Зміст
1. Політичні вчення Стародавнього Сходу
2. Етатизм в політичній думці Стародавньої Греції та Риму
3. Політична думка середньовіччя та епохи Відродження
Список використаної літератури
Введення
З виникненням перших рабовласницьких держав і правових систем на Стародавньому Сході зародилася і почала розвиватися політична думка. Своєрідність стародавніх держав Сходу було зумовлено особливістю їх економічного ладу, який складався в умовах необхідності створення величезної іригаційної системи. Число зайнятих на іригаційних спорудах рабів і незаможних вільних безперервно зростала. Тримати їх у вузді могла лише сильна державна влада. Придушуючи експлуатованих, панівний клас використовував проти них не тільки пряме насильство, але і різні засоби ідеологічного впливу. Найважливішим серед них була релігія, яка звеличує деспотичну владу, оточуючи її ореолом божественності, в результаті класової боротьби на Стародавньому Сході виникли зачатки політичних знань, були закладені основи політики як галузі знання, поставлені питання про походження і природу держави і права, про взаємини між державами , про війну і мир і т. д.
Освіта рабовласницького суспільства і держави в Стародавньому Китаї відноситься до II тисячоліття до н.е. Історія стародавнього китайського рабовласницького суспільства характеризується запеклою боротьбою рабовласників і рабів, верхівки рабовласницького суспільства з розоряються, поневолює і потрапляють у залежність общинниками, між родовою зубожілій знаттю і піднімаються до влади розбагатіли торговцями, великими багачами. Загострення соціальних суперечностей та посилення класової боротьби в VI-III ст. до н.е. знаходить відображення в запеклому зіткненні політичних ідеологій.
Історія політичної думки Стародавньої Греції. Вона органічно пов'язана з еволюцією грецького рабовласницького суспільства та державою. Виникнення, зміцнення і підвищення, нарешті, захід сонця рабовласницької державності в Греції незмінно пов'язані з запеклою класовою боротьбою. Бурхливі перипетії суспільного життя поліса настійно вимагали особливого до себе уваги і глибокого осмислення. В якості спеціальної галузі знання, покликаної служити орієнтиром в управлінні складними справами держави, і з'являється політика. На межі V-IV ст. до н.е. демократія в Афінах - піддалася суворим випробуванням як зсередини, так і ззовні (олігархічні перевороти 411 і 404 рр.. до н.е., розвал Афінського морського союзу і капітуляція перед Спартою).
Політичні вчення в Західній Європі в період розпаду феодалізму. У XVI ст. було завдано новий потужний удар по феодалізму і феодальній світогляду, в тому числі і політичному, тими громадськими та ідейними рухами, виникнення яких у Західній Європі було пов'язане з почався розкладом феодалізму і виникненням капіталістичних відносин.
Мета даної роботи - показати розвиток політичної думки Стародавнього Сходу, Стародавньої Греції, Риму, середньовіччя і епохи Відродження.
1. Політичні вчення Стародавнього Сходу
Політична думка Стародавньої Індії
Важливою особливістю політичної ідеології Стародавньої Індії було виправдання і обгрунтування системи варн. Варни представляли собою різні соціальні групи вільних, нерівних за своїми правами, обов'язками і громадському статусу. Вже в стародавніх релігійних книгах індусів-ведах (виникнення вед відноситься до II тисячоліття до н.е.) згадуються чотири варни, на які ділилися вільні:
1) варна брахманів-жерців, 2) варна кшатріїв-воїнів, 3) варна вайшіев, що складалася з основної маси общинників-хліборобів, ремісників і торговців; 4) варна шудр, до якої входила біднота, низведення майже до положення рабів. Перші три варни були повноправними. До шудрам належали безправні бідняки.
Політична думка, спрямована на захист рабовласницького ладу, знайшла відображення в релігійно-політичної ідеології брахманізму. За ідеологією брахманізму (склалася в першій половині I тисячоліття до н.е.) кожна варна повинна слідувати своєму боговстановленої порядку ("дхарми"). При цьому брахманізм виходив з того, що перші дві варни були вищими-і тому мали право керувати державними справами; варни повинні були займатися землеробством, торгівлею, ремеслами, а у шудр є тільки обов'язки - зі смиренням обслуговувати три вищі варни. У ведах формулюється ідея про те, що ніхто не повинен заздрити чужим успіхам і багатству. Кожен повинен задовольнятися своїм становищем і виконувати встановлену для його варни дхарму. Таким чином, політичний сенс ідеології брахманізму в тому, щоб духовно поневолити пригноблені маси, прищепити пригнобленим масам невіра в можливість звільнення від експлуатації в земному житті.
Важливим пам'ятником політичної ідеології брахманізму є "Закони Ману", в яких обожнюється соціально-політична нерівність, держава, деспотична царська влада. У "Законах" говориться, що бог створив із своїх вуст брахманів, з рук-кшатріїв, зі стегон - вайшіев, з ступнів - шудр, зробивши це в ім'я добробуту світу. Таке пояснення походження варн яскраво виявляє класовий зміст ідеології "Законів Ману", в яких чимало говориться і про безправне становище рабів.
У "Законах" проводиться ідея переваги брахманів над усіма варнами. Брахман наділяється всякими привілеями, він оголошується "владикою Всесвіту". Брахмани, згідно з "Законами", користуються посиленою кримінально-правової захистом. Особи, які заподіюють образи чи шкоди брахманові, повинні нести жорстокі покарання. Проводиться ідея непогрішності брахмана, обслуговування якого - найкраще заняття для шудр. "Закони" вимагають солідарності двох вищих варн-брахманів і кшатріїв - з метою зміцнення рабовласницького ладу. «Без брахмана не процвітає кшатрій, без кшатрія не процвітає брахман; брахман і кшатрій, об'єднавшись, процвітають і в цьому світі, і в іншому».
Обожнюванню царської влади в "Законах Ману" приділено велику увагу. Вони вимагають почитати царя як земне втілення божества. "Цар був створений з частинок цих кращих богів ... він велике божество з тілом людини". Але цар в усьому повинен слідувати порадам брахманів, виконувати їхню волю. Це бог, але бог, обслуговуючий вищу варну. У руках царя весь апарат державної влади, він керує здійсненням внутрішньої і зовнішньої політики, вершить суд і т. д. Сенс політичної влади "Закони Ману" бачать в охороні привілеїв вищих варн, у захисті існуючого в той час ладу.
У розвитку староіндійської політичної думки важливе місце займає трактат "Артхашастра", спеціально розглядає питання державного управління. Трактат приписується мудрому міністру Каутільє, що жив у IV ст. до н.е. Це зібрання різних рад цареві про управління. Укладач "Артхашастри" говорить, що в основу трактату лягли різні підручники політики, створені колишніми мислителями. Таким чином, політичний трактат спирався на багаті традиції староіндійської політичної думки. "Артхашастра" - твір світської політичної теорії, що розглядається як практична наука. Розмірковуючи про співвідношення релігійно-морального закону "дхарми" і "земної користі" ("артха"), автор стверджує, що "лише земне корисне є головним", проголошує пріоритетним земні інтереси. [1]
Головне завдання царя автор трактату бачить у придушенні внутрішньої смути, для чого використовується караючий жезл влади. "Сильна, караюча влада-це єдине, що забезпечує нинішнє і майбутнє існування", тобто систему варн. Володар, писав автор трактату, не можна керувати державою. В інтересах збереження влади цар може порушувати закони і використовувати будь-які засоби. Моральні підстави не повинні прийматися до уваги.
