівської прозорості, ясності і виразності; події в старозавітному переказі часто недостатньо мотивовані, між ними немає зв'язку і переходів, зовнішній вигляд переживання, вчинки людей то яскраво освітлені, то тонуть у мороці. Події, що стоять в центрі оповідання про Авраама, розігруються у сфері повсякденного сімейного життя, і діють в старозавітних книгах нерідко не царі, а пастухи і городяни. І в той же час своєрідний "натуралізм", інтерес до повсякденної поєднується в старозавітному епосі з особливою акцентировкой трагічних і проблематичних сторін людського буття, з загостреним інтересом до його "кінців" і "початків", а також з висуненням вищого, містичного і провіденціального сенсу відбувається. "Читач (Старого Завіту) постійно відчуває всесвітньо-історичну перспективу в розрізі релігійної історії, яка наділяє розповіді загальним змістом, спільною метою. Вони зв'язуються вертикально ... У кожній значною фігурі Старого Завіту, від Адама до пророків, втілений момент цієї вертикальної зв'язку "[Ауербах Е. Мимесис. - М., 1976. С. 38].

А ось інша характеристика, дана В. Розановим стилю Достоєвського: "Серед хаосу безладних сцен, забавно-безглуздих розмов (можливо, навмисне нагромаджених автором) - дивні діалоги і монологи, що містять високу споглядання долі людини на землі: тут і марення, і ремство , і високе розчулення його страждає душі. Все в загальному утворює картину, одночасно і дивовижно вірну дійсності, і віддалену від неї в якусь нескінченну абстракцію, де риси високого мистецтва перемішуються з рисами моралі, політики, філософії, нарешті, релігії скрізь з спрагою, швидше потребою не стільки передати, скільки створити, або принаймні переінакшити ". І, здається, зовсім не випадковий висновок, який робить В. Розанов: "Дивно: в епоху, істотним чином розкладається, хаотично змішуються, створюється ряд творів, що утворюють в цілому щось нагадує релігійну епопею, проте з усіма рисами блюзнірства і хаосу свого часу "[Розанов В. Про Достоєвського [Уривок з біографії, яка додається до Собр. соч. Достоєвського / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М., 1990. С. 69].

В'ячеслав Іванов підтверджує ці ідеї В. Розанова власними художніми пошуками в області формального пристрої останніх творів Достоєвського. "Затвердити чуже" я "не як об'єкт, а як інший суб'єкт", - такий по Іванову принцип світогляду Достоєвського [Іванов Вяч. Достоєвський і роман-трагедія / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М., 1990. С. 182].

Цей етико-релігійний (біблійний) постулат визначає зміст і формально-композиційні побудови пізніх романів Достоєвського. "У новій історії трагедія майже відривається від своїх релігійних основ, і тому падає", - стверджує Вяч. Іванов, аналізуючи шлях розвитку європейської послешекспіровской трагедії [Там само. С. 183]. Достоєвський ж, хоча він писав не трагедію, а всього лише "роман-трагедію", відродив міфологічне і релігійне почуття, споконвічно притаманне трагедії як жанру. Звідси його пошуки в романах Достоєвського рудиментів давнього міфологічного світогляду.

Сучасні вчені, також досліджують зв'язку художника з різними культурними традиціями, розвивають ці ідеї В. Розанова, Вяч. Іванова. Так, Г. Померанц зауважує: "Якщо жорстко поставити питання, до якого кореня європейської культури Достоєвський ближче, до біблійного або еллінському, то, звичайно, до біблійного. Я порівнював романи Достоєвського з бідним Лазарем поруч з багатим Лазарем "[Померанц Г. Відкритість безодні. Зустрічі з Достоєвським. - М., 1990. С. 168].

І ось що пише С. Аверинцев про стиль єврейських пророків: "Виявлене в Біблії сприйняття людини не менш тілесно, ніж античне, але тільки тіло для нього не постава, а біль, не жест, а трепет, не об'ємна пластика м'язів, а" уражається потаємне надр "; це тіло, не споглядає ззовні, але восчувствовать зсередини, і його образ складається не з вражень очей, а з вібрацій людського" нутра ". Це образ стражденного тіла, терзаемого тіла, в якому, однак, живе така "кровна", "чревного", "серцева" теплота інтимності, яка далека статуарно виставляє себе напоказ тілу еллінського атлета "[Аверинцев С. Поетика ранневизантийской літератури. - М., 1977. C. 62]. Нам здається, що подібна характеристика стилю Біблії як не можна більш точно характеризує і особливості поетики пізнього Достоєвського, автора роману "Брати Карамазови".

Таким чином, Біблія відіграла величезну роль у створенні цього твору. "Біблійне" (синонім - "позачасове") становить особливий план характерів і сюжетів роману, вплітається в систему відносин героїв, які можуть бути спроектовані на всесвітньо-відомі біблійні типи.

Достоєвський в силу своєї творчої спрямованості ("Напрям моє виникає з глибини християнського духу народного" [Достоєвський Ф. М. Повернення людини. - М., 1989. С. 7]) орієнтується на християнську міфологію, використовуючи в романі елементи християнської міфопоетики, геніально інтерпретуючи біблійні міфи та притчі.

Крім прямих співвідносин в романі, на наш погляд, виразно присутні біблійні мотиви, ремінісценції, міфологеми. "Біблійний" пласт виявляється на рівні мовної організації твору, в площині вирішення загальної колірної гами і т. д. Здається, це далеко не повний перелік можливих "проникнень" вічного в тимчасове, реально демонструють різнорівневість буття. "Найважливіше у Достоєвського говориться як би мимохідь і якось навіть іноді не йдеться. У самому ладі його фрази і в самому ладі його характерів є щось руйнує уявлення про предмет дослідження "[Померанц Г. Відкритість безодні. Зустрічі з Достоєвським. - М., 1990. С. 106]. Звідси й неможливість вловити всю повноту сенсу фрази, значення мотиву, образу, сюжету та ідеї всього твору. Достоєвський відкриває безмежні можливості для філософського осмислення і прочитання свого підсумкового роману.

Основні прийоми включення Біблії в художню тканину підсумкового твору Достоєвського

Дослідники давно встановили багатоплановість роману, де "поточна дійсність виступає в складному сплаві з історичної і філософської символікою". "Якщо істота якого мистецтва полягає в символічній багатозначності його образів, вперше повідомляла їм вимір глибини і відрізняє їх від плоского відображення дійсності, то у великих романах Достоєвського, - зауважує С. Гессен, - особливість ця доведена до своєї майже граничної ступеня. Одна і та ж дія розвивається в них у кількох планах буття "[Гессен С. Трагедія добра в" Братах Карамазових "/ / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М., 1990. С. 352]. Вчений виділяє в романах Достоєвського чотири рівні розуміння дійсності. У першому, найбільш зовнішньому, емпіричному плані розгортається власне фабула роману, "випадок химерним чином зіштовхує не менш химерних героїв" [Там само. С. 353].

В іншому - психологічному плані малюється зіткнення пристрастей у людській душі, часто трагічне у своїй безвиході і що призводить до загибелі. Однак, людина для Достоєвського - найменше тільки просте игралище долі або власних пристрастей. Обидва емпіричних плану дії пов'язані у Достоєвського з більш глибокою, позаду них лежить дійсністю, з зверхпочуттєвій реальністю ідей, які для письменника суть справжні рушійні сили дії.

Втім, каже С. Гессен, і той метафізичний план не є у Достоєвського останній; своєї сутнісної реальністю він зобов'язаний ще глибшого шару буття. Саме про нього Достоєвський каже: "Тут борються диявол з Богом, а поле битви - серця людей" [Достоєвський Ф. М. Повне зібрання творів: в 30 т. - Л., 1976. Т. 14. С. 100]. "У тому, що всі ці сфери буття пов'язані один з одним і переплетені в єдину тканину сукупної дії, так що потойбічне не тільки знаменується емпіричним, але цілком пронизує його, просвічується в ньому, - і полягає велич Достоєвського як поета," - вважає З . Гессен [Гессен С. Трагедія добра в "Братах Карамазових" / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М., 1990. С. 353]. В "Братах Карамазових", - продовжує вчений, - які, незважаючи на так і залишився ненаписаною продовження, представляють собою, безперечно, найбільш досконале творіння Достоєвського, взаємна переплетеність і зрощення різних планів буття виступає особливо виразно "[Там само. С. 354].

Як справедливо зауважує Г. Егоренкова, "Достоєвський не тільки вивів свій роман у поточну соціальність і в свершающихся історію, але і звірив її з досвідом минулих століть людства, аж до біблійних часів" [Егоренкова Г. Поетика сюжетної аури в романі "Брати Карамазови" / / Філологічні науки. 1971. № 5. С. 40].

Двоплановість роману "Брати Карамазови" по суті помічає вже хронікер в "предісловном оповіданні": "Ось це-то обставина і привело до катастрофи, виклад якої і складе предмет мого першого вступного роману чи, краще сказати, його зовнішню сторону" [Достоєвський Ф. М. Повне зібрання творів: в 30 т. - Л., 1976. Т. 14. С. 2]. Істота "внутрішньої сторони" роману позначено біблійної притчею, що міститься в епіграф до нього: "Істинно, істинно кажу вам: якщо пшеничне зерно, впавши в землю, не помре, то залишиться одне, а якщо помре, то принесе багато плоду" [Там ж. С. 3]. Але в епіграф не включена друга, "розшифровує" частина притчі: "Хто кохає душу свою, погубить її, а хто ненавидить душу свою на цім світі, збереже її в вічне життя" [Лук.]. Місце опущеною частини притчі як би займає роман, точніше духовні шукання героїв, які становлять його "внутрішню сторону".

