Гендерна теорія, що ввібрала ідеї постлакановского психоаналізу, постструктуралізму та теорії влади М. Фуко, розглядає ставлення до жінки як концентроване вираження політичних мікростратегій, які репрезентують неявну систему існуючих в суспільстві владних відносин, які, залишаючись невидимими, структурують всі сфери життя і людської свідомості.
Представниці феміністського напрямку гендерної теорії стверджують, що патріархатної суспільство, засноване на асиметричному протиставленні всередині жорстко бінарізірованной шкали, відтісняє концепт Жіночого до полюса негативної оцінності та символічного відсутності, а концепт Чоловічого наділяє функціями позитиву, присутності і Влади.
Тут Чоловіче не вказує на анатомічну приналежність, а втілює структуру, що здійснює функції контролю та репресії. Відповідно, концепт Жіночого в патріархатної моделі відносили до об'єктів, пасивні за визначенням, які відчувають вплив владних структур.
Звідси категорія Жіночого може включати всіх персонажів, відторгнутих від Влада (дітей, старих і т. д.), хоча жіночі персонажі в найбільшою мірою репрезентують цю ситуацію.
У концепції сучасного постструктуралізму ставлення до Влади є ключовим при визначенні нормативних репрезентацій суб'єкта. Сатира, як відомо, відрізняється від гумору тим, що являє собою більш гостру, нищівну критику соціальних вад з позицій певного суспільного ідеалу [1, с. 143]. Якщо мова йде про патріархатної моделі світу з фіксованим розподілом статусних функцій, то можна припустити, що сатиричного осміянню будуть піддаватися ті аспекти вияву суб'єктивності, які, з точки зору традиційної соціумной моделі, порушують вже сформований принцип розподілу Влади. З цієї позиції володіння Владою (як Благом) нормативно для чоловічих персонажів і прийняття ситуації «позбавлення Влада» - для жіночих. Отже, спроби виходу персонажів за рамки окреслених ролі-функцій привертають до себе увагу гендерної сатири в плані відновлення їх первісного статусу шляхом включення механізму осміяння, тобто «суспільної критики».
Як же реалізуються функції сатиричного сміху в казковій нарраціі? Або в більш широкому сенсі - в архаїчному свідомості, яка сформувала архетипи фольклорних нарраціі?
Філософ А. Скрипник [2] стверджує, що між категоріями сміху і сорому існує тісний зв'язок. Відсутність системи судочинства, виховання та нагляду призводило до того, що іронія і насмішка перетворювалися на репресивну санкцію, де механізм сорому, формуючий емоцію провини, використовувався як важіль контролю.
Якщо фізична розправа застосовується зазвичай по відношенню до тих, хто представляє небезпеку для виживання колективу (індивіда), то глузування, сміх - більш витончений спосіб позбавлення «соціального обличчя» супротивника через визначення його в термінах «дефектності», «недостатності», «ненормативності» .
Польський дослідник Б. Дземідок [3] наводить широкий спектр прикладів, підтверджуючих нормативно-охоронний характер архаїчної сатири. Зокрема, ескімоси Гренландії дозволяли конфлікти шляхом змагання в глузуваннях, попереджаючи тим самим бійки, кровопролиття, такі часті в подібних випадках. Публічне осміяння того, хто порушив суспільні норми і, отже, несе потенційну загрозу строю, узаконене в індіанців Америки. Широко відомий інститут «священних клоунів» (sacred clowns), які здійснювали карально-поліцейські функції під час урочистих церемоній і в повсякденному житті.
Казкова сатира специфічно проявляється по відношенню до жіночих персонажів. Один з найбільш поширених прийомів - сатирична номінація типу «Ледача дружина», «Недолуга дружина», «Дружина-брехуха» і т. п. Жіночий суб'єкт вводиться в дейктіческіе рамки мови («Це щось!"), Що грає роль суспільного вироку, коли одна моральна (негативна) характеристика претендує на охоплення всього спектру проявів Жіночого. У результаті жіночі персонажі стають предметом сатиричного засудження, тобто суду громадської думки або читачів.