Для запобігання виступів пригноблених "Артхашастра" рекомендує різні методи управління, які забезпечили б "спокій" всередині країни. При цьому величезна увага приділяється питанням організації та використання шпигунства з метою боротьби проти "крамоли". [2]
Питанням зовнішньої політики, війни і миру автор трактату також приділяє велику увагу. При цьому він відверто говорить, що мета війни полягає у захопленні майна, цінностей, земель і т. п., що належать іншій державі.
Зростання експлуатації рабів, розорення і поневолення общинників викликали і посилювали протест проти пануючої ідеології брахманізму. У середині I тисячоліття до н.е. з'являються різні релігійні течії, які, відбиваючи невдоволення пригноблених мас-рабів і поневолених общинників, - висувають ідеї духовного рівності всіх людей незалежно від приналежності до тієї чи іншої варни. Однією з таких релігій був буддизм, що виник в VI-V ст. до н.е. як опозиція Барієвим строю. Буддисти вважали всіх людей мають рівне право на "порятунок". Проголошуючи духовне рівність людей, ідеї любові до ближнього, ранній буддизм був пройнятий співчуттям до пригноблених мас. Він був спрямований своїм вістрям проти варни брахманів і її ідеології.
У ранньому буддизмі зустрічаються ідеї про те, що спочатку всі люди жили щасливо, були рівні і вільні. Однак після того, як з'явилися злодійство й обман, виникло соціальну нерівність. Тоді люди встановили виборним шляхом царську владу, яка повинна була виступати в якості судді і ліквідувати чвари. Відмова буддизму визнати справедливою систему варн, проповідь світу знаходили відгук у народі. Але ранній буддизм, в якому чується протест проти експлуатації, не закликав до активної боротьби з нею, для нього характерна проповідь покірливого покори, повного виключення з суспільно-політичного життя і непротивлення злу насильством.
Теорія непротивлення злу, байдужості до життя, злиднях і пригнічення була на руку тим, хто прагнув утримати в покорі пригноблені маси. Ідеї раннього буддизму були використані рабовласницькою знаттю з метою духовного поневолення пригноблених. Був використаний і антіжреческій характер буддизму. Після того як буддизм зазнав значних змін і піддався відповідної "обробки" (III ст. До н е.), він був перетворений в офіційну державну релігію величезної Індійської імперії.
Політична думка Стародавнього Китаю
Ідеї пасивного протесту пригноблених мас сформульовані у вченні даосизму, засновником якого, за переказами, був Лао-цзи (VI-V ст. До н.е.). Основи цього вчення викладені в книзі "Дао-де цзін", складеній його послідовниками у IV-III ст. до н.е.
В "Дао-де цзин" розвінчується ідея про божественне походження царської влади, експлуатації і т. п. Все соціальне зло оголошується породженням "людського дао", тобто законів, встановлених правителями в порушення природного закону, за яким усі люди рівні. Ідеї Лао-цзи, що відображають інтереси разоряющихся общинників, пройняті симпатією до народу, служіння якому він вважає найбільшою благородним завданням для мудреця. "Мудра людина не має власного серця. Його серце складається з сердець народу".
Лао-цзи таврує гніт і побори експлуататорів, засуджує свавілля і жорстокість правителів. "Народ, - говорить він, - голодує від того, що занадто великі побори і податки". Він засуджує закони, спрямовані на пограбування трудящих мас. Злидні трудящих він протиставляє розкоші багатіїв і називає цю розкіш результатом розбою.
Соціальним ідеалом Лао-цзи був лад, заснований на рівності людей і відсутності пригнічення. Його політичний ідеал - невеликі держави з рідкісним населенням. Такій державі повинні бути чужі досягнення цивілізації. Його ідеал, таким чином, звернений у минуле. Тому звільнення трудящих від експлуатації він бачить не в активній боротьбі за новий лад, а в поверненні до первіснообщинним порядків, до старовини, тобто звертає свої погляди у минуле, що є реакційної рисою у вченні Лао-цзи. Ідею відмови від боротьби, "недіяння" Лао-цзи обгрунтовує тим, що люди повинні слідувати природним законам, не втручаючись у громадське життя. Тоді, на його думку, насильство правителів саме по собі буде усунено. Правителям загрожує кара за порушення природних законів. Лао-цзи попереджає правителів, які порушують ці закони: "Жорстокі і тирани не вмирають своєю смертю". Проте теорія недіяння була використана згодом для духовного поневолення пригноблених, призову їх до пасивності і смирення, бо вже в самих положеннях Дао-де цзин "містилися елементи пасивності і фаталізму.
Лао-цзи приділяє велику увагу обгрунтуванню ідеї дружби між народами і рішуче виступає проти агресивних воєн. "Хто служить чолі народу за допомогою дао, не підкорять інші країни за допомогою військ". У той же час Лао-цзи вважає за необхідне, ведення оборонної, вимушеної війни.
Інтереси привілейованих верств рабовласників захищав політичний мислитель Стародавнього Китаю Конфуцій (551-479 до н.е.), ідеологічний противник Лао-цзи. Конфуцій говорив про себе, що він лише викладає традиційні погляди, не вигадуючи нічого нового. Дійсно, Конфуцій захищав відживаючі громадські та політичні порядки, проповідував ідеї культу предків, збереження управління на основі ритуалу та обрядів. При цьому відповідно до змісту ритуалу у Конфуція управління державою має бути таким, щоб "народ не смів обговорювати державні справи". Тільки таким шляхом можна зберегти панування родової знаті і уникнути неугодних їй змін. Основи його вчення викладені в книги "Лунь - юнь". [3]
Конфуцій виходив з уявлення про підпорядкування людини долю, нібито зумовленої небом. Цим він обгрунтовував поділ людей на "вищих" і "нижчих". Працівники зобов'язані коритися своїм експлуататорів. "Темні люди (так Конфуцій називає простий народ)-говорив Конфуцій, - повинні коритися аристократам і мудрецям ..". У цих поглядах яскраво виражена класова ідеологія рабовласницької знаті про непрохідною прірви між аристократією і народом. Ці положення були-глибоко реакційними. На відміну від Лао-цзи Конфуцій вважав небо божеством, предопределяющим долі людей. З цієї позиції їм розглядаються питання держави, правління, норми поведінки людей і т. п. Ідея божественної природи царської влади - одна з центральних у вченні Конфуція. Цар зображується їм в.віде "сина неба", тим самим обожествляются дії царя. Але самі государі не боги. Влада їх божественна до тих пір, поки вони правлять "розумно", слідуючи по шляху, вказаному богом.
Вчення мислителя дуже суперечливо. Реакційні і консервативні ідеї поєднуються в ньому з окремими прогресивними. Надалі реакційні елементи вчення Конфуція були використані експлуататорськими класами Китаю. Не випадково у II ст. до н.е. конфуціанство було визнано офіційною ідеологією панівного класу. Воно широко використовувалося націоналістичними колами Китаю.