Можливість такого двуплановое синтезу закладена, на думку письменника, в природі людини, в якій сенс цієї особистості одночасно містить і сенс всього людського буття. Автор "Карамазових" усвідомлював свій потяг до позачасового, "вічного" в людині як установку на пізнання законів суспільного розвитку. Причому у Достоєвського думка про поза тимчасове спирається на релігійну схему.

Художнє побудова роману Достоєвського помітно відрізняється в порівнянні з творами провідних письменників його часу: Тургенєва, Гончарова, Толстого. Коли сучасники наївно говорили, що Достоєвський нехтує формою, то у своїй наївності вони були в чомусь маєте рацію, тобто якимось рівнем форми, якимось рівнем реальності Достоєвський дійсно нехтував. Він руйнував його, щоб підняти і виявити інший, більш глибокий пласт. Це "інше" розуміння реальності, пов'язане з тим, що для письменника віра - це перш за все "таємниче дотик до світів іншим". Реальність для нього не збігається з реальністю фактів як окремих осколків буття, а лежить десь по ту сторону цих фактів, і передати цю прозорий за фактами реальність за самою своєю суттю неможливо зв'язковим пластичним викладом.

У конструкції роману "Брати Карамазови" можна з певною часткою умовності виділити дві осі буття: горизонтальну, спрямовану до незліченних предметів простору і часу, як би рівень відмінностей, окремих фактів, і вертикальну - спрямовану до Вічності, з землі до неба, з землі до пеклі. Саме тут - у вертикальній площині - розкривається біблійна ідентичність сюжетів і образів. Можна сказати, що долі головних героїв роману, яких умовно назвемо групою "трансцендентних" героїв, тобто мають вертикальний вихід, вирішуються "там", в глибині, в сферах інших і вищими силами. "Тут диявол з Богом бореться, а поле битви - серця людей", - говорить Митя Карамазов, відкриваючи суть тієї боротьби, яка зовні виглядає як історія родини Карамазових в типовому провінційному містечку Росії - Скотопрігоньевске [Там само. С. 100]. Це одна з так званих "сюжетних вікон", або "точок кризи", які дають можливість визирнути з тісного маленького світу соціальності у Всесвіт, з часу - у Вічність. Звичайні просторові і часові межі розповіді розсуваються при цьому практично до безмежності, виникає ефект "вселенського хронотопу" [Клейман Р. Наскрізні мотиви творчості Достоєвського. - Кишинів, 1985. С. 14]. З одного боку, в романі дія відбувається в Росії в середині XIX століття, а з іншого - виходить у Вічність.

У зв'язку з цим згадаємо слова Івана, сказані Альоші в трактирі, де "російські хлопці" вирішують вічні питання: "У нас з тобою ще бог знає скільки часу до від'їзду. Ціла вічність часу, безсмертя! "[Достоєвський Ф. М. Повне зібрання творів: в 30 т. - Л., 1976. Т. 14. С. 212]. У цій вертикальній площині людина опиняється однаково пов'язаний невидимими узами як з буттям Бога, так і з існуванням диявола, що відображає біблійний принцип світоустрою.

Простежимо розвиток конфлікту цих вищих сил в душі людини на прикладі Миті Карамазова, обвинуваченого в батьковбивство. Ми побачимо разючий факт: у його власних судженнях про злочин, у свідченнях на суді, у ставленні до нього інших дійових осіб, які виступають "за" і "проти" нього, у мові оповідача незмінно фігурує Бог - "притулок і порятунок" Миті - і рис - спритний, підступний і злий тип, який ставить істину під сумнів. "Бог, - як сам Митя казав потім, - вартував мене тоді: саме в той самий час прокинувся Григорій Васильович" [Там само. С. 355].

Так, ординарне, на перший погляд, подія набуває величезну значимість. Людина безпосередньо пов'язується з Богом, як і біблійний Мойсея або Самуїла: "А Я буду з устами твоїми й з устами його, і буду навчати вас, що вам робити" (Вих. 4:15).

Або інший приклад: "По-моєму, панове, по-моєму, ось як було, - тихо заговорив він (Митя), - сльози чи чиї, мати моя вблагала бога, дух чи світлий поцілував мене в ту мить - не знаю, але чорт був переможений [Там само. С. 425]. Дмитро - "морально широка натура" є, таким чином, "поле битви" божеського і диявольського. Він не вбиває, бо його рятує ангел-охоронець. Він не безповоротно втрачено і здатний покаятися і постраждати, здатний прийняти "хресну муку". "Бог мучить" Митю, він відчуває свою провину у вищому сенсі ("Бог проти мене!"). Митя вірить в Його всемогутність ("Не хочу більше про смердючий, сина Смердящей! Його бог уб'є, ось побачиш, мовчи!" Він згоден з Олексою: "Завтра жахливий великий день для тебе: божий суд над тобою здійсниться".).

Оцінюючи ж можливого вбивцю батька, який і раніше в романі співвіднесений тільки з диявольським началом, (наприклад: "Але дурний диявол, який підхопив і ніс Федора Павловича на його власних нервах кудись все далі й далі в ганебну глибину ...") , Митя стверджує: «Не знаю, хто або яка особа, рука небес або сатана, але ... але не Смердяков! »,« Ну, в такому випадку батька рис вбив! »,« О, це чорт зробив, чорт батька вбив, через риса і ви так скоро дізналися! »і т. д.

Таким чином, події та причини виявляються куди більш складними, набувають метафізичний, містичний план, де діють вищі субстанції - біблійні Бог і Сатана. При цьому і компоненти хронотопу в "Братах Карамазових" мають одночасно реальне і символічне значення і складаються в структурі роману у взаємозв'язану систему зі своєю динамікою, що посилює символічне звучання як складових, так і всього хронотопу в цілому. Потрібно зазначити, що двоплановість просторово-часової організації роману надає багатозначність і розповіді, і зображенню. Механізм символізації елементів хронотопу в романі можна позначити так: від алегорії та емблеми до широкого і багатозначного узагальнення-символу, часто біблійному за своєю природою. При цьому "символіка романної топіки і тимчасової організації незмінно пов'язана із зображенням людини та її духовних рухів, у напрямку від самоти і самотності до єднання і братерства" [Куплевацкая Л. Символіка хронотопу та духовний рух героїв у романі "Брати Карамазови" / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - СПб, 1992. Т. 10. С. 90].

На рівні простору це може бути позначено як рух з "кута" - до "дорозі" і "простору", причому обов'язково через "поріг" або "перехрестя", з якими пов'язана ситуація морального вибору героїв. Але якщо духовний рух Миті і Альоші від "перехрестя" спрямовується до "дорозі" і "простору", то Ракітіна - в "провулок" і до "кам'яного будинку в Петербурзі, куди можна напустити мешканців, здати кути" [Там само. С. 77].

Граничне загострення моменту вибору пов'язане в романі з хронотопом "порога", маркованої шлях Івана. У кризові хвилини герой виявляється здатним прорвати сузівшееся до "риси" простір і "переступити" через себе, що рівнозначно біблійному "сходження на хрест". Метафорика "хреста" повторюється в романі, означаючи моральну Голгофу, - здатність визнати свою провину, постраждати "за всіх і вся" або відректися від себе в ім'я "всіх". Хрест Івана - його рішення на суді визнати свою вину у вбивстві батька і тим звільнити Митю. Але суд є Голгофою і для Миті. "Перехрест мене на завтрашній хрест", - просить він Альошу напередодні засідання. Грушенька на себе "хрест взяла, ставши подругою підсудного і засудженого до каторги Миті".

На відміну від братів Олександр мине "хрест" у своєму духовному розвитку: у ситуації кризи перед ним виникає бачення Христа, який "радість людську відвідав" і помножив її. У розділі "Кана Галилейська", що відтворює біблійний сюжет (Іоанн 2:1 - 13), Альошин прорив до "всіх і вся" побудований на "подолання замкнутого простору і розсування його до космічної, але одушевленої безмежності".

Про особливості хронотопу "дороги" в "Братах Карамазових" потрібно говорити, на наш погляд, ще й тому, що ряди символічних значень топіки співвідносяться в його структурі з біблійними поняттями "пекла" і "раю". Звичайно, в романі важливий не їх просторово-часової сенс, але в першу чергу - їх духовно-моральний зміст. Історія Маркела, Зосима і його "таємничого відвідувача" розшифровують поняття "пекло" як "борошно духовну" і "неможливість більше любити", а поняття "рай" - як "подвиг братолюбні спілкування" (1; 276) і дарується їм духовну гармонію.