У народній слов'янській культурі засуджені часто викликали співчуття і симпатію. Чому жіночі образи казкової сатири не просто смішні, але гидливо смішні, вони активізують емоції провини і сорому, тоді як символічне Благо у вигляді розташування читачів дістається чоловічим персонажам?
Проаналізуємо відомий казковий сюжет «Каша з сокири» [4, с. 144]. Наративна стратегія в ньому змодельовано так, що акцентує гендерна протиставлення персонажів через категорії Завоювання-Права-Закону в образі Солдата-вужика і Підпорядкування-Вини-Засудження в образі Баби-Господині.
Широка фольклорна поширеність казки робить непотрібним її переказ. Дійсно, всім відомо, що моральна (зауважимо, і матеріал!) Виграш однозначно присуджується Солдату за його нібито молодецтво, дотепність і винахідливість. Баба, розпізнавальними характеристиками якої вважаються Скупість, Дурість і Цікавість, стає об'єктом сатиричної критики і сміху. Разом з тим очевидно: якщо психологічна мотивація дій Солдата інтерпретована через його близькість до глядачів, а тому розрахована на їх симпатію і захоплення, то суб'єктивність жіночого персонажа абсолютно не репрезентовані в тексті. Тому спробуємо уявити вихідну ситуацію, здатну послужити сюжетною канвою для даної наративних моделі.
Якщо передати «Кашу із сокири» в термінах сучасного газетного дискурсу, то цей переказ, безумовно, зайняв би місце в рубриці «Події» або «Кримінал».
Про що оповідає казка в дійсності?
У будинок до немолодий, небагатої і, мабуть, самотньою, а тому розраховує тільки на себе жінці під вечір вламується солдатів. Він не просить, а вимагає ночівлі та їжі (казка, правда, умовчує про сексуальні домагання). Заступитися або допомогти господині нікому. Зрештою спустошивши припаси (і, до речі, нічим не відпрацювавши свій обід!), Та ще й сокиру прихопивши, нальотчик йде, знеславила як дурну скупердяйку беззахисну жінку.
Чи існує розбіжність між наративних та дискурсивної реакціями? І чому сучасний читач продовжує сміятися над Бабою, схвалюючи тим самим дії Солдата?
_ Чому «незграбна» жарт про «кашу із сокири» до цих пір подається як зразок дотепності, хоча навряд чи досвідчена господиня не зрозуміла солдатський натяк? Її заохочує поведінку більше схоже на дипломатію, щоб уникнути ще більших втрат і знущань, ніж на простодушну довірливість.
Численні варіації наративів про «впертої дружині», яка впала у річку, яку чоловік шукав не за течією, а проти, тому що вона «і після смерті наперекір розуму зробить», - змодельовані подібним чином. Наратив із задоволенням переказує виверти Мужика, який прагне затвердити свою перевагу над Бабою - на вербальному, інтелектуальному або екзистенційному рівні. Мета одна:
показати, що сам «природний хід речей» відповідає «чоловічому розуму» і що, яка Баба не була б мудра, як би вона не вигравала в малому, у тому чи іншому суперечці, абсолютна, метафізична перемога завжди залишиться за чоловіком.
Чому?
Тому, що гендерна асиметрія є сакралізував самим принципом патріархатної Влада, де фалічна фігура чоловіка, батька і брата потребує простору для репрезентації механізму репресії, формою якого стає сатиричне осуд.
Будь-яка спроба жінки затвердити себе або заявити про себе у символіці культури розцінюється як посягання на порушення норм самих культурних підстав, а тому викликає припинення у вигляді сміху.
Ілюстрацією до сказаного може служити ще один відомий «смішний» казковий сюжет: нібито піклуючись про свою і Женіної безпеки, чоловік оголошує дружину ... недоумкуватої. Після цього вони живуть "довго і щасливо» 1.
В українській казці «Язиката Хвеська» [5, с. 262-267] необхідність засудження і осміяння жінки мотивується її довгим язиком. Чоловік, побоюючись втратити якогось знайденого ним Блага (грошей) через балакучості дружини, підкидає їй те бублики, то рибу і розповідає, що все це падало з неба, передбачаючи тим самим поширення будь-яких (небажаних для нього) чуток з жінчиних вуст.