У боротьбі проти конфуціанства склалося політичне вчення Мо-цзи (479-381 до н.е.), в якому відображені інтереси пригноблених мас. Мо-цзи виходив з визнання рівності прав усіх людей від природи. Тому люди і в політичному житті повинні користуватися рівними правами, приймати участь в управлінні справами держави. Критерієм тут має бути не походження, а здібності до державного управління і бажання служити народу. Ідея мислителя про природні права пов'язана з його ідеєю договірного походження держави. Бажаючи покласти кінець чварам і ворожнечі, які мали місце в природному стані, коли люди не знали державної влади, вони обрали з-поміж самого мудрого і проголосили його царем. Щоб зробити державу сильною і стійким, необхідно відмовитися від призначення на державні посади за принципом походження, багатства чи родинних відносин і виходити з особистих якостей і здібностей людини. Насильство і свавілля пов'язані з тим, що правителі не дотримуються цього принципу. Усі особи, які претендують на посади, "повинні отримати оцінку суспільства, яке скаже, наскільки їх таланти відповідають займаній посаді, після чого вони можуть бути обрані". Таким чином, по Мо-цзи, верховна влада належить народу, який має вищу право обрання правителів і контролю за їх діяльністю. Мислитель вважав, що "покора велінням неба - це взаємна любов і взаємна вигода".
Ідея "волі неба" використовується для обгрунтування необхідності свободи, рівності та ліквідації гноблення простого народу. Якщо слідувати волі неба і здійснювати взаємну любов, якщо любити чужу державу і чужий будинок, як свої, якщо до всіх людей ставитися, як до себе, то зникнуть війни, крадіжки, вбивства. 1. Політичні вчення Стародавнього Сходу
2. Етатизм в політичній думці Стародавньої Греції та Риму
3. Політична думка середньовіччя та епохи Відродження
Список використаної літератури
Введення
З виникненням перших рабовласницьких держав і правових систем на Стародавньому Сході зародилася і почала розвиватися політична думка. Своєрідність стародавніх держав Сходу було зумовлено особливістю їх економічного ладу, який складався в умовах необхідності створення величезної іригаційної системи. Число зайнятих на іригаційних спорудах рабів і незаможних вільних безперервно зростала. Тримати їх у вузді могла лише сильна державна влада. Придушуючи експлуатованих, панівний клас використовував проти них не тільки пряме насильство, але і різні засоби ідеологічного впливу. Найважливішим серед них була релігія, яка звеличує деспотичну владу, оточуючи її ореолом божественності, в результаті класової боротьби на Стародавньому Сході виникли зачатки політичних знань, були закладені основи політики як галузі знання, поставлені питання про походження і природу держави і права, про взаємини між державами , про війну і мир і т. д.
Освіта рабовласницького суспільства і держави в Стародавньому Китаї відноситься до II тисячоліття до н.е. Історія стародавнього китайського рабовласницького суспільства характеризується запеклою боротьбою рабовласників і рабів, верхівки рабовласницького суспільства з розоряються, поневолює і потрапляють у залежність общинниками, між родовою зубожілій знаттю і піднімаються до влади розбагатіли торговцями, великими багачами. Загострення соціальних суперечностей та посилення класової боротьби в VI-III ст. до н.е. знаходить відображення в запеклому зіткненні політичних ідеологій.
Історія політичної думки Стародавньої Греції. Вона органічно пов'язана з еволюцією грецького рабовласницького суспільства та державою. Виникнення, зміцнення і підвищення, нарешті, захід сонця рабовласницької державності в Греції незмінно пов'язані з запеклою класовою боротьбою. Бурхливі перипетії суспільного життя поліса настійно вимагали особливого до себе уваги і глибокого осмислення. В якості спеціальної галузі знання, покликаної служити орієнтиром в управлінні складними справами держави, і з'являється політика. На межі V-IV ст. до н.е. демократія в Афінах - піддалася суворим випробуванням як зсередини, так і ззовні (олігархічні перевороти 411 і 404 рр.. до н.е., розвал Афінського морського союзу і капітуляція перед Спартою).
Політичні вчення в Західній Європі в період розпаду феодалізму. У XVI ст. було завдано новий потужний удар по феодалізму і феодальній світогляду, в тому числі і політичному, тими громадськими та ідейними рухами, виникнення яких у Західній Європі було пов'язане з почався розкладом феодалізму і виникненням капіталістичних відносин.
Мета даної роботи - показати розвиток політичної думки Стародавнього Сходу, Стародавньої Греції, Риму, середньовіччя і епохи Відродження.
1. Політичні вчення Стародавнього Сходу
Політична думка Стародавньої Індії
Важливою особливістю політичної ідеології Стародавньої Індії було виправдання і обгрунтування системи варн. Варни представляли собою різні соціальні групи вільних, нерівних за своїми правами, обов'язками і громадському статусу. Вже в стародавніх релігійних книгах індусів-ведах (виникнення вед відноситься до II тисячоліття до н.е.) згадуються чотири варни, на які ділилися вільні:
1) варна брахманів-жерців, 2) варна кшатріїв-воїнів, 3) варна вайшіев, що складалася з основної маси общинників-хліборобів, ремісників і торговців; 4) варна шудр, до якої входила біднота, низведення майже до положення рабів. Перші три варни були повноправними. До шудрам належали безправні бідняки.
Політична думка, спрямована на захист рабовласницького ладу, знайшла відображення в релігійно-політичної ідеології брахманізму. За ідеологією брахманізму (склалася в першій половині I тисячоліття до н.е.) кожна варна повинна слідувати своєму боговстановленої порядку ("дхарми"). При цьому брахманізм виходив з того, що перші дві варни були вищими-і тому мали право керувати державними справами; варни повинні були займатися землеробством, торгівлею, ремеслами, а у шудр є тільки обов'язки - зі смиренням обслуговувати три вищі варни. У ведах формулюється ідея про те, що ніхто не повинен заздрити чужим успіхам і багатству. Кожен повинен задовольнятися своїм становищем і виконувати встановлену для його варни дхарму. Таким чином, політичний сенс ідеології брахманізму в тому, щоб духовно поневолити пригноблені маси, прищепити пригнобленим масам невіра в можливість звільнення від експлуатації в земному житті.
Важливим пам'ятником політичної ідеології брахманізму є "Закони Ману", в яких обожнюється соціально-політична нерівність, держава, деспотична царська влада. У "Законах" говориться, що бог створив із своїх вуст брахманів, з рук-кшатріїв, зі стегон - вайшіев, з ступнів - шудр, зробивши це в ім'я добробуту світу. Таке пояснення походження варн яскраво виявляє класовий зміст ідеології "Законів Ману", в яких чимало говориться і про безправне становище рабів.
У "Законах" проводиться ідея переваги брахманів над усіма варнами. Брахман наділяється всякими привілеями, він оголошується "владикою Всесвіту". Брахмани, згідно з "Законами", користуються посиленою кримінально-правової захистом. Особи, які заподіюють образи чи шкоди брахманові, повинні нести жорстокі покарання. Проводиться ідея непогрішності брахмана, обслуговування якого - найкраще заняття для шудр. "Закони" вимагають солідарності двох вищих варн-брахманів і кшатріїв - з метою зміцнення рабовласницького ладу. «Без брахмана не процвітає кшатрій, без кшатрія не процвітає брахман; брахман і кшатрій, об'єднавшись, процвітають і в цьому світі, і в іншому».
Обожнюванню царської влади в "Законах Ману" приділено велику увагу. Вони вимагають почитати царя як земне втілення божества. "Цар був створений з частинок цих кращих богів ... він велике божество з тілом людини". Але цар в усьому повинен слідувати порадам брахманів, виконувати їхню волю. Це бог, але бог, обслуговуючий вищу варну. У руках царя весь апарат державної влади, він керує здійсненням внутрішньої і зовнішньої політики, вершить суд і т. д. Сенс політичної влади "Закони Ману" бачать в охороні привілеїв вищих варн, у захисті існуючого в той час ладу.