Духовний рух героїв роману, спрямоване від "пекла" і через його подолання до "раю", еквівалентно шляху від відокремлюються "кута" через "провулки" і "пороги" до "простору" і єднання. Притому, історія "таємничого відвідувача" служить свого роду "моделлю" подолання "пекла" як за драматизмом і часової тривалості процесу, так і по узагальнюючої широті його духовно-суспільного сенсу. "Чотирнадцять років був у пеклі", - говорить герой про "муках духовних ", що стали наслідком вчиненого ним в молодості кривавого злодіяння. Нестерпні муки, а також вчинок Зосими переконали його, що "рай" для нього "негайно, і наступи", як тільки він привселюдно оголосить про свій злочин. Але зважитися на публічне покаяння, накликати ганьба на дружину та дітей і назавжди розлучитися з ними - не так просто. Хоча резолюція "три роки народжувалася" і здається дуже твердою, "таємничий відвідувач" в якийсь момент готовий відмовитися від визнання і навіть вбити Зосиму, щоб зберегти страшну таємницю.

Драматична напруженість подолання "пекла" повторюється - кожен раз по-своєму - в історіях Миті і Івана, але разом з тим підтверджується істинність висновку, зробленого "таємничим відвідувачем" і Зосимою і співвідносного зі словами Євангелія: "Кожна людина за всіх і за все винен ; коли люди цю думку зрозуміють, то настане для них Царство небесне вже не в мрії, а справді - на зміну "самоти" прийде "братство".

Порівняйте слова Ісуса: "Блаженні вбогі духом, бо ваше Царство Боже" (Лк.. 6: 20) і "не судіть, і не будете судимі; не засуджуйте, і не будете засуджені; прощайте, то простять і вам" (Лк. 6: 37). "Пекло борошна духовної" для кожного героя свій. Митя вважає "пеклом" своє безчестя - витрачені гроші Катерини Іванівни, а тому надію на порятунок душі пов'язує з поверненням грошей, які просить у батька: «Нехай він мені дасть тільки три тисячі з двадцяти восьми, тільки три, і душу з пекла витягне, і зарахується це йому за багато гріхи! »

Нерозв'язна думка, що терзає Івана, не дозволяє йому не тільки любити, але і жити, на переконання Олексія: "З таким пеклом в грудях і в голові хіба це можливо?"

"Кризова точка" Івана не збігається за часом з "точками кризи" братів, але включає ті ж основні компоненти розвитку: сон-прозріння, функціональним аналогом якого є "кошмар Івана Федоровича"; легенду, яку склав колись Іван, а тепер чорт розповідає як свою; символ шляху, розтягується на "квадрильйон верст" в нескінченній крижаній пустелі всесвіту, якщо не буде в кінці "раю", "осанни", "двох секунд радості". "Точка кризи" Івана найбільш повно розкриває драматизм подолання "пекла" духовного в ім'я "раю", оскільки персонализирует інтелектуально-моральне протиріччя героя і переводить їх у сценічне дійство.

Просторове рішення сцени Івана з чортом майже повністю повторює той процес "стискання" до положення "у стіни", який ми бачили і в сцені третього побачення Івана зі Смердяковим. Як і там, Іван долає ситуацію "у стіни" прийнявши "рішення на завтра": "Завтра хрест, але не шибениця".

Але вибір "хресного шляху" і "розп'яття", асоціативно з'єднує нашу думку з біблійним шляхом Христа, ще не визначає моральної перемоги над собою або повного подолання "пекла". Олександр, якому "Стає зрозуміло хвороба Івана", думає про брата: "Бог переможе! .. або повстане в світі правди, або ... загине в ненависті, мстячи собі і всім за те, що послужив тому, у що не вірить ".

Неймовірна напруженість вибору обумовлює і поведінка Івана на суді. Саме визнання дається йому неймовірним зусиллям і завершується дуже важливими словами: "А я за дві секунди радості віддав би квадрильйон квадрильйонів. Не знаєте ви мене! "

Прирівнюючи себе до героя власної легенди, що проспівала "осанну" після двох секунд перебування в раю, Іван, здавалося б, визнає, що "муки гордого рішення" розв'язалися перемогою Бога, "раю". Але "глибока" совість його змушує, мимо волі, визнати й інше: бажаною радості духовного звільнення, "христова" прориву все-таки немає.

Відзначимо ще одну структурну особливість роману, пов'язану з реалізацією прийому "сюжетного вікна". Подієве дію, стрімко розвивається на "площі", "перехресті", "вулиці", різко сповільнюється в "точках кризи". Напружений драматизм внутрішнього містичного дії тут обертається і уповільненим ритмом його зовнішніх емпіричних проявів. Так, "повільність" стає лейтмотивом поведінки Івана на суді: "Іван Федорович наблизився якось дивно повільно", "раптом обличчя його стало повільно розсуватися в усмішку", "Іван Федорович похнюпився, зачекав кілька секунд" і т. д.

Повільність "сходження на хрест" зримо втілює "муки гордого рішення", тяжкий і суперечливий процес вивільнення з «пекла» духовного. "Несамовитий крик", що завершує визнання Івана на суді, можна витлумачити в цьому контексті і як вигнання чорта-біса, "бо нечисті духи з багатьох, одержимих ними, виходили з криком" (Ді. Ап. 8: 5 - 7). Духовне рух Івана не завершується "гарячкою і безпам'ятством" як підсумком "шляху" або "знаком" повного морально-філософського краху особистості. Для Івана, "зерна, занепалі в землю" його душі, вже "померли", оскільки Іван став по біблійно "ненавидить душу свою". Тому шляху життя для нього відкриті.

Отже, розглядаючи символіку хронотопу роману, втілену в динаміці духовного руху героїв, і прийом сюжетної двуплановости, ми переконуємося, що важливою складовою авторської концепції життя і людини виступає світ Біблії і християнського міфу. Герой Достоєвського виявляється одночасно живуть у світі дійсного Сьогодення й метафізичного Вічного, у світі соціальному і буттєво, у світі людських зв'язків, що відображають антагоністичне існування вищих субстанціональних почав: Бога і диявола.

В інших випадках автор "Карамазових" виводить ці міфічні образи в сучасність через використання біблійних сюжетів. Звичайно, самий відомий і цікавий для численних інтерпретаторів сюжет про трьох спокуси Христа в пустелі дияволом, що ліг в основу літературної "поема" Івана: "Легенда про Великого Інквізитора".

Художньо втілюючи євангельські оповіді (Мф. 4:1 - 11, Лк. 4:1 - 13), Достоєвський малює основні "шляху ухилень" людства від Господа, що відкидають його знову на нижчі щаблі розвитку. Це спокуса "хлібом", "владою" і ідеальним, кінцевим, повним знанням про світ, але без Бога. Ця послідовність у перерахуванні спокус запозичується письменником у Луки (у Матвія на останньому місці стоїть влада, міняючись позиціями з "інтелектуальним" спокусою.). Вона відповідає зростаючій силі спокус. Приймаючи їх, людина перетворюється в однаково слухняного раба, "тварь тремтячу". І в кінцевому підсумку, це веде до загибелі духовної.

Інквізитор, а разом і його духовний "батько" Іван, добре розуміють цю брехливу природу Сатани ("батько брехні") і оманливу суть "кривого" шляху. Але навіть долаючи спокуса влади, яка захопила Інквізитора, Іван, на наш погляд, потрапляє під вплив проби розуму. Самий "евклідовского", тобто умоглядно-раціоналістичний, з героїв Достоєвського, він не сприймає "живого" Бога, покладаючись лише на досвід освіченої думки Європи. Недарма він говорить про "дорогих небіжчиків" на кладовищах Європи. Розумом Іван вибирає "пекло", але серце велить інше. Воно рветься до Христа, подолав через Голгофу цей шлях і пізнаємо кінцеве возз'єднання з Богом-батьком.

Так, втручаючись в художню тканину, біблійний сюжет створює оригінальний прецедент вирішення важливих філософських питань роману і водночас розкриває суть образу одного з головних героїв. Звернімося ще до одного біблійного розповіді, який відтворюється не так повно і точно, як попередній, існуючи в романі як натяку. Ми маємо на увазі сцену у Грушеньки, коли стикаються Ракітін, Олександр і героїня. Ракітін сподівається побачити "ганьба праведного" і ймовірне "падіння" Альоші "з святих в грішники". Олександр же йде до Грушеньке, перебуваючи під сильним враженням від розмови з Іваном. Тому в даний "момент" Альоша не "між ангелом та іншими смертними", як думає Ракітін, тобто таким же, як він сам, але між самим собою та Іваном. Він іде до Грушеньке, озираючись на Івана, що виступає як спокусника. Цю жінку Альоша "боявся більше всіх". Але у Грушеньки - "не та хвилинка тепер". Взагалі ця сцена побудована на очікуванні миті, що все алогічне зробить єдино логічним. Ракітін очікує "нападу" з одного боку і "коливання" - з іншого. Але раптом виявляється, що Ракітін - тільки "лакей", а Олександр - "князь", "хлопчик", "херувим".

