Власне кажучи, самі перипетії прийняття християнства в Києві багато в чому нагадують язичницьку обрядовість. Так, переможно йдучи з Корсуні, Володимир, вже будучи християнином, забирає із собою до Києва "Медяний два капище і чотири коні Медя, іже і нині стояти за святою Богородицею", як стверджує пізніший літописець. Важко уявити, чим були привезені капища, але сам вчинок Володимира цілком схожий на його ж дії в період язичницьких перетворень. Мається на увазі об'єднання різноплемінних божеств під егідою Києва.
Етнографи відзначають, що, оскільки язичники визнавали тісний зв'язок між духом божества і його зовнішньою оболонкою, у них, природно, виник звичай нести ідолів переможених племен в місце проживання переможців. Греки за традицією в разі поразки громади статую переможеного бога зазвичай терпи л і в храм бога-переможця.
Також цікаво, що сам акт повалення язичницьких кумирів, зокрема Перуна, відбувався в повній відповідності з язичницькими ритуалами. Прив'язаного до кінського хвоста Перуна, бив дванадцятьма поставленим до нього мужами, за наказом Володимира доставили на берег Дніпра. "І привернула, врінуша і в Дніпро". Такий же процедурі піддався і новгородський Перун.
Відомо, що ще в XIX ст. до підозрюваних в чаклунстві прив'язували мотузку і кидали їх у річку. Якщо вони випливали, то-цим доводилася їх винність. Якщо ж починали тонути, то їх витягали з води і виправдовували. Цей своєрідний суд був не чим іншим, як стародавнім культом язичницького обожнювання водної стихії.
Якщо щодо XIX ст. ми можемо говорити про це як про безумовне архаїзми, то в Х ст. це була сама язичницька дійсність. Непотоплюваність Перуна в очах язичників показувала його винність. Тому він втрачає будь-яку довіру і втрачає авторитет. Не випадково опинився рано вранці на річці новгородський торговець горщиками, побачивши підплив до берега ідола 'Перуна, нітрохи не сумніваючись, "відкину і (його) шостому:" ти, рече, Перушіце, досита єси пив і ял, а нині поплові геть "" . Таким чином, можна впевнено сказати, що прелюдія прийняття християнської релігії на Русі відбувалася за язичницьким сценарієм, язичницького дії, традиційного для давньоруської громади.
Як би там не було, на Русі у 988 р. приймається християнська релігія. Це, а також невдача спроби об'єднання - підпорядкування племен у рамках східнослов'янського суперсоюза безумовно позначилося на подальшій долі як язичницької системи в цілому, так. і племінних вищих богів зокрема. З руйнуванням племінної структури вони втрачають свою силу і значення. Культ їх як племінних і общеплеменних богів знищується.
Однак офіційне скинення поганських богів, а також пішли за цим церковні санкції не загладили їх з пам'яті наших предків. Тому були причини. По-перше, саме язичницький світогляд, як вже вказувалося, знаходилося до моменту прийняття християнства на високому рівні. Сила традиції шанування навіть общеплеменних богів була дуже велика. По-друге, і це 'очне, суспільство XI-XII ст. не стало класовим.
"Християнська міфологія і культ зовсім не підходили до умов життя Придніпров'я", бо, як відзначав ще в 1930-х рр.. чудовий дослідник російської церковної історії М. М. Нікольський, "Придніпров'я жило зовсім в інших господарських і соціальних умовах, ніж Візантія".
Новітні дослідження доводять, що перш ніж стати могутньою державою, Русь повинна була пройти стадію автаркічну громадських спілок, які взяли форму міст-держав. Ці нові соціальні організми, знаменуючи собою новий,. прогресивний крок в історичному розвитку Стародавньої Русі, формувалися в умовах відсутності поділу суспільства на експлуататорів і експлуатованих. Тому суспільство як і раніше задовольняли зрозумілі і близькі язичницькі боги, поганські вірування і обряди, а християнські догмати не досягали мети.
У своїх останніх роботах Б. А. Рибаков дійшов висновку про "міцності язичницьких уявлень" в епоху середньовіччя, інші дослідники зробили висновок про "факт повного збереження язичництва в домонгольскяй період".