У закарпатському варіанті цієї ж казки [6, с. 44] гендерна тенденційність сформульовано більш виразно: знаючи, що у чоловіка з'явилися гроші, жінка просить купити їй шубу, щоб «не гірше, ніж пані, в місті бути». Чому чоловік відмовляє їй? Казка цього не пояснює. Після третьої прохання і вже відомих небилиць чоловік привозить-таки дружині ... ослячу шкуру (!), в якій жінка і приходить до церкви ...
Висновок бачиться цілком природним: відчуваючи себе приниженим, дружина в гніві подає до суду на кривдника й ... стає посміховиськом в другий раз, так як розповідає небилиці, вигадані чоловіком (про зайця в неводі і т. д.).
При цьому казкова наррація інтерпретує як «смішні» і вимагають «громадського осуду» всі вчинки жінки.
Чи тому, що вона відчуває гнів, замість належних їй страху і сорому і намагається захистити своє право на повагу? Чи тому, що шукає в суді управи на чоловіка?
Але ж Суд - це фалічна фігура Батька, всезнаючого і всемогутнього, поборника патріархатної моралі, так чию ж сторону він візьме в евристичному змаганні?
Або жінка смішна своєї несформованою ідентичністю, яка не дозволяє їй розділити світ снів і світ реалій, чоловічих фантазій і власного знання про світ?
У побутовому фольклорі існує аналогічний сюжет, де в ролі Дурня виступає чоловічий персонаж. Однак гендерні варіанти нерівнозначні.
У традиційному значенні «дурість» третього брата прирівнюється до езотеричного знання, це видозмінена форма «незвичності», яка врешті-решт обертається виграшем. У казці «Захований скарб» [5, с. 65] номінація Дурня не заважає молодшому братові виконувати всі дії, які умовно асоціюються з потентность. Він демонструє свою причетність до фалічної влади тричі:
добувши гроші у старої смереки (символічної «куми»), прибивши Попа (влада над життям і смертю) і пішовши з-під суду (влада над громадською думкою). При цьому він же зробив посміховиськом учасників суду тим, що змусив їх вислуховувати «безглузді» небилиці. Тут Дурень репрезентує зміст фалічної Влада, він є ініціатором всіх інтриг, причому використовує своє становище Дурня з вигодою для себе.
Жінка безкорислива, її статусом «недоумкуватої» або «жертви» користуються інші. Вона хоче бути щирою. І цим викликає сміх. Навіть якщо жіночий персонаж отримує евристичну перемогу в рамках заданої моделі, стратегія патріархатного свідомості все одно звинувачує, робить жінку жертвою «за умовами» метафізичної Ігри.
Як, наприклад, у казці «Три молодця і дівчина» [5, с. 68], героїні якої «приспіла пора заміж», а вона за «цілий рік» не змогла нікого з трьох парубків вибрати. Та ще й заявила: «Я нічого не боюся, так хотіла б і заміж піти не за боягуза ...» І влаштувала своїм нареченим перевірку на міцність ... на кладовищі.
Ну, а, як відомо, «за перебір буде недобір»! Зустрівшись після пережитого жаху, розіграного з ними дівчиною, і ганебної втечі, парубки змовляються покарати красуню. Чим? А ось раз вона така хитромудра, то нехай «до кінця світу в дівках і ходить!».
Цікавим у цьому сюжеті є принцип стратегічної підміни, що знадобився для того, щоб оголосити чоловіків в кінці кінців переможцями торжество фалічного світопорядку!
По-перше, відразу ясно, що дівчина не прагне заміж - вже за рік кого-небудь вибрала б, а любила б, так і за боягуза пішла. По-друге, розіграш шанувальників демонструє інтелектуальне і вольове перевагу героїні (згадаємо її:
«Я нічого не боюся! '). А що таке - нічого? Не боїться «не бути» заміжня? Не боїться громадського осуду?
Однак у структурі патріархатних відносин жінка не може «не бути» або не хотіти «бути заміжня» - це позбавляє фалічне Право можливості проявити свою владу над нею. Жіноча «не-заміжжя» як самодостатність, «не-належність» як Власності жодному чоловікові робить її «небезпечною» з точки зору політики патріархатного обміну владою. «Ненормативної» не-заміжньої жінки в плані її ухилення від прийняття фалічного світопорядку робить неминучим застосування проти неї репресивних санкцій громадського осуду - сміху!