У Біблії визначення "князь" відноситься до Христа: "І кликнуть ім'я Йому: Дивний Порадник, Бог сильний, Отець вічності, Князь миру" (Іс. 9: 6). Херувим же - один з чинів першого ангельської ієрархії. Ця прихована аналогія переростає в кінці сцени в пряму, коли одне-єдине рух Грушеньки, природне і мимовільне, що йде з самих глибин її істоти, а й дозволяє. Несподівана звістка про смерть старця Зосими, зганяє цю "пестить кішечку" з колін Олексія, одухотворює її і змушує замовкнути голос Івана-спокусника в душі Альоші. Він платить їй настільки ж мимовільним вираженням вдячності - "сестра". Це миттєве забуття себе і народжує те, що називають "проривом фабульної детермінованості" [Егоренкова Г. Поетика сюжетної аури в романі "Брати Карамазови" / / Філологічні науки. 1971. № 5. С. 33]. Героїня фабули раптом отримує значну роль у сюжеті: вона не просто предмет розбрату батька і сина, колишня або майбутня коханка, "блудниця Вавилонська", вона - "сестра". І закономірний кінець цього фрагмента, слова Ракітіна, звернені до Альоші: "Що ж звернув грішницю? .. Сім бісів вигнав, а? ". Це натяк на біблійний сюжет про вигнання Христом семи бісів з Марії Магдалини (Лк. 8:1 - 2; Мк 16:9) уподібнює Альошу Христу, а Грушеньку - раскаявшейся грішниці, зціленої від злих духів і послідувала за Учителем.

На відміну від першого випадку - відтворення біблійного сюжету в розгорнутому вигляді - в цей раз ми зустрічаємо так званий прийом міфологеми (за визначенням Ю. Вяземського), тобто репродукції біблійного міфу в згорнутому вигляді, як натяку. Герой лише згадує окремі поняття, факти та ознаки, що характеризують сюжетну ситуацію в Біблії. Ми ж, читачі, через безліч асоціативних уявлень відновлюємо суть романічній сюжетної обстановки в світі євангельського міфу.

Інший прийом, який характерний для поетики "фантастичного реалізму" Ф. М. Достоєвського, - прихована сюжетна паралель, або біблійна алюзія. Прикладом такої є, на наш погляд, одна серйозна помилка в пам'яті Олексія, про яку він потім з великим здивуванням пригадував кілька разів у своєму житті. Цей дивний провал в пам'яті героя може бути пов'язаний знову-таки з історією спокуси Христа, але в іншому модернізованому варіанті.

Тут слід, мабуть, роз'яснити кілька затемнений первісний зміст слова "спокуса" в російській мові. "Спокуса - спокуса, бажання чогось забороненого", - читаємо в "Словнику російської мови". У грецькому ж мовою це слово має значення - "перевірка, випробування". Подібно біблійному випробуванню Христа в пустелі (Лк. 4:1 - 13), Олександр витримує іспит на любов до брата: "Альоша, відповідаючи, раптом ніби здригнувся, ніби щось тільки тепер згадавши і зрозумівши". Він згадує про удари Миті по тому місцю на грудях, де була зашита ладанка з грошима.

Прихована сюжетна аналогія роману з євангельською історією покликана по-новому закарбувати "миттєвий" прорив фабули і вихід у світ вічності й разом охарактеризувати людську особистість як "несліянних і нероздільне" єдність двох природ: першої, назвемо її умовно, божеською, зверненої до світу як до єдності, і другий - людської, зверненої до світу, розколотому на безліч фактів.

Аналізуючи образну систему роману "Брати Карамазови" з позицій біблійних аналогій, перш за все, встановлюємо наявність у творі власне євангельського образу Христа. Треба зауважити, що і в самому Новому Завіті цей образ освітлений по-різному в кожному з чотирьох Євангелій. У Матвія виділяється образ Учителя, мислителя, аргументують своє вчення, авторитетно полемізує з заперечують йому і з любов'ю та увагою ставиться до болю душевної і тілесної звертаються до Нього. Цілеспрямований стиль євангеліста, викладає кожне слово Христа і кожна подія, навіть саме дивне, як факт, що не потребує застереженню, поясненні або коментарі, сприяє становленню образу яскравого, сильного і авторитетного.

Євангеліє від Марка - найкоротша. Образ Христа виділяється з Його дій і не менш ніж у Матвія, відрізняється авторитетом. Але Христос проявляється у Марка як би в різних іпостасях: то грізний, то променистий, то любяще-мудрий. Ні спроби об'єднати ці різні прояви, але в цьому образі абсолютно немає суперечливості. Відчувається незбагненність, але це не позбавляє його органічності. У такому явищі образу можна припускати застосування принципу апофатичного богослов'я: божественність незбагненна, неізобразімо і прозріває, вгадується через таємницю, через несказуемое.

Євангеліє від Луки - саме описову. На відміну від Матвія і Марка, Лука не обмежується прямою передачею слів і дій Христа. Він Його неодноразово описує з боку, передаючи Його почуття, реакції. Його історичне присутність і спілкування з оточуючими людьми найбільш очевидно в оповіданні Луки, але не менше ніж у інших євангелістів, образ узагальнюється і затверджується одночасно через таємницю і велич Його Боголюдства. При всій Своїй людяності образ Христа затьмарює будь-який інший образ - Він не просто людина, а Бог, преображающий людське Своїм втіленням.

Євангеліє від Іоанна - текст скоріше містичний, ніж розповідний. Він весь звернений на прозріння божественного; образ Христа явив в постійному одкровенні божественного синівства, величний і трагічний. З хвилюючою настійністю невідступно звучить Його сповідь - одкровення божественного визнання.

Виходячи з недосяжних євангельських зразків, спробуємо розглянути літературне втілення образу Христа в романі Ф. М. Достоєвського "Брати Карамазови". Образ Христа в "Легенді про Великого Інквізитора" створюється не стільки словами автора Легенди - Івана, скільки через розповідь про сприйняття Його Інквізитором.

Спочатку встановлюється реальність Його появи: "Він з'явився тихо, непомітно, і ось все - дивно це - дізнаються Його". Виділяються лише дві риси - Його лагідний, проникливий погляд і його мовчання. Уникається всяке неєвангельських розвиток або тлумачення образу. "Чи маєш ти право сповістити нам хоч одну з таємниць того світу, з якого ти прийшов? .. Ні, не маєш, щоб не додавати до того, що вже було колись сказано ", - говорить Йому Інквізитор. Його дії - повторення двох євангельських зцілень: сліпого, який молиться про зцілення, щоб побачити Господа, і померлої дівчинки, над якою вимовляються слова, воскресивши дочка начальника синагоги: "Таліфа куми - і віднов дівиця" (Мк. 5: 41 - 42).

Як і первосвященики в євангельському оповіданні, Великий Інквізитор наказує схопити Христа і пред'являє Йому звинувачення. У своєму тлумаченні спокуси Христа в пустелі Великий Інквізитор полемізує з Ним. Христос нічого не відповідає, але через палку промову Інквізитора виявляється Його образ. Це Христос жалісливий і гранично вірить в людину. "Ти не зійшов (з хреста), тому що знову-таки не захотів поневолити людини дивом і жадав вільної віри, а не чудесної. Жадав вільного кохання, а не рабських захоплень ", - докоряє Його Великий Інквізитор. Тільки такий Христос міг дарувати людині свободу, найтрагічніший Його дар. Художній образ втілюється виключно через "прояв" без будь-якої спроби проникнути в боголюдську "сутність". Він не відтворює у Достоєвського всієї повноти євангельського образу Христа, та це й неможливо, та він духовно і художньо поміркований і органічно співвідноситься зі своїм євангельським прообразом.

Разом з тим літературний образ Христа в "Братах Карамазових" втілює принципову особливість християнського світогляду Достоєвського, що виходить з того, що Бог за природою своєю незбагненний для людського розуму. Будь-яке раціональне і чуттєве пізнання має як об'єкт те, що є. Але Бог поза всього того, що є. Щоб до Нього наблизитися, необхідно відкинути все, що нижче Нього, тобто все те, що є. Тільки через "незнання" можна пізнати Його.

Звертаючись до наступного прийому, співвідносить текст Священного Писання і "Братів Карамазових", назвемо біблійну паралель художнього образу. "Широкий людина ... я б звузив ", - завершує Митя Карамазов свою знамениту тираду про красу, битві двох ідеалів: ідеалу Содому й ідеалу Мадонни. Так, знову через біблійний образ, Достоєвський поглиблює наше уявлення про людину, дає метафізичне розуміння його природи. Содом і Гоморра - знамениті біблійні міста, жителі яких за аморальність і беззаконня були суворо покарані Богом. Образ Мадонни - католицьке іменування Діви Марії, Матері Христа - також один з основних біблійних образів. Достоєвський розширює їх значення до символів Добра і Зла, моральної краси та розпусного неподобства, битва яких йде в серцях людей.

Звернімося до іншого прикладу, настільки ж яскраво демонструє приховану "технологію" створення художнього образу у Достоєвського, невидимою пружиною якого виступає паралельний біблійний образ. Ми маємо на увазі аналогію Іван - Фома Невіруючий.

Апостол Фома не хотів вірити розповіді про воскресіння Христа: "Якщо не побачу на руках Його ран від цвяхів, і не вкладу перста мого в рани від цвяхів, і не вкладу руки моєї в ребра Його, не повірю" (Іоанн, 20:25) . Коли Христос воскрес і з'явився учням ще раз, Фома вигукнув: "Господь мій і Бог мій!" (Іван, 20:28). Христос же сказав :"... ти повірив, тому що побачив Мене: блаженні бачили й уверовшіе. "(Іван, 20:29).

У діалозі Івана з чортом, останній говорить: "А не вір, що за віра насильством? Притому ж у вірі ніякі докази не допоможуть, особливо матеріальні. Фома повірив не тому, що побачив воскреслого Христа, а тому, що іще перед бажав повірити ".