Про це свідчать письмові, етнографічні, фольклорні та археологічні матеріали. Викривальні пам'ятники російського середньовіччя рясніють іменами "верховних" язичницьких богів, яким поклонялися і простий народ, і люди знатного походження.
Російський автор-перекладач "Слова про ідолів св. Григорія" (XIII ст.) З гіркотою констатував, що "і нині по українах (околиць) їх моляться проклятому богу їх Перунові, Х'рсу і Мокоші і вилами, нь то творять яки отай". Тут знаменно те, що культ божеств був широко розповсюджений не тільки в межах "Руської землі" (територія навколо Києва), але і на периферії.
У "Слові христолюбці" (XIV ст.) До імен богів додається ще й ім'я Симаргла. Від язичницьких "кумирів" довго не могли відійти і ... самі ревнителі нової віри. "Навіть попів і книжниці" вірують в Перуна і Хорса, "підкладають їм треби і кури їм ріжуть", - писав один із церковних авторів XIII ст.
Незважаючи на суворі заборони згадувати імена "поганих" богів, що вважалося найбільшим гріхом проти церкви ("Не згадаю імен їхніми вустами моїми", - співалося в одному з псалмів), в народі вони були у великому ходу.
У просторіччі часто замість слів "гніватися", "сердитися" говорилося "метати перуни". У російській, українській і білоруській мовах існували такі вирази, як: "Каб цебя Перун узяв" (або "тріснувши"); "Збий тебе Перун"; "Іж яго пірон носіць" (крутить як вихор); "Який там перун ляскає" (що за шум, стукіт, гуркіт); "Псруном несціся" (швидко бігти) та ін
Під своїм ім'ям жила в народі ще в нашому столітті Мокош. В одній з церковних книг XVI ст. йдеться, що у сповідається в церкви запитували: "Не ходила чи ти до Мокош?". При стрижці овець в ножиці вкладався жмут вовни - жертва Мокош як божеству, "відповідальній" за жіночі роботи, зокрема прядіння.
Звичайно, згадка язичницьких богів у XIX або в XX ст. не означало шанування і поклоніння їм у цей час, але воно, безумовно, свідченням широкого і достатньо глибокого проникнення язичницьких вірувань у народні маси.
Прихильниками древніх язичницьких традицій зобразив представників княжого дому автор "Слова о полку Ігоревім". Як відзначають дослідники, безсмертна поема від початку і до кінця пронизана язичницьким світовідчуттям, наповнена язичницькими божествами.
У трагічній ситуації Ярославна - дружина головного героя поеми князя Ігоря - звертає свої благання не до християнських заступникам: богоматері, Христу та ін Про допомогу, про порятунок свого "лади" - Ігоря, що потрапив у полон до половців, вона волає до язичницьких "істотам ": до вітрам - Стрибожі внуки, до вод. Дніпра-Словутіча, до "світлого і тресветлого сонця".
Як ми знаємо, і вітер, і вода, і сонце були об'єктами найдавнішого поклоніння східних слов'ян. Самих росіян автор називає Дажбожими онуками, тобто вважає, таким чином, що вони походять від одного з головних язичницьких богів.
Мотиви культу предків звучать протягом XII-XIII ст. в літописних записах. Останні фіксують побутування в княжої середовищі культу княжих родоначальників. У критичних ситуаціях князям чудово допомагають по поганському викликаються ними предки - батько, дід чи прадід. Шанування предків простежується і в звичаях давати новонародженим княжичам два імені: "княжни" - язичницькі і хрестильні - християнські, а також в обрядах постриг малолітніх княжих отроків (ці "перші волосся" призначалися Роду і рожаннцам).
За археологічними знахідками Б. А. Рибаков зробив висновок про те, що в прикрасах давньоруських княгинь було багато "відверто поганського". А дослідження "Повчання" Володимира Мономаха - одного з найпопулярніших князів Київської Русі - дозволяє сказати, що він "багато в чому стоїть на точці зору язичництва",. в його світорозумінні божество зливається з природою. У побуті Мономах продовжує керуватися виключно життєвої доцільністю і здоровим глуздом, властивими язичницьким вдач.