У розвитку староіндійської політичної думки важливе місце займає трактат "Артхашастра", спеціально розглядає питання державного управління. Трактат приписується мудрому міністру Каутільє, що жив у IV ст. до н.е. Це зібрання різних рад цареві про управління. Укладач "Артхашастри" говорить, що в основу трактату лягли різні підручники політики, створені колишніми мислителями. Таким чином, політичний трактат спирався на багаті традиції староіндійської політичної думки. "Артхашастра" - твір світської політичної теорії, що розглядається як практична наука. Розмірковуючи про співвідношення релігійно-морального закону "дхарми" і "земної користі" ("артха"), автор стверджує, що "лише земне корисне є головним", проголошує пріоритетним земні інтереси. [1]
Головне завдання царя автор трактату бачить у придушенні внутрішньої смути, для чого використовується караючий жезл влади. "Сильна, караюча влада-це єдине, що забезпечує нинішнє і майбутнє існування", тобто систему варн. Володар, писав автор трактату, не можна керувати державою. В інтересах збереження влади цар може порушувати закони і використовувати будь-які засоби. Моральні підстави не повинні прийматися до уваги.
Для запобігання виступів пригноблених "Артхашастра" рекомендує різні методи управління, які забезпечили б "спокій" всередині країни. При цьому величезна увага приділяється питанням організації та використання шпигунства з метою боротьби проти "крамоли". [2]
Питанням зовнішньої політики, війни і миру автор трактату також приділяє велику увагу. При цьому він відверто говорить, що мета війни полягає у захопленні майна, цінностей, земель і т. п., що належать іншій державі.
Зростання експлуатації рабів, розорення і поневолення общинників викликали і посилювали протест проти пануючої ідеології брахманізму. У середині I тисячоліття до н.е. з'являються різні релігійні течії, які, відбиваючи невдоволення пригноблених мас-рабів і поневолених общинників, - висувають ідеї духовного рівності всіх людей незалежно від приналежності до тієї чи іншої варни. Однією з таких релігій був буддизм, що виник в VI-V ст. до н.е. як опозиція Барієвим строю. Буддисти вважали всіх людей мають рівне право на "порятунок". Проголошуючи духовне рівність людей, ідеї любові до ближнього, ранній буддизм був пройнятий співчуттям до пригноблених мас. Він був спрямований своїм вістрям проти варни брахманів і її ідеології.
У ранньому буддизмі зустрічаються ідеї про те, що спочатку всі люди жили щасливо, були рівні і вільні. Однак після того, як з'явилися злодійство й обман, виникло соціальну нерівність. Тоді люди встановили виборним шляхом царську владу, яка повинна була виступати в якості судді і ліквідувати чвари. Відмова буддизму визнати справедливою систему варн, проповідь світу знаходили відгук у народі. Але ранній буддизм, в якому чується протест проти експлуатації, не закликав до активної боротьби з нею, для нього характерна проповідь покірливого покори, повного виключення з суспільно-політичного життя і непротивлення злу насильством.
Теорія непротивлення злу, байдужості до життя, злиднях і пригнічення була на руку тим, хто прагнув утримати в покорі пригноблені маси. Ідеї раннього буддизму були використані рабовласницькою знаттю з метою духовного поневолення пригноблених. Був використаний і антіжреческій характер буддизму. Після того як буддизм зазнав значних змін і піддався відповідної "обробки" (III ст. До н е.), він був перетворений в офіційну державну релігію величезної Індійської імперії.
Політична думка Стародавнього Китаю
Ідеї пасивного протесту пригноблених мас сформульовані у вченні даосизму, засновником якого, за переказами, був Лао-цзи (VI-V ст. До н.е.). Основи цього вчення викладені в книзі "Дао-де цзін", складеній його послідовниками у IV-III ст. до н.е.
В "Дао-де цзин" розвінчується ідея про божественне походження царської влади, експлуатації і т. п. Все соціальне зло оголошується породженням "людського дао", тобто законів, встановлених правителями в порушення природного закону, за яким усі люди рівні. Ідеї Лао-цзи, що відображають інтереси разоряющихся общинників, пройняті симпатією до народу, служіння якому він вважає найбільшою благородним завданням для мудреця. "Мудра людина не має власного серця. Його серце складається з сердець народу".
Лао-цзи таврує гніт і побори експлуататорів, засуджує свавілля і жорстокість правителів. "Народ, - говорить він, - голодує від того, що занадто великі побори і податки". Він засуджує закони, спрямовані на пограбування трудящих мас. Злидні трудящих він протиставляє розкоші багатіїв і називає цю розкіш результатом розбою.
Соціальним ідеалом Лао-цзи був лад, заснований на рівності людей і відсутності пригнічення. Його політичний ідеал - невеликі держави з рідкісним населенням. Такій державі повинні бути чужі досягнення цивілізації. Його ідеал, таким чином, звернений у минуле. Тому звільнення трудящих від експлуатації він бачить не в активній боротьбі за новий лад, а в поверненні до первіснообщинним порядків, до старовини, тобто звертає свої погляди у минуле, що є реакційної рисою у вченні Лао-цзи. Ідею відмови від боротьби, "недіяння" Лао-цзи обгрунтовує тим, що люди повинні слідувати природним законам, не втручаючись у громадське життя. Тоді, на його думку, насильство правителів саме по собі буде усунено. Правителям загрожує кара за порушення природних законів. Лао-цзи попереджає правителів, які порушують ці закони: "Жорстокі і тирани не вмирають своєю смертю". Проте теорія недіяння була використана згодом для духовного поневолення пригноблених, призову їх до пасивності і смирення, бо вже в самих положеннях Дао-де цзин "містилися елементи пасивності і фаталізму.
Лао-цзи приділяє велику увагу обгрунтуванню ідеї дружби між народами і рішуче виступає проти агресивних воєн. "Хто служить чолі народу за допомогою дао, не підкорять інші країни за допомогою військ". У той же час Лао-цзи вважає за необхідне, ведення оборонної, вимушеної війни.
Інтереси привілейованих верств рабовласників захищав політичний мислитель Стародавнього Китаю Конфуцій (551-479 до н.е.), ідеологічний противник Лао-цзи. Конфуцій говорив про себе, що він лише викладає традиційні погляди, не вигадуючи нічого нового. Дійсно, Конфуцій захищав відживаючі громадські та політичні порядки, проповідував ідеї культу предків, збереження управління на основі ритуалу та обрядів. При цьому відповідно до змісту ритуалу у Конфуція управління державою має бути таким, щоб "народ не смів обговорювати державні справи". Тільки таким шляхом можна зберегти панування родової знаті і уникнути неугодних їй змін. Основи його вчення викладені в книги "Лунь - юнь". [3]
Конфуцій виходив з уявлення про підпорядкування людини долю, нібито зумовленої небом. Цим він обгрунтовував поділ людей на "вищих" і "нижчих". Працівники зобов'язані коритися своїм експлуататорів. "Темні люди (так Конфуцій називає простий народ)-говорив Конфуцій, - повинні коритися аристократам і мудрецям ..". У цих поглядах яскраво виражена класова ідеологія рабовласницької знаті про непрохідною прірви між аристократією і народом. Ці положення були-глибоко реакційними. На відміну від Лао-цзи Конфуцій вважав небо божеством, предопределяющим долі людей. З цієї позиції їм розглядаються питання держави, правління, норми поведінки людей і т. п. Ідея божественної природи царської влади - одна з центральних у вченні Конфуція. Цар зображується їм в.віде "сина неба", тим самим обожествляются дії царя. Але самі государі не боги. Влада їх божественна до тих пір, поки вони правлять "розумно", слідуючи по шляху, вказаному богом.