У цій паралелі укладено дуже важливий сенс. Іван - один з тих "евклідовского" героїв, у душі яких Христос мовчить, але мовчить не як "померлий Бог" Ніцше (в евклідовского розумі Бог помирає остаточно, без Воскресіння, йому немає місця в раціоналістичній системі світобудови), а як замовкли співрозмовник - мовчить і як би відповідає. Іван, цей "розколотий" людина, що живе "в епоху цивілізації", що втратив "джерело живого життя" і безпосередність відчуттів, хоче говорити з Ним. Він, атеїст, шукає свою дорогу до Христа. Він, що стоїть перед широко відчиненими воротами до пекла і одночасно залишаються відкритими райськими дверима, хоче зцілення, жадає віри.

І хоча у фіналі роману свідомість Івана, як і раніше розщеплено, він відсахується від безодні, розкрилася перед його очима. Іван не вигукує як Фома: "Господь мій і Бог мій!" - Але те, що він йде доносити на себе - символ духовного покаяння. Так Достоєвський стверджує, що від "расколотости" рятує тільки порив до Христа. Істина (в контексті символу віри) - це людська природа, доступна усім спокусам, Павлово "тіло смерті, продане гріха" (Рим. 7:24). Христос же - порив до нового Адаму, до вищої природності і цілісності.

Продовжуючи дослідження символіки в останньому романі Ф. М. Достоєвського, хотілося б у кількох словах зупинитися на символічності портретів героїв. Так, в одній із глав читаємо про Федора Павловича Карамазове: "Пригадавши це тепер, він тихо і злісно посміхнувся в хвилинному роздумі. Очі його блиснули і навіть губи затряслися ". Правомірна, на наш погляд, буде аналогія з образом нечестивого, який постає в притчах Соломона: "очі пишні, брехливий, і руки, що кров безневинних, людина нікчемна, чоловік злочинний, він ходить з лукавими устами" (Притчі Соломона, 6:13 - 18).

Спроба М. Бахтіна зблизити цей образ з традиційним карнавальним блазнем, представляється нам не цілком виправданою. "Езоп, П'єро", - це антіюродство. Федір Павлович - деякий парадокс: капосний і розпусний, він у той же час прекрасно знає, з якого боку хліб намазаний маслом. Зовнішність його - зовнішність юродивого, але суть - блазнює бешкетник. Юродство у високому і початковому значенні - це святість через ганьба, це розп'яття на хресті - найганебніша страту в іудеїв. При цьому в істинному юродстві за зовнішнім неподобством варто світлий Лік, а ось у Федора Павловича цього світла немає. Він з тих героїв, "які занурилися у вогняне озеро так, що вже й виплисти більше не можуть", з тих, "що вже й Бог забув". Ця фраза з вуст Грушеньки, за свідченнями сучасників, надзвичайно вразила письменника в одній з розмов і включена в текст роману, дає ключ для розуміння його Космосу, де смерть людини на землі лише віддзеркалення загибелі в світах інших.

Р. - Л. Джексон пише з цього приводу: "Причина смерті Федора Павловича Карамазова в тому, що він порушив священні людські, моральні і духовні норми, він гине, зокрема й тому, що, за поданням Івана, втілює в собі заперечення всього того, що Іван вважає (або хотів би вважати) священним ...

У цьому сенсі Іван та його брати непрямим чином вершать кінцеве і древнє Правосуддя, вони - носії трагічної і для Достоєвського, очевидно, дохристиянської, біблійної істини, про існування якої добре знав Федір Павлович: "В ту ж міру міряється, в ту ж і возмерітся , або як його там. Одним словом, возмерітся ". Так, лише одна портретна деталь викликає цілий потік асоціативних уявлень романічного образу з біблійним архетипом, що поглиблює і збагачує наше уявлення про концепції людини у Достоєвського.

Велике значення має у Достоєвського і така деталь образу як колір. Так, батько Карамазових - герой Ада, тому й немає світла, супутнього йому. Навпаки, йому відповідають темно-червоні тони, особливо - перед його вбивством. Як справедливо зауважує Г. Померанц, "у Достоєвського наближення до пекла позначено тіснотою і мороком, наближення до раю - простором і світлом" [Померанц Г. Відкритість безодні. Зустрічі з Достоєвським. - М., 1990. C. 361].

Наприклад, про кімнату старого Карамазова читаємо: "Це була невеличка кімната, вся поділена поперек червоними ширмочками". Або Митя перед вікном будинку батька перед вбивством останнього: "Калина, ягоди які червоні!"; "На голові у Федора Павловича була та ж червона пов'язка, яку бачив на ньому Альоша". Як нагнітається обстановка! Відчуваєш, що гряде щось жахливе, тривога розлита у всьому, здається, що це мови пекельного полум'я прориваються з світів інших. І кінець сцени знаменний: "Світлий халат і біла сорочка на грудях були залиті кров'ю. Свічка на столі яскраво висвітлювала кров і нерухоме мертве обличчя Федора Павловича ".

Інша "висвітлення" біля образів, які виступають "героями раю". Наприклад, мати Олексія. Запам'яталися сина "косі промені призахідного сонця" включають даний образ у всесвітній контекст. Це "скорботна юродива", що молиться за сина в Богородиці, сама стає символом материнства (як Сікстинська Мадонна - мати з немовлям на руках). Таким чином, колірна деталь художнього образу роману асоціативно відносить нашу думку до біблійних образів.

Важливу роль в поетиці роману "Брати Карамазови" грає біблійний мотив Іова. К. Мочульський, один з біографів Достоєвського, писав: "З усієї Біблії Достоєвський найбільше любив Книгу Іова. Він сам був Іовом, спорящим з Богом про правду і правосуддя. І Бог послав йому, як Іову, велике випробування віри "[Єфімова Н. Мотив біблійного Іова в" Братах Карамазових "/ / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - СПб, 1994. Т. 11. С. 125 - 126]. Книга Іова притягувала письменника не тільки своєю мудрістю, в ній він шукав розраду і відповідь на питання про таємницю страждання невинних, про віру в Бога.

Присутність мотиву Іова в останньому романі Достоєвського загальновідомо. Однак масштаби його аж ніяк не зводяться до очевидного - до прямих згадкам і явним ремінісценціям в житії старця Зосима і бунтарському монолозі Івана Карамазова. Вже сама постановка проблеми в романі "Брати Карамазови" близька Книзі Іова: в обох випадках фактично йдеться про ціну чесноти, що розуміється по-різному через відмінність релігій, які сповідуються безіменним автором "Книги Іова" і Достоєвським. Персонаж старозавітного автора, не знав про безсмертя і сповідував ідею прижиттєвого спокутування, вимірює чесноту земним добробутом. Герої ж роману Достоєвського бачать умова і ціну чесноти в відплату, наступному після життя фізичної, земний.

Звертаючись до окремих складових теми Іова в романі "Брати Карамазови", бачимо, що вже основний мотив експозиції "Книги Іова" грає в ньому виняткову роль. Протягом чотирьох книг роману (з 2 по 5) хтось із героїв раз у раз отримує свого роду "санкцію" від того, кого з якихось причин вважає вище себе. Першим подібним благословенням була поведінка старця Зосими на "недоречний" зборах (уклін Миті). Друге, мабуть, Олександр дає того ж Миті, який сам його про це просить: "Ангелу в небі я вже сказав, але треба сказати і ангелу на землі. Ти ангел на землі. Ти вислухаєш, розсудиш і ти пробачиш ... А мені того і треба, щоб мене хто-небудь вищий пробачив ".

Загальновідомо, що свого роду "благословення" і дозвіл Смердяков отримує від Івана, а сам Іван (як не парадоксально!) - Від Альоші. Дійсно, репліка Альоші про генерала: "Розстріляти!" - А також його слова: "Ні, не погодився б ... Ні, не можу допустити ", - у відповідь на питання Івана, як би зміг він сам, Олександр, бути архітектором будівлі людського щастя, в фундамент якого закладені страждання дитини, - все це більш-менш непряме виправдання бунту старшого брата. В якійсь мірі, в цей ряд встає і "Легенда про Великого Інквізитора", де топіка зачину "Книги Іова" вивернута навиворіт: Богу належить не сатана, хто просить дозвіл на спокусу людини, а сама людина, вже піддався спокусі і вклонившись сатані. Порівняємо: "І відповів сатана Господеві й сказав: хіба дармо боїться Бога? Чи ж Ти не забезпечив його, і дім його, і все, що його? Чин його рук Ти поблагословив, а маєток його поширився по краю. Але простягни руку Твою, і торкнися всього, що у нього, - чи він не Тебе? "(Іов, 1:9 - 11).

Великий Інквізитор каже: "В ім'я цього самого хліба земного і повстане на тебе дух землі, і всі підуть за ним ... Чи знаєш ти, що пройдуть століття, і людство проголосить вустами своєї премудрості і науки, що злочини немає, а отже, немає і гріха, а є лише голодні ... вони принесуть свою свободу до ніг нашим і скажуть нам: "Краще поневолити нас, але нагодуйте нас".