"Княже" язичництво так відкрито проявлялося на протязі. століть після "хрещення", оскільки мала сильну язичницьку традицію, що сходить до перших руських князів, відомим нам за літописами. І традиція ця полягала не в якомусь особливому, винайденому тільки князями або для князів і знаті "аристократичному язичництві", переживає з другої половини XII ст. якесь "відродження", а в тих же властивих всім соціальним верствам Стародавньої Русі віруваннях і обрядах. І це зрозуміло, бо князь виступав не як антагоніста общинників, а як необхідний для нормальної життєдіяльності громади елемент. Багатьма соціальними, суспільно корисними нитками він був пов'язаний з громадою, але і вона без нього як керівника, перш за все військової, адміністративної і судової сфер, існувати не могла. Відсутність князя в тій чи іншій волості сприймалося як аномальне явище.
Отже, язичництво тривалий час зберігалася і в аристократичному середовищі. Про це ж говорить і участь жінок знаті в громадських обрядах. Так, Б. А. Рибаков зауважує, що "знатні жінки XII-XIII ст. Брали участь у язичницьких обрядах і, цілком ймовірно, очолювали, відкривали своїм танцем загальнонародне свято русалий". Вчений намагається вловити і конкретні деталі танцю. На його думку, широкі срібні браслети служили "для утримання довгих рукавів жіночої ритуальної одягу. При виконанні язичницького танцю родючості жінки розпускали рукави, махали ними, наслідуючи крил русалок".
"Русалії" - один з архаїчних язичницьких свят, пов'язаних з основними виробничими моментами хліборобського року східних слов'ян. Аграрні святкування супроводжувалися обрядами та ігрищами, що мали, як і годилося, магічну силу. Основною метою цих магічних деїст було забезпечення благополуччя роду, племені, громади, а також у кінцевому підсумку полегшення повсякденного життя людини.
Видатний радянський фольклорист В. Я. Пропп зазначав, що російські матеріали про аграрні святах відрізняються великою архаїчністю. Землеробський обряд, на його думку, у східних слов'ян виникає до того, як розвинулися диференційовані уявлення про богів, на початковій фазі розвитку землеробства. Дійсно, звістки про "ігрищах межю сели" зустрічаються в самій древньої - недатованій - частини російських літописів. Описуючи побут і звичаї східнослов'янських племен, давньоруський "описувач" акцентував увагу на тому, що люди "схожахуся на ігрища, на плясание і на вся бесовьская пісні".
Землеробські магічні обряди не змінилися і після прийняття християнської віри, і не лише в селі, а й у місті. Давньоруське суспільство явно воліло церкви "труби і скоморохів, гусла, і русалії". Язичницькі свята були звичайними для міського і сільського життя. "Бачимо бо ігрища утолчена, и в: про-дій багато множьство на них, яко упихати почнуть один одного, по-зори деюще від біса замишленаго справи, а церкви стояти", - скаржилися церковники в кінці XI ст.
Буйні ритуальні дійства були предметом обговорення на церковному соборі 1274 р. У його постанові так описується звершення весняного обряду, що припадає на великодні дні:
"І се слишахом; в суботу вечір собіраються укупі мужі і дружини і грають і танцюють бестудно і скверну деют в нощи святого воскресіння, яко Діонусов свято святкують нечестиві Елін, укупі мужі і дружини, яко і коні, віскают і ржуть, і скверну деют" .
А ось як описується теж весняне свято - відомі нам "русалії", які відкривали давньоруські княгині: вдень і вночі "сходяться мужі і дружини й дівчата на нощно плещеваніе і на непорядних гомін і на бісівські пісні і на плясанія і на скакання і на богомерзкіе справи , і буває отрокам осквернення і дів розтління, і егда повз нощь ходить, тоді відходять до ріці з великим крічаніем, аки біснуються, і вмиваються водою, і егда почнуть заутреню звонити, тоді відходять у доми своя і падають акьі мертві від великого клопотанія "( "Стоглав", XVI ст.).
Як бачимо, багато обрядові ігри набували еротичний характер. Звідси дореволюційні дослідники писали про них, як про вражаючих "грубістю вдач", "своїм відвертим цинізмом", представляли їх як "залишок варварства".