Вчення мислителя дуже суперечливо. Реакційні і консервативні ідеї поєднуються в ньому з окремими прогресивними. Надалі реакційні елементи вчення Конфуція були використані експлуататорськими класами Китаю. Не випадково у II ст. до н.е. конфуціанство було визнано офіційною ідеологією панівного класу. Воно широко використовувалося націоналістичними колами Китаю.
У боротьбі проти конфуціанства склалося політичне вчення Мо-цзи (479-381 до н.е.), в якому відображені інтереси пригноблених мас. Мо-цзи виходив з визнання рівності прав усіх людей від природи. Тому люди і в політичному житті повинні користуватися рівними правами, приймати участь в управлінні справами держави. Критерієм тут має бути не походження, а здібності до державного управління і бажання служити народу. Ідея мислителя про природні права пов'язана з його ідеєю договірного походження держави. Бажаючи покласти кінець чварам і ворожнечі, які мали місце в природному стані, коли люди не знали державної влади, вони обрали з-поміж самого мудрого і проголосили його царем. Щоб зробити державу сильною і стійким, необхідно відмовитися від призначення на державні посади за принципом походження, багатства чи родинних відносин і виходити з особистих якостей і здібностей людини. Насильство і свавілля пов'язані з тим, що правителі не дотримуються цього принципу. Усі особи, які претендують на посади, "повинні отримати оцінку суспільства, яке скаже, наскільки їх таланти відповідають займаній посаді, після чого вони можуть бути обрані". Таким чином, по Мо-цзи, верховна влада належить народу, який має вищу право обрання правителів і контролю за їх діяльністю. Мислитель вважав, що "покора велінням неба - це взаємна любов і взаємна вигода".
Вчення Мо-цзи про "загальної любові" протистоїте конфуціанської ідеї "гуманності", бо у нього загальна любов означає не "розмежування", як у Конфуція, нелюбов, що захищає тільки аристократів, а "взаємну любов і взаємну вигоду", "шанування гідних і покарання нелюдських, незважаючи на родинні зв'язки ".
Політичні ідеї Мо-цзи про природному рівність людей, про право народу на участь в управлінні державою, виступи проти рабства, засудження агресивних воєн, критика панували соціально-політичних порядків мали прогресивне значення. Ось чому послідовники Конфуція запекло нападали на ідеологію послідовників Мо-цзи, в якій пригноблені маси черпали сили в боротьбі проти поневолювачів.
У період боротьби за єдину централізовану державу складається ідеолоческое напрям "фацзя" ("законників"), що відстоює інтереси нової, майнової знаті в боротьбі проти привілеїв рабовласницької аристократії. Оскільки інтереси останньої захищали конфуціанці, то школа фацзя виступила проти них. "Законники" вважали, що організація державного управління має бути заснована не на традиції і ритуалі, а на основі єдиних, чітко визначених законів (фа), для чого необхідно провести відповідні реформи. Щоб навести порядок в країні, правителі повинні спиратися не на свавілля, а на закон, який вище за волю царя.
Найбільший представник школи фацзя, Хань Фей (бл. 280-230 до н.е.) вважав, що закони, які не відповідають вимогам часу, повинні бути замінені новими. Закони, а не особисті бажання, не свавілля правителів, повинні лежати в основі державного управління. "Особисті бажання правителів-джерело беззаконня". Це була світська політична теорія, бо небесна воля, на думку Хань Фея, не визначає життя людей.
Хань Фей вважав, що переваги управління на підставі законів полягають у тому, що закони в рівній мірі відносяться як до знатних, так і до незнатним. Звичайно, Хань Фей не дбав про простий народ. Він висловлював інтереси заможних землевласників і вважав, що останні при захисті свого майна і своєї влади мають право на будь-які засоби. Мова йшла насамперед про сильної державної влади. Хань Фей вважав, що в політиці потрібно проявляти жорстокість. У державі всі повинні сліпо підкорятися законам і охороняє їх державної влади.
Політична думка в рабовласницьких державах Стародавнього Сходу була першою ідеологією класового суспільства. З його виникненням і розвитком зароджуються перші паростки політичних знань, основні політичні напрямки антагоністичних класів рабовласницького суспільства. При цьому політичні ідеї, вироблені в країнах Стародавнього Сходу, вплинули на політичну думку рабовласницьких Греції та Риму.
2. Етатизм в політичній думці Стародавньої Греції та Риму
З відвертою апологією антидемократичних, реакційних державних форм виступає зачинатель ідеалізму в філософії Платон (427-347 до н.е.). Політична програма Платона викладена ним переважно у двох великих трактатах-діалогах:
"Держава" і "Закони". Своїм державно-правових конструкцій Платон подає філософське обгрунтування. Навколишній людей світ примарний, ілюзорний, він - бліда тінь іншого, справді дійсного світу-ієрархії одвічних ідей, які вінчаються обожненої ідеєю добра. Проекція цього потойбічного царства духу на тлінне земне існування і є ідеальне держава. Воно, зрозуміло, теж має ієрархічну структуру, визначену творцем. На її вершині сидять філософи - уособлення мудрості, в їх руках кермо влади, і керують вони державою на свій розсуд. Сходинкою нижче розташовуються воїни - стан мужніх і вольових людей, покликане оберігати державу від внутрішніх і зовнішніх ворогів. В основі соціальної піраміди - згорблені працею ремісники і хлібороби, в душу їм вкладено чуттєве жадання і предуказано забезпечувати всім необхідним громадян двох вищих розрядів. Справедливість досягається завдяки тому, що кожен стан діє в строго відведеній йому сфері.
Адекватною політичною формою ідеальної держави Платон вважав аристократичну республіку спартанського зразка, в якій верхівка панівного рабовласницького класу, що володіє нібито розумінням вищих ідей, диктаторськими методами правила над усією рештою маси населення.
Ідеальне держава з зовнішньої сторони може бути влаштовано, за Платоном, або монархічно, або аристократично. Називає Платон і відхилення від політичного ідеалу: тимократию - держава, де панують честолюбство й сила; олігархію - влада жадібності і багатства; демократію - стихію нахабства і анархії; тиранію - останній щабель, падіння державного устрою, царство глупоти та безмірних пристрастей. Платон вважає, що все реально існуючі державні утворення протистоять політичному ідеалу і являють собою негативний тип суспільного устрою. Їм влучно підмічено: "Яке б не була держава, в ньому завжди є дві держави, ворожі одна одній: одне - держава багатих, інше - бідних".
Але надії Платона на здійснення цього проекту не виправдалися. Йому лише залишалося гірко нарікати на те, що його перший проект (описаний в "Державі") - "тільки для богів і дітей богів". Починається розробка другого варіанту плану реформи державного устрою і законодавства, який володів би більш практичними рисами і мав би кращі шанси на втілення в життя ("Закони"). Як і раніше, правити в державі повинна еліта, що складається з філософів, споглядальників істини. Тільки тепер акцент робиться на тому, що ними повинні бути найстаріші і наймудріші громадяни. Формально передбачаються Платоном вибори і виборні органи суті справи не міняють, бо прерогативи багатих і знатних настільки великі, що цілком гарантують безумовне панування касти аристократів духу. [4]
Керуючи державою, повчає Платон, треба відсунути в бік особистий розсуд і спиратися, перш за все, на релігію і закони (виражені насамперед у неписаних звичаях), які відтепер стануть самим ретельним чином регламентувати всю публічну і приватне життя громадян. Тим, хто спробує порушити або ж похитнути існуючий державний лад, загрожує смертна кара.