Тут одна і та ж тема: людина слабка, і його можна купити за земні блага. Тільки це підноситься у Великого Інквізитора не як вада творіння, а як єдино можливий світопорядок. "Це знову перед нами Іов, - пише В. Розанов про Інквізитора, - але, по новим тисячоліттям страждань і досвіду, мова його стає складніше, думка проникливіше, та й він сам говорить вже не про самі страждання, не про дивну химерності своїй тільки долі, але за все людство, за всі віки його непояснених доль "[Розанов В. Про Достоєвського. (Уривок з біографії, яка додається до Собр. Соч. Достоєвського) / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М., 1990. С. 73].

Бунтарські мотиви "Книги Іова" переломлюються в романі Достоєвського в розділі "Бунт" і пов'язані з питанням про страждання безневинних. Достоєвському добре була відома точка зору, згідно якої, людина очищається від своїх гріхів тільки через страждання. Людські страждання незліченні, а з часів Іова неймовірно зросли. Ніхто не стане цього заперечувати, і, як стверджує Іван Карамазов і старець Зосима, ніхто в цьому не винен.

Проте Іван Карамазов бачить тільки страждання і тому не може прийняти божий світ. Бог мовчить і не відгукується на плач невинно постраждалих, за словами Іова: "У місті люди стогнуть, і душа котрих вбивають волає, і Бог не забороняє цього" (Іов, 24:12). Іван відкидає виправдання зла, прийняте героєм в кінці "Книги Іова". Він засліплений життєвою правдою про те, що люди повинні страждати, і повстає проти такої жорстокості ". Бунтарські мотиви "Книги Іова" виразно звучать і в епізоді сну Миті в момент арешту з його запитаннями: "Так чому це так? Чому? .. Чому це стоять погорів матері, чому бідні люди, чому бідно дитя, чому голий степ? .. чому вони почорніли так від чорної біди, чому не годують дитинча? Чому ручки голенькі, чому його не закутати? "Всі ці питання мають прямі аналогії в Книзі Іова:" Ось вони, як дикі оси в пустелі ... степ дає хліб для них і для їхніх дітей ... Наго ночують вони, без вбрання на холоді; мокнуть від зливи гірської, і, не маючи, туляться до скелі. Сироту відривають від перс та заставу беруть від убогого "(Іов, 5 - 9). І вся ця картина починається з питання Миті: чому?

У цей же ряд встає і душевний стан Альоші після смерті старця Зосими, неприродно швидке тління якого сприймається як незаслужений ганьба, ганьба праведника. Тому Олександр задає ті самі запитання: "За що? Хто судив? Хто міг так розсудити? "Це питання самого старозавітного страждальця, і, принаймні, на два останніх з них напрошується відповідь прямою цитатою з" Книги Іова ":" Якщо не Він, то хто ж? "(Іов, 6:24) .

Реальний відповідь на всі ці питання і в "Книзі Іова", і в "Братах Карамазових" дан за принципом "довести тут нічого не можна, переконатися ж можливо". Після невдалих спроб переконати друзів щось довести Іову сам Господь запропонував йому "переконатися", пред'явивши творіння у всій повноті, і Іов прийняв його. Про це говорить і старець Зосима: "Любіть все створіння Боже, і ціле, і кожну піщинку".

Те ж стан сходить на Альошу після сну про шлюб в Кані Галідейской, і на Митю: "За всіх піду, бо треба ж комусь і за всіх піти". В обох випадках Достоєвський визначає почуття героїв словом "захват", яке він застосовував і до власного враженню від "Книги Іова". Ймовірно, захопленням можна назвати і стан самого Іова після розмови з Богом. Захоплення відчуває і старець Зосима, згадуючи на порозі смерті свої перші дитячі враження від "Книги Іова". Він на все життя запам'ятав мить, коли раптом абсолютно несподівано для себе зрозумів сенс "Книги Іова": Зосима інтерпретує "Книгу" не з точки зору людської психології (що розглядає стан невинно страждає індивідуума), а як велику таємницю: "І велике, що тут таємниця, - що мімоідущій лик земної і вічна істина стикнулися тут разом. Перед правдою земною відбувається дія вічної правди. Тут Творець ... дивиться на Іова і знову хвалиться створенням своїм. А Іов, хвалячи Господа, служить не тільки йому, але послужить і всьому створення його з покоління в покоління і на віки віків, бо до того і призначений був ".

Розвиваючи свої ідеї на прикладі Іова, старець Зосима пропонує читачеві відповідь на питання про страждання, прямо протилежний принципам тоталітарної держави Великого Інквізитора, зображеною Іваном в поемі, держави, де немає страждань і поневірянь, але люди невільні. Рішення Зосима грунтується на прийнятті та навіть на визнанні необхідності страждань заради спокутування, на визнання краси, моралі й естетики Божого світу. У цьому суть його відповіді Івану, який не удостоївся "захоплення" після бунту. Так, Іов виявляється істотним елементом того самого "непрямого", тобто не "від особи до особи" спростування богохульства, про який Достоєвський писав К. Побєдоносцеву в травні 1879 року: "За допомогою авторитету Іова" переконатися "там, де нічого не можна довести , пропонується читачеві ".

Тема Іова входить в роман Достоєвського ще в одній іпостасі - як тема багатостраждальності. У романі "Брати Карамазови" страждальці - це передусім члени сім'ї Снєгірьових, не окрема людина, а саме сім'я, в якій, здається, зійшлися всі нещастя сімейного властивості: смерть дитини (Ілюшечка), слабоумство (Мамочка), неміч (Ніночка), відчуження дітей від батьків (Варвара), загальна для всіх злидні. І все це разом випадає перестраждати штабс-капітана Снєгірьову, на якого понад те обрушується ще одна страта Іова - знущання.

"Навіть діти малі зневажають мене, коли я встаю, а вони знущаються наді мною ... А тепер насміхаються з мене молодші від мене літами ... "(Іов, 30:1; 19:18). Так говорить Іов. Характерно, що і над штабс-капітаном Снєгирьовим глумляться хлопчаки. Тему багатостраждальності в "Братах Карамазових" доповнюють і Митя, і виставлений на посмертне наругу старець Зосима. Якщо ж додати сюди і приснився Миті погорільців, і страждальців з колекції Івана, то це коло розшириться практично до нескінченності.

Отже, всі основні мотиви "Книги Іова" - санкціоноване спокуса, страждання, бунт і примирення - присутні в романі Достоєвського, але присутні дискретно: вони не зосереджені в будь-якому герої, але розпорошені серед безлічі персонажів. Справа тут в тому, що старозавітна релігія V - IV століть до нашої ери (тобто в епоху створення "Книги Іова") була релігією особистого благочестя і індивідуального відплати. Людина стояв перед Богом один на один. У художньому світі Достоєвського тема Іова потрапила в сферу православ'я з властивою йому соборністю, що спричинило за собою закономірну трансформацію стародавньої легенди. "У Православній Церкві людина не самотній, і не в самоті проходить шлях порятунку, а є членом Тіла Христового, розділяє долю своїх братів у Христі, виправдовується праведниками і несе відповідальність за гріхи грішників. Православна Церква - це не самотнє стояння перед Богом, а соборність ", - писала мати Марія, посилаючись при цьому на Достоєвського як на авторитет саме в цьому питанні [Левіна Л." Новий Йов "у творчості Ф.М. Достоєвського і в російській культурі XX століття / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - СПб, 1994. Т.11. С. 209].

"Самотнє стояння перед Богом" - це старозавітний Іов. У Достоєвського ж Йов соборний, тобто не окрема людина, але суспільство, світ. Якщо ж перерахувати страждання Іова з масштабів особистості на масштаби суспільства, то вийде дуже цікавий результат. У масштабі суспільства розбій - це війна; загибель худоби і руйнування будинку - стихійне лихо, і тільки смерть дітей - мор; хвороба - епідемія. "Картина виходить цілком апокаліптична, - пише Л. Левіна, - і це не умоглядне припущення" [Там само. С. 210].

"Кожен роман Ф. М. Достоєвського - сповідь", - стверджує Г. Померанц [Померанц Г. Відкритість безодні. Зустрічі з Достоєвським. - М., 1990. С. 302]. Як не можна більше це стосується до останнього роману письменника. Але щоб глибоко, правдиво вловити і показати весь той болісний шлях від помислу до злочину, від омани до віри, який проробляють його герої, Достоєвським потрібен був той адекватний мову, який би дав можливість "прорватися через оболонку слів до суті" [Там само. С. 133].

Як справжній геній, він ламає аксіоми, роблячи свій склад "нарочито недбалим", єретично неправильним, "злочинно" зіштовхує "сировину", сміття побуту, розхожий анекдот з обширними цитатами з Євангелія і взагалі з високим міфом, як би наполягаючи на тому, що вічне виступає в нашому житті під маскою буднього і випадкового. В "Карамазових" герої дуже часто цитують біблійні тексти, але завдання, які переслідує автор, вкладаючи в уста героїв біблійні слова, можуть бути різні. Зупинимося на деяких з них.

«Нехай він мені дасть тільки три тисячі з двадцяти восьми, тільки три, і душу мою з пекла витягне, і зарахується йому це за багато гріхи», - вигукує Митя про батька. Ці слова героя сходять до молитви пророка Йони та вводять високу біблійну паралель до сьогоденням і майбутнім стражданням Миті: "Я вигнаний з-перед очей Твоїх, хапають мене води до душі моєї, безодня мене ... Але ти, Господи, Боже мій, виведеш душу мою з пекла "(Іона, 2:5 - 10).