Проте ігри мали обрядове значення. Вважалося, що людська плодючість і все, що з нею пов'язано, стимулює сили землі і змушує її дати врожай. Такі обряди були поширені, зокрема, в Європі.
Дослідник землеробської релігії Стародавньої Греції Б. Л. Богаєвський прийшов до висновку, що земля представлялася грекам як жіночий організм.
Таке ж розуміння землі у східних слов'ян знайшло відображення в культі "матері сирої землі", а також в календарних обрядах. Так, типовим звеселянням святок - свята, який починав російський землеробський рік, - було ряжение. І неспроста виряджалися саме в маски кози, коні, бика: цим тваринам приписувалася особлива плодючість. А мета "маскування" і пов'язаних з ним ігор полягала в тому, щоб викликати родючість і плодючість. Заборони на обряди зустрічаються ще в XI ст.: У проповідях митрополита Луки Жидяти містяться випади проти "Москолудство", тобто переряжіванія.
Найчастіше святочні гри набували весільний характер (ще літописці пов'язували "ігрища" - і не тільки на святки - з "умиканням дівиць" та іншими весільними ритуалами). З цього приводу відомий радянський фольклорист і етнограф В. І. Чичеров писав: "Повсюдне поширення весільних ігор в російській новорічному обряді свідчить про споконвічність теми шлюбу на святочну ігрища і може бути зрозуміле як пізніше видозміна звичайних у період зимового сонцестояння еротичних ігор і статевих спілкувань" .
Обрядовий еротизм був властивий не тільки святочні ігор. При виконанні ритуалу зустрічі весни жінки лягали на полі і робили вигляд, що народжують - щоб також народила і мати-земля. У семик, що починав русальную тиждень, дівчата плели вінок з гілок берези, який містить і затримує в собі рослинну силу землі. Цілуючись між собою крізь живі гілки (обряд кумленія), вони долучаються до рослинної сили землі, яка повинна передатися жінкам. Після кумленія, до якого допускалися лише жінки, влаштовувався бенкет, на який запрошувалися хлопці. Починався обрядовий розгул. Їм супроводжувалися і проводи русалок, і. річний "Іван Купала".
У купальську ніч, скаржився псковським владі ігумен псковського Елезарова монастиря старець Памфіл, "мало не весь град взметется і возбесітся, стукають бубни і гласи сопів і гудуть струни, дружинам ж і дів плескання і плясаніе, і главам їхніх поківа-нне, уст їх неприязнь клич і крик, всескверние пісні і бісівська угіддя свершахуся, і хребтом їх віхляніе, і ногах їх скакання і тупцювання; тугіше є чоловіком ж і отрокам велике приваблення і падіння: але яко на жіноче і тендітне хитання блудне їм воз'реніе, такоже і дружинам мужатим беззаконне осквернення і дів розтління ".
У XVI ст. (До якого відноситься це опис), на думку В. Я. Проппа, обряди дотримувалися ще повністю, а згідно Н. М. Нікольському старі культи не тільки збереглися, але навіть поширилися ще більш широко. Однак розгульні свята закінчувалися тепер очисними обрядами: купанням у воді, як ми бачили в "русалиях", або взаємним прощенням. Тут слід бачити, звичайно, поступове - і не без впливу християнської моралі - згасання язичницьких обрядів. У XIX ст., За словами В. Я. Проппа, "такий розгул суперечив моралі суспільства, яке перестало вірувати в магію".
У своєму практичному втіленні аграрно-язичницьке середньовічне світогляд виявлялося не тільки в дні свят. Не менш відчутно воно було і в "лиху годину". У неврожайні голодну пору язичницька обрядовість мала сприяти подоланню "напасті", благополуччю всієї громади, для чого необхідно було ритуальне позбавлення колективу від ^ індивідуумів, що приносять, по архаїчним уявленням, біди і безладу.
Літописи малюють нам картини народних хвилювань, що виникали - особливо в північних регіонах Київської Русі - на такого роду грунті в XI-XIII ст. У них, безумовно, присутня соціальна забарвлення - боротьба різних за майновим і громадському статусу груп населення (проте ця боротьба не носила класового характеру, бо в суспільстві того часу ще тільки йшов процес класоутворення), але не менш яскраво видно в них і язичницькі магічні мотиви .