Отже, своїми політичними проектами Платон хоче винести найсуворіший вирок демократії; він пристрасно бажає реабілітувати застарілі себе консервативні соціальні та державно-правові інститути. Платонівські ідеали відкрито кидали виклик поступальному ходу історії і тому були махрово реакційними.
Занепад грецького поліса (особливо в Афінах) до середини IV ст. до н.е. став совершающимся фактом. Завагалися підвалини рабовласницького ладу. Естафету захисників цього ладу з його державністю приймає Аристотель (384-322 до н.е.). Специфічно політичні проблеми Аристотель розглядає в двох книгах: "Політика" і "Афінська політія". Аристотелем майстерно узагальнено та розвинуто висновки його попередників щодо походження та сутності, форми та призначення держави і права.
Свої політичні дослідження Аристотель починає з доведення того, що буття людського суспільства іманентно нерівність, основою і головним проявом якого виступає рабство. Сама природа одних робить пануючих і пануючими, інших-підвладними і рабством. Рабство - це фундамент, обов'язкова умова наявності держави, так як виснажливий працю з підтримання життя позбавляє вільної людини можливості приділяти благого життя, тобто брати участь у справах держави.
Держава не є плід якогось навмисного угоди між людьми, що базується на їхньому волевиявленні.
Справедливість, за Арістотелем, означає також певне відношення закону до громадян держави. Тут вона виступає двояко. Один її вид - розподіляє справедливість - "проявляється у розподілі почестей або грошей, або взагалі всього того, що може бути розділене між людьми, які беруть участь у відомому суспільстві". Розподіляє справедливість, торкаючись головним чином сфери політичної ("загальних всім громадянам благ"), узгоджується з положенням і гідністю кожного окремого індивіда. Тут явно відчувається ще одна спроба Аристотеля зміцнити суспільну нерівність. Інший вид справедливості "проявляється у зрівнянні того, що складає предмет обміну". Урівнює справедливість зачіпає переважно сферу приватних інтересів індивідів, область цивільно-правових угод. Керується ця справедливість принципом еквівалента. Аристотель вказує: "Закон звертає увагу лише на розмір збитку, а з особами обходиться як з рівними у всьому." [5]
Відшукання варіанту практично здійсненного найкращого політичного ладу Аристотель підпорядкував детально розроблену класифікацію держав за їх формою. Критеріями для розмежування йому послужили: а) кількість пануючих в державі, б) здійснювана державою мета. За першою ознакою він розрізняв правління одного, правління небагатьох, правління більшості. За другою ознакою Арістотель поділяв усі державні устрою на правильні (у них досягається загальне благо) і неправильні (в них переслідуються приватні цілі). До основних правильним формам держави ставилися, таким чином, монархія, аристократія і політія; до основних неправильним - тиранія, олігархія, демократія.
Прихильності самого Аристотеля належать пристрою, іменованого политией. Синтезуючи риси олігархії та демократії і усуваючи від участі в управлінні лише меншу, як він думав, половину громадян держави, політія найбільше здатна представляти в державному житті середні класи. Аристотель зовсім не складає надії на те, що самі греки введуть у себе політію. Усередині грецьких полісів, констатує він, побутує сумне звичай не прагнути до правильного пристрою. Греки не бажають рівності, вони здатні тільки або панувати, або підкорятися. Остаточно з'ясувати класові позиції Арістотеля допомагає накиданий їм ескіз ідеальної держави (книги VII і VIII "Політики"). Треба сказати, що тут Арістотель не стільки стосується самої політичної організації у власному розумінні слова, скільки описує соціально-економічні та географічні передумови абсолютно зразковою політії. Він також дає аналіз складу і структури населення, як утворить частини ідеального поліса, так і не входить до них, але виконує тільки трудові функції і забезпечує матеріальну базу існування цієї держави. Повторимо, що в книзі VII "Політики" проблема державного устрою розроблена досить слабко. Аристотель переносить центр ваги на розкриття засобів, що забезпечують належне формування громадян найкращої держави.
Він вважає, що "найкращий державний лад не може виникнути без відповідних зовнішніх для того умов". У зв'язку з цим він надає великого значення місцю розташування держави, розмірам і конфігурації його території, клімату. Зокрема, є рекомендація розташовувати поліс в інтересах безпеки таким чином, щоб його мешканцям було легко виходити з нього, а противникам важко входити в нього і важко піддати його оточенню. Ці аристотелевские ідеї про вплив на політичне життя географічних чинників у подальшому отримали більш детальну розробку в працях Ж. Бодена, Ш. Монтеск 'є та ін
Політична думка в рабовласницькому Римі. Політична ідеологія в Стародавньому Римі розвивалася в умовах найвищого розвитку рабовласницького способу виробництва, а потім і його занепаду. Загострення політичної боротьби, особливо в 1 ст. до н.е., ясно виявляє непридатність республіканського ладу і старого державного апарату для розв'язання завдань, що стоять перед панівним класом. Римська республіка, що склалася на базі держави-міста, не могла в умовах світової держави і загострення протиріч забезпечувати інтереси панівного класу.
У політичних вченнях панівної знаті відбивається реакція на політичні ідеї рабовласницької демократії, страх перед повстаннями рабів і виступами плебейських мас, прагнення придушити демократичні елементи. У цих навчаннях намічається тенденція до заміни республіканської форми держави монархічною. Для правлячих кіл стає очевидною необхідність одноосібного керівництва, що спирається на військо. Однак питання про те, хто повинен очолити державу, вирішувалося в запеклій боротьбі. У результаті цієї боротьби, що проводиться рабовласницькою знаттю під гаслом, захисту "общепатріотіческіх" інтересів, в Римі засновуються військові диктатури. Вони були перехідним ступенем від республіканського ладу до монархічного, найбільш зручною у нових умовах формою рабовласницького держави для утримання в узді рабів, незаможних вільних і збереження римського панування над підкореними народами. Ясно, що політична спрямованість гасла боротьби за "общепатріотіческіе" інтереси, найбільш характерного для аристократії Риму в 1 ст. до н.е., означала на ділі спробу захистити інтереси рабовласницької верхівки римського суспільства.
Яскравим представником цього політичного напрямку був Марк Тулій Цицерон (106-43 до н.е.) - ідеолог рабовласницької аристократії. Політичне вчення Цицерона, в якому еклектично поєднуються погляди Платона, Арістотеля і стоїків, пронизане прагненням захистити інтереси знаті, великих землевласників, нобілітету. Цицерон намагався обгрунтувати суспільну нерівність посиланнями на закони природи. Кращими людьми, за його вченням, були великі землевласники. Фізична праця він розглядав як заняття нице і знехтуване. [6]
Походження держави Цицерон пов'язував з притаманною людській природі товариськістю, схильністю до "з'єднанню, спілці, державі". "Немає жодної з усіх суспільних зв'язків, - каже Цицерон, - грунтовніше тієї, яка кожному з нас дається громадським порядком". Не дивно, що Цицерон висловлював ідею про обов'язок "ідеального" римського громадянина активно брати участь у політичному житті, вбачаючи в цьому вищий прояв людської чесноти.