Екзистенційно-онтологічний вибір дівчиною принципу соціалізації «бути чи не бути замужем?» Гендерна сатира трансформує і звужує до ценностнопоіскового «за ким бути?». І що це за покарання, якому піддається казкова героїня: «Нехай ходить в дівках до кінця світу»? Чи не є це загроза позбавити її символічної репрезентації в культурі у відповідь на відмову прийняти (визнати) встановлений порядок Влада, статус «власності»?
І якщо це так, то чи не варто звідси симулятивні характер гендерної сатири щодо жіночих персонажів? У гендерної сатиричної нарраціі реальне не-нормативне Бажання підміняється нормативним, хоча б і прямо протилежним. А потім, виходячи з оцінки нормативного Бажання (заміжжя) як Блага, традиційна схема оцінює «успішність» або «не-успішність» жінки через досягнення цього Блага (браку), до якого вона спочатку і не прагнула. Такий переворот цінностей, коли внутрішнє жіноче Бажання витісняється зовнішнім, дозволяє застосувати по відношенню до жінки при необхідності санкції Страху і Сорому як покарання за «ухилення» від фантазматичним Блага.
Патріархатна структура, що інтерпретує шлюб в суб'єктно / об'єктних відносинах («Господар-власність»), активно використовує «подвійний стандарт». Чоловічі персонажі нагороджуються Благом, що означає Влада, за интеллектуальноэвристическую активність (див. казки «Мудрий слуга», «Хитрий кум» і т. д. f5]). Жіночі персонажі повинні шукати Благо в Браку, і саме цей пошук, його нормативність узаконює патріархатна мораль. Наприклад, у польській казці «ледащо Кася» [7] винахідливість і сміливість героїні заохочуються на етапі пошуку чоловіка (вона переодягається привидом і пророкує хлопцю про бажаному шлюбі). Після шлюбу спрямованість симпатій змінюється: спритна і дотепна дівчина раптом трансформується в недотепістий «дружину при чоловікові», об'єкт гендерної сатири. Така зміна нічим не мотивована всередині наррації, крім ... вимог збереження та відтворення відносин гендерної асиметрії.
У яких же випадках жіночий персонаж уникає тиску механізму громадського осуду? Коли його присутність позбавлене індивідуальних рис. Коли жінка позначена тільки як символ, об'єкт обміну, лялька, опудало, симулякр, що дозволяє проводити з ним які завгодно маніпуляції. Наприклад, в західноукраїнській «Казці про Цигана» [5, с. 72] активність інтриги ініціюється двома чоловічими персонажами - цигани і Попом, в ситуації торгу беруть участь Чорти. Попадя, Служниці, Чужа наречена втілюють функціональність Жіночого відсутності в просторі наррації. Сама Попадя у змаганні між циганом і Попом за володіння фалічними цінностями позначена в одному ряду зі срібною теличку і срібною кобилою, традиційними знаками натурального господарства.
Навіть порівняно з чарівними казками, де Царівна виконувала роль Об'єкта-риза разом з «півцарства на додачу», статус Жінки-Попаді значно нижче. Вона сама перетворюється в простір змагання, на символічному «тілі» якого чоловічі персонажі демонструють свою спритність.
Показовим у цьому плані діалог Цигана, який вкрав Попадю, і Чортів: «Куди несеш паніТ -« Продавати ». - «Продай нам, ми якраз шукаємо куховарку» (курсив мій. BC). Дивним Здається суміщення таких діаметрально протилежних позначень, як «Пані» і «Кухарка» по відношенню до однієї жінки. Причому сама Попадя, перебуваючи тут же, нічим не виявляє своєї присутності, не втручається в процес торгу, як нічим не виявляла своєї суб'єктності і з МужемПопом, коли він ставив її «на кон» у змаганні з циганом. (Пор. зі знаменитим монологом Лариси Огудалової з драми О. Островського «Безприданниця»:
«Я річ ... Так, я річ! ».)