Про один з них розповідається в літописі під 1024 р. "В се же літо в'сташа вол'сві в суждать, избиваху стару чадь по диявола намовою і бссованью, проказуючи, яко сі тримати Гобіно. Бе мятежь великий і голод по всій тій країні ..." . Відразу ж необхідно зазначити, що "заколот" відбувається всередині єдиної класово не розчленованої громади: крім волхвів, старої чади, літопис у числі активно діючих осіб згадує і "всих людьев". Всі вони входять у вільну громаду.
Конфлікт був зумовлений голодом, які виникли в результаті неврожаїв, які тривали кілька років поспіль. У цій екстремальній - при великій залежності людини від природних умов - ситуації, волхви - лідери суспільства, традиційно совмещавшие громадські та сакральні (в даному випадку - язичницькі) функції, зі схвалення народу стали знищувати "стару чадь" - виділилися із громади заможних людей. Умертвіння її мали особливий, ритуальний сенс, що можна зрозуміти зі слів про "бесованье". "Чадь" звинувачувалася в тому, що вона тримає урожай ("Гобіно").
Згідно з І. Я. Фроянову це потрібно тлумачити так, що вона перешкоджає росту злакових, тобто врожаю. Обізнаними тут є одні лише волхви, виступаючи в ролі провидців, погляду яких доступні таємні таємниці. Тільки вони знали причину спіткало народ нещастя, знаходячи її в інтригах "старої чади", що тримає "Гобіно". Тут розумілася магічна надчуттєвого волхвів в області язичницького світорозуміння.
За язичницьким звичаїв, щоб відновити добробут громади, людей, що приховують урожай або негативно впливають на нього (або на приплід худоби і т. д.), вбивали або виганяли, заздалегідь розоривши. Схожі звичаї мали широке поширення у народів світу на архаїчній стадії їх розвитку, чи то європейці, азіати чи африканці.
Аналогічна ситуація склалася і в 1071 р. у Ростовській області. "Ви були бо єдиною упокоренні в Ростовьстей області", - повідомляє літописець. Природно, що знову виникла необхідність знайти винуватців. Тоді два ярославських волхва заявили, що вони "свеви, хто безлічі держить". Піднімаючись від Ярославля вгору по Волзі разом з "людями інемі", яких виявилося у Белоозере (кінцевому пункті "подорожі") триста чоловік, вони, "кде пріідуча в цвинтар, ту ж нарекаста лучьше дружини", вказували, хто з них "жито держить ", а хто мед, рибу, скору (хутра). Чоловіче населення відвідуваних волхвами цвинтарів, піддаючись царившим суворим язичницьким вдач і вбачаючи в волхвів посередників між людьми і божествами, покірливо "прівожаху до нима сестри своя, матері і дружини своя" ". Цього вимагав жрецький ритуал. Волхви" у мрії прорезавша за плечемь (у жінок), винімаста любо жито, любо рибу ".
Однак справа цим не обмежувалася, і волхви "убівашета многьі дружини, і маєток їх от'імашета собе". Таким чином, цього разу об'єктом ритуальних вбивств стали "кращі дружини", тримають "безлічі" (хліб, мед, рибу, хутра). Безумовно, вони належали до шляхетних погостскіх громад і вже тому могли підлягати за язичницьким законам умертвіння. Але вони могли бути також і підозрюваними у володінні чаклунськими чарами, навідними на людей злі сили. Зачароване підгрунтя діянь "кращих дружин" видно з слів волхвів: "аще істребіве цих, будеть Гобіно", тобто припинення зла, що йде від "дружин", було можливо тільки в результаті їх повного знищення.
"Врожайність землі ... - писав з цього приводу В. Л. Комаровцч, - могла бути відібрана у неї жінками; але за допомогою жінок не може бути повернена їй ...". "Благодійником" могли стати тільки волхви. І дійсно, "маєток" вбитих "дружин" волхви "от'імашета собе".
У цьому І. Я. Фроянов побачив архаїчний зміст. Язичник, населяючи духами предмети навколишнього його світу, вважав, що і в речах, що належать людині, міститься частка самого власника цих речей. На майно "дружин" тому лежала печать дії злих сил, знахарства. "Маєток" убитих могло стати безпечним тільки в результаті очищення, пройшовши через руки волхвів.