Цицерон приділяв багато уваги класифікації державних форм, розрізняючи демократичну, аристократичну і монархічну форми держави. Ненавидячи народ, він вважав, що "демократія - сама порочна з усіх форм державного устрою". Він говорив про те, що "немає нічого огидніше тиранії маси, немає нічого жахливішого натовпу, що привласнила собі ім'я і видимість народу". Найкращою формою держави Цицерон, подібно Полібію, вважав "змішану" форму. Однак, відображаючи інтереси верхівки панівного класу і її прагнення до посилення своєї диктатури і об'єктивно до ліквідації республіканського ладу в Римі, Цицерон неодноразово говорив про відносне перевагу монархії перед демократичною і аристократичною республіками. Ідея про відносне перевагу монархії перед республікою обгрунтовувалася міркуваннями про те, що царська влада подібна батьківською, що Рим своєю могутністю зобов'язаний стародавнім царям, що як одна воля управляє рабами, як у добрій родині повинен бути один батько сімейства, так і в державі повинна бути воля однієї особи. Це міркування Цицерона відображало ідеї особистої військової диктатури. З метою консолідації верхівки рабовласників Цицерон висунув ідею "єднання станів", маючи на увазі союз сенату і вершників, що спирається на "благонамірені", тобто верхівкові, найбільш заможні верстви плебсу. Це було подальшим розвитком давньогрецької ідеї "однодумності" рабовласників в умовах суспільної кризи. [7]
Поділяючи війни на справедливі і несправедливі, Цицерон визначав справедливі війни таким чином, що це вело до виправдання загарбницьких і грабіжницьких воєн Рима. Так, наприклад, він виправдовував війни, які ведуться заради панування і слави, тим самим обгрунтовував домагання Риму на світове панування.
Політичні ідеї стоїцизму, спрямовані, на захист інтересів пануючого класу рабовласників, розвиває Луцій Ганною Сенека (бл. 6-3 до н.е.-65 н.е.). Він виступає з положенням про духовне рівність людей і, проповідуючи ідею покірності, "втішає" рабів, кажучи, що їх краща частина - дух - "сам собі пан". Сенека виправдовує рабство посиланнями на долю, яку ніхто не може змінити. Але, боячись повстань рабів і незаможних вільних, Сенека говорить про необхідність гуманного ставлення до рабів і обмеження свавілля деспота. "Це раби? - Пише Сенека. - Ні, це люди. Це раби? Ні, товариші. Це раби? Ні, друзі з нижчого стану ". Проповідь стоїками, особливо Сенекою, покірності і смиренності була використана християнством. Цим пояснюється те, що Ф. Енгельс називав Сенеку "дядьком християнства".
Погляд Сенеки, що батьківщиною людини є весь світ, лежить в основі його політичного ідеалу - світової рабовласницької імперії, влада глави якої - цезаря - обмежена сенатом. Після краху рабовласницької Римської імперії, на території Західної Європи утворюються держави, де поступово складається феодальний лад.
Політичні вчення в Західній Європі в період виникнення і розвитку феодалізму. Основу феодальних відносин становила власність феодала на землю. Залежні від феодалів селяни піддавалися позаекономічному примусу в різних формах (від станової нерівноправності до кріпосної залежності). Суспільство ділиться на два основні класи: феодалів, що володіли землею, і селян, обтяжених поруч феодальних повинностей. До IX ст. феодальні відносини остаточно сформувалися в усіх країнах Західної Європи. До цього ж часу Західна Європа роздрібнилася на безліч дрібних феодальних держав, майже незалежних від центральної влади королів та імператорів. Отримала розвиток ієрархічна структура власності на землю, коли він власником землі вважалися феодали. Католицька церква, спираючись на свою економічну і політичну міць і ідеологічне панування, намагалася підпорядкувати собі світських феодалів.
Боротьба римських пап та імператорів була боротьбою за владу і доходи між різними групами панівного класу феодалів. Незважаючи на те що ця боротьба часом приймала досить гострі форми, церква і феодальні правителі спільно виступали проти рухів пригноблених мас. Так, католицька церква активно допомагала світським феодалам придушувати селянські повстання, а королі та імператори надавали церкви підтримку в боротьбі проти рухів.
Різка критика феодального ладу та його ідеології з боку єретиків X-XIII ст. зажадала нового ідеологічного обгрунтування феодалізму. Це завдання прагнув здійснити найбільший ідеолог католицизму домініканський монах Фома Аквінський (1225-1274), який спробував пристосувати деякі положення філософії Арістотеля для обгрунтування католицьких догматів.
З філософії Арістотеля Фома Аквінський запозичив насамперед ідеалістичне вчення про "активній формі", що дає життя "пасивної матерії". Згідно Фоми Аквінського, світ заснований на божественній ієрархії форм, з яких вищі дають життя нижчих форм. На чолі цієї ієрархії стоїть бог, який встановив принцип підпорядкування нижчих форм вищим. Тому же принципом, писав Фома Аквінський, організовано і суспільство, яке неминуче має ділитися на вищих, повелевающих нижчими. Таким чином, Фома Аквінський обожнював феодальну ієрархію.
Фома розрізняє людські і божественні закони; перший визначають порядок суспільного життя, другі вказують шляхи "досягнення небесного блаженства". Разом з тим він запозичує в Аристотеля поділ законів на природні і позитивні і з поєднання цих класифікацій виводить чотири види законів: вічний (божественний природний), природний (людський природний), людський (людський позитивний) і божественний (божественний позитивний).
"Вічним законом" Фома називає "сам божественний розум, який править світом", стверджуючи, що цей закон лежить в основі природи і суспільства, в основі всього світового порядку.
"Природний закон" Фома трактував як "відображення вічного закону людським розумом" і відносив до нього прагнення до самозбереження, продовження роду і закони гуртожитку.
"Людський, або позитивний, закон", під яким Фома Аквінський розумів чинне феодальне право, він розглядав як вираз вимог природного закону. Необхідність позитивного закону він обгрунтовував тим, що люди внаслідок "гріхопадіння" мають "спотворену волю", тому потрібна примушування їх до "чесноти" шляхом застосування сили і страху покарання. Таким чином, феодальне право виводилося Фомою Аквінським з "божественного розуму" і будь-який опір йому оголошувалося "тяжким гріхом".
Нарешті, до "божественного, або відвертого, закону" Фома Аквінський відносив Біблію.
Фома розрізняє "три елементи державної влади": сутність, походження, використання. "Сутність влади", тобто порядок управління і підпорядкування, встановлений богом; саме в цьому сенсі Фома тлумачить слова апостола Павла "всяка влада від бога". Однак, продовжує Фома, звідси не випливає, що кожен світський правитель ставиться безпосередньо богом, так само, далеко не кожна дія правителя носить "божественний характер". Князь може виявитися узурпатором, тираном, божевільним. У цьому випадку судження про законність походження і використання влади цього князя належить церкві. Таким чином, вчення Фоми Аквінського "трьох елементах" влади дає більш тонке обгрунтування теократичної теорії.
Фома розрізняє монархію, аристократію, олігархію і тиранію, різновидом якої він вважає демократію. Вважаючи вищою формою монархію, він віддає перевагу "змішаній формі" держави, де поєднуються інститути монархічні, аристократичні і демократичні, його ідеалом є феодальна монархія зі значною роллю зборів великих феодалів (включаючи "князів церкви"); елементи "демократії" тут вбачаються Фомою в можливості церкви звернутися до підданих при необхідності скинути "тирана".