Разом з тим весь набір концептів: «кобила», «телицю», «пані», «куховарка» стає дуже значущим при розгляді його з позицій феміністського аналізу мови. «Теличку» у просторіччі часто називають молодицю, статевозрілу, але ще не народжували дівчину. «Кобила» як дає молоко і життя може означати сильну, здорову жінку в період материнства. Метафорика «срібного» посилює традиційну лінію «жіночого», що входить в ряд Місяця-Ночі-пасивності Мовчання і т. д. і протиставленого ряду Чоловічого в символах Золота-Сонця-ДняАктівності Речі і т. д.
Визначення «пани-куховарки» має подвійну коннотірованность. Концепт «куховарки» семантично близький образу «кобили», материнському символом, приготування їжі, годування.
Визначення «пані» має еротичну окрашенность2, близьку до евфеміческой «теличку». «Ціннісний» статус Попаді випливає з суміщення нею двох функцій: об'єкта «вільної сексуальності», потенційної «власності», «сестри» багатьох братів (пор. з дослідженнями В. Проппа символіки Чоловічого будинку в чарівних казках) і умовної Матері-помічниці (Жінки як тотема, «годувальниці» роду).
Попадю крадуть, продають, викуповують, але її знаком у тексті залишається «локус порожнечі»: у неї немає імені, тіла, голосу; її існування імітують герої чоловічої статі, коли тричі «передають» з рук в руки. На Ьамом справі попадя - персонаж »симулякр» (за Ж. Бодрійяру); патріархатна модель не потребує її вербальної або актантна репрезентації. Саме її безмовна невидимість, що дозволяє будь-яку тілесну маніпулятивність по відношенню до неї, робить її образ ідеальним в оцінках патріархатної моделі світу. Цей приклад підтверджує нашу тезу про те, що найбільш привабливий для традиційного свідомості образ відсутньої, «симулятивної» жінки. Об'єктом сатири стають прояви Жіночого, змушують чоловіка боятися символічної конкуренції у сфері Культури.
Асиметрія в розподілі гендерної ієрархічного Блага (для чоловіка - «входження у владу», для жінки - «перебування під владою») є умовою для формування структури репресування в культурі. Зниження гендерного статусу, переведення чоловіка по якихось ознаках в категорію Жіночого з метою позбавлення соціального особи суб'єкта широко використовується в патріархатної моделі. Механізм сорому і провини, що має смеховую екстеріорізацію для зовнішнього спостерігача, по-різному реалізуємо в категоріях Чоловічого та Жіночого. Показовими в цьому плані можна вважати епізоди з уже згадуваної «Казки про Цигана».
В ситуації змагання Влада зі слугами-чоловіками Циган веде срібну кобилу, підміняючи її терниці, на якій «баби коноплі б'ють». Цей жест - символічне вказівку на глум, зниження гендерного статусу сторожів-чоловіків шляхом підкресленого з'єднання зі сферою Жіночого.
Комічна коннотірованность концептів Жіночого ряду виглядає нормативної в традиційній культурі в силу призначеної їй «дефектності» і «недостатності».
Сатиричний сміх, що активізує емоції провини і сорому, застосовується патріархатної мораллю до жіночих персонажів, які вимагають діалогу або вступають в партнерські, а не снмулятівние відносини. Володіє Владою репресує (робить смішним) будь-які форми екзистенціальних проявів, що ставлять під сумнів «природне право» цієї Влада на розподіл добрий. Якщо прийняти точку зору про те, що насмішка, іронія - трансформовані форми внутрішньовидової агресії, демонстрація переваги по відношенню до суб'єкта нижчого статусу, то гендерна сатира у казковому фольклорі представляє форму символічного закріплення політик гендерної ієрархії на рівні архетипів несвідомого. Навпаки, використання феміністської деконструкції виявляє форми більш цілісною і повнокровним картини світу, що дозволяє самореалізацію представникам обох статей.
1. Короткий словник з естетики. М., 1983.
2. Скрипник А. П. Моральне зло. М., 1982.
3. Дземі () ок Б. Про смішному. М., 1974.
4. Російська сатирична казка. Л., 1979.
5. Українські казки і легенди. Сімферополь, 1966.
6. Казки Верховини. Закарпатські українські народні