А ось в устах Федора Павловича Карамазова євангельські слова опошляти, характеризуючи спочатку "низьку" природу героя: "Блаженна утроба, що носила Тебе, і груди тебе живили, - груди особливо!". У Писанні вони звернені до Христа, прославляємо однієї з жінок: "Блаженна утроба, що носила Тебе, і груди, що Ти ссав" (Лк. 11: 27). Виникає й символічна паралель Христос - Зосима (Федір Павлович звертається до старця).

Показуючи страшне людське горе - смерть Ілюшечкі, - Достоєвський патетичний і по біблійно риторичне. "Аще забуду тебе, Єрусалиме, та прільпнет" - цитує добровільний блазень Снєгірьов вірш із відомого псалма, який починається словами: "При річках Вавилона - там ми сиділи та й плакали ... Якщо забуду тебе, Єрусалиме, - забудь мене, правиця моя прільпні мій язик моєї "(Пс. 136: 5 - 6).

Ця мова, що містить і біблійну інтонацію, миттєво перетворює на наших очах героя. З юродствує блазня Снєгірьов перетворюється на героя високої трагедії. Так, цитування героями тексту Святого Письма є важливою деталлю створення художнього образу в романі Достоєвського.

Крім власне прямого відтворення в мові героїв біблійного тексту, ми виявляємо тут безліч мотивів, образів, асоціативно відсилають нас до Святого Письма. Звернімося, наприклад, до слів Івана, який прийшов на суд, щоб публічно покаятися в ідейно скоєному. «Є у вас вода чи ні, дайте напитися, Христа ради! - Схопився він раптом за голову ». Тут криється символічний мотив. У драматичний момент герой "розкривається" перед читачами: на противагу "хлібу", матеріальної силі світу, під "водою" тут зрозуміло "жива вода християнської істинні і любові" (Іоанн, 4:10 - 14). Це вже не той Іван, що розмовляв з Смердяковим, це Іван, спраглий (у прямому і переносному сенсі) віри і спасіння.

А ось приклад використання в мові героя християнських образів-символів. «Він тебе злякався, тебе голуба. Ти "чистий херувим", тебе Дмитро херувимом кличе. Херувим ... громовий крик захоплення серафимів. Що таке серафим? »(Іван - Альоші). Голуб в біблійній символіці означає Святого Духа - третю іпостась Бога. Уподібнення Альоші Ангола Господнього теж символічно; спокійний внутрішній світ, як в Ангелах Трійці або Спасе Рубльова, звичайно не дається Достоєвським. Життя його героїв зазвичай пульсує: збирання сил, стрибок, падіння. Але в Альоші це відчуття іноді виникає. Письменник через використання християнських образів-символів як би стилізує свого героя. Це стосується і старця Зосими, який дуже часто цитує Христа. "Хто мене поставив ділити між ними?" (Лк. 12:14). "Тоді створюється враження, що у відповідь на біль і крик ми чуємо промови друзів Іова, що занадто чітко орієнтований біля воріт раю герой відповідає на життя словами, взятими із запасу пам'яті, слідами істини" [Померанц Г. Відкритість безодні. Зустрічі з Достоєвським. - М., 1990. C. 204].

Тільки в критичні моменти народжуються у Достоєвського "справжні" слова, невіддільні від горіння серця, від болю і крові живої плоті. Ці слова можуть бути незграбні, плутані, неправильні, але вони належать іншому рівню буття, глибшого, ніж слова-"сліди". Сущий (Бог в Писанні) відповідає сущого, того, хто є, хто вийшов з інерції існування і в муках народжує нове буття: «Господи, прийми мене у всьому моєму беззаконні, але не суди мене. Пропусти повз без суду Твого ... Не суди, тому що я сам засудив себе; не суди, бо люблю тебе, Господи! Гидота сам, а люблю Тебе: у пекло пошлеш, і там любити буду, і звідти буду кричати, що люблю Тебе на віки віків! "(Митя).

За витриманому стилю і використовуваним образам Достоєвський наближався в цих словах до мови псалмоспівця Давида, він творить своє Слово до Господа.

Висновок

Ф. М. Достоєвський пройшов довгий складний і болісний шлях духовних пошуків відповідей на світові питання про місце людини в дійсному світі, про сенс людського буття. При цьому Біблія і особистість Христа завжди виступали для нього одним з головних духовних орієнтирів, що визначають моральні, релігійні та художні принципи письменника. У зв'язку з цим в роботі зроблена спроба показати глибоку іманентну зв'язок, який існує між Всесвітньою Книгою людства і останнім романом письменника.

Ми намагалися обгрунтувати і розкрити положення про те, що християнський міф і біблійний контекст в цілому активно беруть участь у формуванні та визначають ідейний задум і художню структуру роману "Брати Карамазови".

Займаючись спеціальним аналізом останньої, ми доводили думку про те, що "біблійне" органічно включається в систему поетики роману Достоєвського:

• становить особливий план сюжетів, хронотопу, характерів;

• вплітається в систему відносин героїв і впливає на їх перебіг;

• виявляється на рівні мовної організації роману (у мові персонажів і оповідача-хронікера);

• проступає в площині колірного вирішення ситуацій роману;

• присутня у вигляді біблійних мотивів, ремінісценцій, міфологем.

Саме в цьому "проникненні" загальнолюдських питань, всесвітньо-відомих образів, сюжетів і мотивів у глибини літературного твору, в їх творчому осмисленні і трансформації в дусі сучасності і майбуття людства ми бачимо характерну особливість мислення і творчості Достоєвського, одне з джерел його світового визнання та значення.

Дана робота, однак, не претендує на повний, глибокий і всебічний охоплення поставлених питань. Тут намічаються великі перспективи і для подальших досліджень.

Бібліографічний список

1. Достоєвський Ф. М. Повне зібрання творів: в 30 т. - Л.: Наука, 1976. Т. 14. 510 с.

2. Достоєвський Ф. М. Повне зібрання творів: в 30 т. - Л.: Наука, 1976. Т. 15. 623 з.

3. Достоєвський Ф. М. Повне зібрання творів: в 30 т. - Л.: Наука, 1983. Т. 30. 455 с.

4. Достоєвський Ф. М. Повернення людини. - М.: Сов. Росія, 1989. 558 с.

5. Біблія. Книги Святого Письма Старого і Нового Завіту. - М. 1217 с.

6. Біблійна енциклопедія: в 2 т. - М.: NB-press-Центуріон-АПС, 1991. Т. 1. 496 с.

7. Біблійна енциклопедія: в 2 т. - М.: NB-press-Центуріон-АПС, 1991. Т. 2. 400 с.

8. Нова тямуща Біблія: в 12 т. - Л.: Мистецтво, 1991. Т. 1. 395 с.

9. Християнство. Словник. - М.: Республіка, 1994. 557 с.

10. Аверинцев С. Поетика ранневизантийской літератури. - М.: Наука, 1977. 320 с.

11. Антонович М. Містика-аскетичний роман / / Антонович М. Літературно-критичні статті. - М. - Л.: Держлітвидав, 1961. С. 51 - 72.

12. Ауербах Е. Мимесис. - М.: Прогрес, 1976. 556 с.

13. Бахтін М. Проблеми поетики Достоєвського. - М.: Сов. письменник, 1963. 363 с.

14. Бєлік А. Художні образи Ф. М. Достоєвського. Естетичні нариси. - М.: Наука, 1974. 224 с.

15. Бєлкін А. "Брати Карамазови" (соціально-філософська проблематика) / / Творчість Достоєвського. Збірник статей / Под ред. Г. Фрідлендера. - М.: Изд-во АН СРСР, 1959. С. 265 - 292.

16. Білопільський В. Достоєвський і філософська думка його епохи: концепція людини. - Ростов-на-Дону: Изд-во Зростання. ун-ту, 1987. 206 с.

17. Білопільський В. Достоєвський і Шилінг / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - Л.: Наука, 1988. Т. 8. С. 39 - 52.

18. Білий А. Трагедія творчості. Достоєвський і Толстой / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М.: Книга, 1990. С. 143 - 164.

19. Бердяєв Н. Світобачення Достоєвського / / Бердяєв Н. Про російських класиків. - М.: Вища. шк., 1993. С. 36 - 160.

20. Борисова В. Синтетизм релігійно-міфологічного підтексту у творчості Ф. М. Достоєвського (Біблія і Коран) / / Творчість Ф. М. Достоєвського: мистецтво синтезу. Збірник статей / За заг. ред. Г. Щенникова. - Єкатеринбург: Изд-во Урал. ун-ту, 1991. С. 63 - 89.

21. Буданова Н. Достоєвський про Христа і істині / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - СПб: Наука, 1992. Т. 10. С. 21 - 30.

22. Ветловская В. Поетика роману "Брати Карамазови". - Л.: Наука, 1977. 199 з.

23. Ветловская В. Деякі особливості оповідної манери в "Братах Карамазових" / / Російська література. 1967. № 4. С. 67 - 79.

24. Ветловская В. Символіка чисел в "Братах Карамазових" / / Давньоруська література та її традиції в російській літературі XVIII - XIX вв. - Л.: Наука, 1991. С. 32 - 57.

25. Ветловская В. Pater Seraphicus / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - Л.: Наука, 1983. Т. 5. С. 163 - 179.

1. Виноградов І. Горнило сумнівів / / Наука і релігія. 1971. № 11. С. 54 - 60.