Проте "очищення" не вийшло. Втрутилися князівські дань-щики, і волхви самі опинилися на місці убитих "дружин". Волхвів спочатку вбили, а потім "повесіша я на дубі". Але вночі на дерево заліз ведмідь, "угриз нею і знести". У всіх цих "посмертних" справах також не можна не побачити язичницьких мотивів. Дуб, як нам відомо, був священним деревом. Повішення на дубі тому було б святотатством для язичників. Волхви, мабуть, були не повісили, а поховані серед гілок священного дерева. А це говорить про почесті, наданої волхвам, які сприймалися людьми як істоти вищого порядку в порівнянні з "простими смертними". "Поховання" у гілках язичницької "святині" - свідчення прославлення покійних. Ведмідь - теж священна тварина. І його витівку (він перегризає мотузки і забирає мертвих волхвів в інший світ) слід розуміти як своєрідне "воскресіння" і "піднесення" волхвів в очах общинників-язичників.
У той же час, що і в ростовської землі, неврожай вибухнув в Новгороді. Стурбовані цим і "Спокушені" волхвом новгородці виступили проти княжої та єпископської адміністрації. "І разделішася надвоє, - розповідає літописець, - князь бо Гліб і дружина його ідоша і стали у єпископа, а людье вси ідоша за волхва".
Весь Новгород, вся міська громада, куди входили не тільки "простьци", але і місцеві бояри і багаті купці (по відношенню до них князь, єпископ і дружина були прийшлими, чужими) вирішили "погубити єпископа".
Єпископ, будучи одним з громадських лідерів, ніс, кал і належить йому за язичницьким мірками, відповідальність за процвітання народу. У даному ж випадку він постає як не впорався з обов'язками щодо забезпечення благополуччя новгородської громади. У подібній ситуації звичай вимагав людської жертви. І тільки завдяки рішучості Гліба, зарубавши волхва, єпископ Федір не був убитий.
Але цим лише було відстрочено здійснення язичницького обряду, так як із знищенням волхва не усувалися головна причина конфлікту, що складалася в нестачі життєвих припасів. Зрештою новгородці домоглися свого. Незабаром і єпископ і князь загинули.
Нарешті, відомо, що в тій же обстановці "упокоренні" в Новгороді в 1227 р. знову з'явилося четверо волхвів. "Багатьма волхованія, і потвора, і тими знаменами" вони відновили народну масу проти новгородського владики - архієпископа Антонія. І хоча волхвів "врінуша у вогонь", язичницьке свідомість новгородського "людья" знову "заробило". Передбачаючи несприятливі для себе наслідки, Антоній "по своїй волі" спішно залишає кафедру. Невдача спіткала і його наступника архієпископа Арсенія Восени 1228 р. "Наїда дощ великий і день і ніч ... не відехом світла дні, ні сіна людьми не можна здобута, ні нив делати". Після бурхливого віча "проста чадь" пішла "на владичий двір" і вигнала Арсенія.
Таким чином, як і в попередніх випадках, новгородці провину за нескінченні дощі, що перешкоджали сівби озимих і збиранні сіна, поклали на одного зі своїх керівників - на архієпископа. Арсеній повинен був припинити дощ, губівшій врожай і загрожував голодом. Тільки сховавшись у Софійському соборі, "лиходій" уникнув смерті.
Невдовзі ж, мабуть з аналогічних міркувань, новгородці вигнали інших правителів: князя, посадника, тисяцького. Голод. продовжував лютувати в новгородській землі і в 1230 р. Тоді "виборчі мраз ... безлічі по волості нашої ... - повідомляє літописець-новгородець. - І разідеся град наш і волость наша, і повні були чужі гради і країни братів наших і сестер , а інші почали помирати ". Знову відбулося зміщення в Новгороді посадових осіб. Обтяжений вантажем язичницьких уявлень народ продовжував за традицією причини всіх бід шукати в "поганих" управитель, і намагався пересилити їх за допомогою старого засоби - зміни або знищення своїх керівників.