2. Вяземський Ю. Лист Івану Карамазову / / Літературна навчання. 1994. № 1. С. 114 - 140.

3. Гессен С. Трагедія добра в "Братах Карамазових" / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М.: Книга, 1990. С. 352 - 374.

4. Голосовкер Я. Достоєвський і Кант. Роздуми читача над романом "Брати Карамазови" і трактатом Канта "Критика чистого розуму". - М.: Изд-во АН СРСР, 1963. 102 с.

5. Гроссман Л. Ф. М. Достоєвський. - М.: Молода гвардія, 1965. 605 з.

6. Гус М. Ідеї та образи Ф. М. Достоєвського. - М.: Худож. лит., 1971. 592 с.

7. Джексон Р. Л. Винесення вироку Федору Павловичу Карамазову / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - Л.: Наука, 1976. Т. 2. С. 137 - 144.

8. Джексон Р. Л. Проблема віри і чесноти в "Братах Карамазових" / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - Л.: Наука, 1991. Т. 9. С. 124 - 132.

9. Днепров В. Проблеми реалізму. - Л.: Рад. письменник, 1961. 371 з.

10. Долінін А. Останні романи Достоєвського. Як створювалися "Підліток" та "Брати Карамазови". - М. - Л.: Рад. письменник, 1963. 344 с.

11. Достоєвський: художник і мислитель. Збірник статей / Відп. ред. К. Ломунов. - М.: Худож. лит., 1972. 687 с.

12. Егоренкова Г. Поетика сюжетної аури в романі "Брати Карамазови" / / Філологічні науки. 1971. № 5. С. 27 - 40.

13. Єрмакова М. Місце "Легенди про Великого Інквізитора" в композиції роману "Брати Карамазови" / / Проблеми методу, стилю, напрямку у вивченні та викладанні художньої літератури. Матеріали доповідей науково-теоретичної та методичної конференції / За ред. Ревякіна А. - М.: Изд-во МГУ, 1969. С. 25 - 30.

14. Єфімова Н. Мотив біблійного Іова в "Братах Карамазових" / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - СПб.: Наука, 1994. Т. 11. С. 122 - 132.

15. Жілякова Е. Синтез епічного і драматичного начал у творчості Ф. М. Достоєвського / / Творчість Ф. М. Достоєвського: мистецтво синтезу. Збірник статей / За заг. ред. Щенникова Г. - Єкатеринбург: Изд-во Урал. ун-ту, 1991. С. 182 - 204.

16. Іванов Вяч. Достоєвський і роман-трагедія / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М.: Книга, 1990. С. 164 - 193.

17. Кантор В. Естетика Достоєвського і криза релігійної свідомості в Росії / / Наука і релігія. 1971. № 9. С. 52 - 59.

18. Кантор Р. "Брати Карамазови" Достоєвського. - М.: Худож. лит., 1983. 192 с.

19. Карсавін Л. Федір Павлович Карамазов як ідеолог любові / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М.: Книга, 1990. С. 264 - 278.

20. Катті Ж. Простір і час у романах Достоєвського / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - Л.: Наука, 1978. Т. 3. С. 41 - 54.

21. Кирпотине В. Світ Достоєвського. Статті. Дослідження. - М.: Сов. письменник, 1983. 471 с.

22. Клейман Р. Наскрізні мотиви творчості Достоєвського. - Кишинів: Штіінца, 1985. 201 с.

23. Кудрявцев Ю. Бунт або релігія. (Про світогляд Ф. М. Достоєвського). - М.: Изд-во МГУ, 1969. 171 з.

24. Кудрявцев Ю. Три кола Достоєвського: подієвий. Тимчасовий. Вічне. - М.: Изд-во МГУ, 1991. 400 с.

25. Куплевацкая Л. Символіка хронотопу та духовний рух героїв у романі "Брати Карамазови" / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - СПб.: Наука, 1992. Т. 10. С. 90 - 101.

26. Латиніна А. У пошуках життя духовного / / Наука і релігія. 1971. № 11. С. 43 - 47.

27. Латиніна А. Світ Достоєвського / / Юність. 1971. № 11. С. 77 - 81.

28. Левіна Л. "Новий Йов" у творчості Ф.М. Достоєвського і в російській культурі XX століття / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - СПб.: Наука, 1994. Т.11. С. 204 - 221.

29. Леонтьєв К. Про всесвітньої любові, з приводу промови Ф. М. Достоєвського на Пушкінському святі / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М.: Книга, 1990. С. 9 - 32.

30. Лихачов Д. Літописна час у Достоєвського / / Лихачов Д. Поетика давньоруської літератури. - Л.: Наука, 1967. С. 305 - 318.

31. Лихачов Д. Внутрішній світ художнього твору / / Питання літератури. 1968. № 8, С. 18 - 24.

32. Лихачов Д. У пошуках вираження реального / / Питання літератури. 1971. № 11. С. 74 - 88.

33. Лоський Н. Бог і світове зло. - М.: Республіка, 1994. 431 с.

34. Мень А. Біблія і російська література / / Наука і релігія. 1994. № 2. С. 16 - 17.

35. Мережковський Д. Пророк російської революції / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М.: Книга, 1990. С. 86 - 119.

36. Мережковський Д. уподобань. - Кишинів: Літ. артістік, 1989. 542 с.

37. Міхнюкевіч В. Духовні вірші в системі поетики Достоєвського / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - СПб.: Наука, 1992. Т. 10. С. 77 - 90.

38. Назиров Р. Проблема художності Достоєвського / / Творчість Ф. М. Достоєвського: мистецтво синтезу. Збірник статей / За заг. ред. Щенникова Г. - Єкатеринбург: Изд-во Урал. ун-ту, 1991. С. 125 - 157.

39. Одиноков В. Типологія образів у художній системі Ф. М. Достоєвського. - К.: Наука, 1981. 145 с.

40. Переверзєв В. Творчість Достоєвського / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М.: Книга, 1990. С. 278 - 294.

41. Померанц Г. Відкритість безодні. Зустрічі з Достоєвським. - М.: Сов. письменник, 1990. 382 с.

42. Пономарьова Г. житійний коло Івана Карамазова / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - Л.: Наука, 1991. Т. 9. С. 144 - 167.

43. Пруцков Н. Достоєвський і християнський соціалізм. - В кн.: Достоєвський: Матеріали і дослідження. - Л.: Наука, 1974. Т. 1. С. 58 - 83.

44. Розанов В. Про Достоєвського. (Уривок з біографії, яка додається до Собр. Соч. Достоєвського) / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М.: Книга, 1990. С. 67 - 74.

45. Розанов В. Зібрання творів. Про письменстві і письменників / За заг. ред. Ніколюкіна А. - М.: Республіка, 1995. 773 с.

46. Селезньов Ю. Світ Достоєвського. - М.: Сов. письменник, 1980. 376 с.

47. Семенов Є. До питання про місце глави "Бунт" в романі "Брати Карамазови" / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - Л.: Наука, 1976. Т. 2. С. 130 - 137.

48. Смирнова Е. Філософія мистецтва у Достоєвського / / Питання літератури. 1968. № 10. С. 218 - 222.

49. Смирнова Е. Структура "Братів Карамазових" / / Питання літератури. 1970. № 5. С. 220 - 224.

50. Соловйов В. Три мови в пам'ять Достоєвського / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М.: Книга, 1990. С. 32 - 59.

51. Соїн О. Сповідь як покарання у романі "Брати Карамазови" / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - Л.: Наука, 1985. Т. 6. С. 129 - 137.

52. Степун Ф. Світобачення Достоєвського / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М.: Книга, 1990. С. 332 - 352.

53. Тихомиров М. Про "христології" Достоєвського / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - СПб.: Наука, 1994. Т. 11. С. 102 - 122.

54. Туниманов В. Нова книга про роман Ф. М. Достоєвського "Брати Карамазови" / / Російська література. 1994. № 1. С. 121 - 124.

55. Урбанковскій Б. Гуманізм трагічний. Ісус Достоєвського / / Наука і релігія. 1971. № 9. С. 63 - 64.

56. Флоренський П. З автобіографічних спогадів / / Питання літератури. 1988. № 1. С. 146 - 177.

57. Флоровський Г. Релігійні теми Достоєвського / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М.: Книга, 1990, С. 386 - 391.

58. Франк С. Достоєвський і криза гуманізму / / Про Достоєвського. Творчість Достоєвського в російській думки 1881 - 1931 років. - М.: Книга, 1990. С. 391 - 398.

59. Фрідлендер Г. Достоєвський і Вяч. Іванов / / Достоєвський: Матеріали і дослідження. - СПб.: Наука, 1994. Т. 11. С. 132 - 145.

60. Храпченко М. Сюжет і творчий метод / / Російсько-європейські літературні зв'язки. Збірник статей. - М. - Л.: Держлітвидав, 1966. С. 22 - 28.

61. Чирков М. Про стиль Достоєвського. Проблематика, ідеї, образи. - М.: Наука, 1967. 303 с.

62. Шестов Л. О "переродження переконань" у Достоєвського / / Російська література. 1991. № 3. С. 16 - 21.

63. Щенников Г. Художнє мислення Ф. М. Достоєвського. - Свердловськ: серед.-Урал. кн. вид-во, 1978. 175 с.