Вчення Фоми Аквінського до цих пір користується певним успіхом у клерикальних ідеологів. У США та інших країнах існує ряд послідовників Фоми, створили школу "неотомістов". Неотомісти розробили так звану католицьку теорію права, наріжними каменями якої є запозичені у Хоми Аквінського ідеї про "божественне порядку панування і підпорядкування", про "відображенні позитивним правом вимог божественних природних законів" та ін [8]
3. Політична думка середньовіччя та епохи Відродження
Світська політична доктрина епохи Відродження відображена в теорії ідеолога ранньої італійської буржуазія Нікколо Макіавеллі (1469-1527). В Італії того часу панувала феодальна децентралізація. Між численними князівствами, герцогствами і королівствами йшла запекла боротьба. Іноземні війська спустошували країну.
Перед найбільш далекоглядними ідеологами та політиками буржуазії вставала задача обгрунтування необхідності політичної централізації усунення сил, що перешкоджають її здійсненню.
Поетичні мислителі XVI ст., Серед яких важливе місце належить Макіавеллі, здираючи на митий політичного мистецтва і вимоги практики, звільняють теоретичний розгляд політики від релігійних догм і моралі. Розум і досвід, розгляд держави "людськими очима" приходять, на зміну схоластиці і теології. "... Починаючи з Макіавеллі ..." сила зображувалася як основа права, тим самим теоретичний розгляд політики звільнено від моралі, і по суті справи був висунутий лише постулат самостійної трактовки політики ".
В основі права італійський мислитель побачив силу. Він один з перших буржуазних мислителів, які створили вчення про політику як науці про управління державою, один з основоположників буржуазної політичної теорії. Макіавеллі звернув увагу на той факт, що в житті людей, їх вчинках важливу роль грають матеріальні інтереси. "Після цієї необхідності (захищатися від загибелі) людей за все сильніше збуджують до помсти образи, що наносяться їм в їх честі та майно, і государям більше за все слід дбати утримуватися від таких образ". Особливо слід утримуватися від захоплення чужого майна, бо люди швидше забудуть смерть батька, ніж втрату спадщини. Подібних міркувань чимало в Макіавеллі, який розумів, що на грунті різних майнових інтересів стикаються між собою багаті і бідні. Макіавеллі виступає з ідеєю сильної світської централізованої державної влади, здатної усунути феодальний сепаратизм князів і придушити опір. Однією з головних причин, що перешкоджають об'єднанню Італії, мислитель вважав римсько-католицьку церкву. Звідси його різкі нападки на втручання церкви у справи світської влади нападки на католицтво, яке "знесилили світ і проділ його в жертву мерзотникам". [9]
Однак критика римської церкви не означала заперечення релігії взагалі. Макіавеллі вважав необхідною релігію, бо там, де вона є, легко оселити військову дисципліну, підтримувати порядок. Хороший політик, вважав він, повинен використовувати релігійний настрій народу, бо народом релігійним легше управляти.
Макіавеллі розрізняє монархію, аристократію і народне правління, збоченням яких є тиранія, олігархія і влада "натовпу". Перші три форми Макіавеллі, очевидно, слідуючи за Арістотелем, називає правильними, але вказує, що всі вони нестійкі та нетривалі. Це положення полягає проголошенням виведення Полібія про те, що краще за інших змішана форма, в якій поєднуються елементи всіх трьох правильних форм.
Розглядаючи питання про відносне перевагу тій чи іншій державній формі, мислитель віддає рішуче перевагу республіці. Вона - політичний ідеал флорентійця. Республіка більше відповідає вимогам рівності і свободи, тобто ліквідації феодальних привілеїв. У сучасній йому монархії Макіавеллі бачить уособлення ненависного йому феодального ладу і панування дворянства. Його порівняння монарха і народу не залишає сумнівів у симпатіях мислителя. "Народ, - говорить Макіавеллі, - вище государя, бо він краще його вибирає посадових осіб."
Одну з глав праці "Міркування на перші три книги Тита Лівія" мислитель назвав: "Натовп розумнішими і постояннее государя". У ній стверджується, що "народ завжди розумніший, постояннее і розсудливими государя", хоча він проти того, щоб надати народу "надмірну владу". Республіка більш стійка, ніж монархія, вона краще пристосовується до різних умов, вона краще забезпечує єдність і міць держави, народжуючи у народу патріотизм. У цьому мислителя переконує і дослідження історії та політики республіканського Риму. Так, причину політичної величі Риму він бачив у встановленні там республіканської форми правління. [10]
Зародження буржуазної теорії державного суверенітету було результатом релігійних воєн у Франції та зміцнення позицій центральної державної влади проти феодальної роздробленості. З захистом королівського абсолютизму виступив ідеолог французької буржуазії Жан Боден (1530-1596 рр.).. Боден намагається, як і Макіавеллі, підійти історично до дослідження держави. Використовуючи суспільно-політичні ідеї, почерпнуті у Аристотеля, він розвиває нові погляди на роль географічного середовища в організації громадських та політичних інституцій, виступаючи тут як попередника Монтеск'є. Боден відстоює теорію сильної централізованої держави і захищає складаний тоді у Франції абсолютизм. Його політична ідеологія - це ідеологія світського національної централізованої держави, що йде на зміну феодальної роздробленості, проти якої Боден висуває одну з найважливіших політичних ідей того часу - ідею державного суверенітету.
Боден створює нову, буржуазну теорію державного суверенітету; в центрі якої знаходиться думка про неподільної, єдиної, постійної, що стоїть над законом державної влади. Нове, що було зроблено Боденом в політичній теорії, полягало у встановленні зв'язку між поняттями "держава" і "суверенітет".
Хворий вважає найбільш суттєвою ознакою держави суверенітет, під яким він розуміє влада абсолютну і постійну, не пов'язану жодними обмеженнями, законами.
Суттєвими ознаками суверенітету він вважає влада давати закони без чийогось згоди, влада війни і миру, право суду в останній інстанції і ряд інших.
Але суверенність влади аж ніяк не означає у Бодена влади тільки одноосібного правителя, бо суверенітетом володіє і монархія і республіка. Влада може бути влаштована складно: може бути виражена в государя і одній палаті, в двох палатах та государя і т. п., але як єдине ціле ця влада завжди має верховенством, постійністю, повинна бути вище всіх інших влад.
Розглядаючи форми держави, Боден найкращою вважає монархію, яка, на його думку, є найбільш природною з усіх форм. Для обгрунтування цього положення він наводить ті доводи, які вже мали місце в політичній літературі. При цьому він розмежовує поняття суверенітету і управління або урядової влади. Так, в монархії управління може бути аристократичним, якщо монарх надає посади тільки знатним і багатим, або демократичним, якщо державні посади доступні всім. Такі ж системи управління можуть бути в аристократії і демократії.
Визначаючи державу як правове керування багатьма сімействами і тим, що їм належить, Боден вносить у це визначення правовий принцип. Визначення правового принципу держави було прогресивним явищем, спрямованим своїм вістрям на встановлення елементарного правового порядку, без якого не могло розвиватися буржуазне суспільство. Завдання держави і полягає в тому, щоб забезпечити право і свободу.
Напрямки політичної думки під час англійської буржуазної революції XVII ст. У середині XVII ст. сталася буржуазна революція в Англії. Особливістю цієї революції було те, що її провідної сили поряд з буржуазією було "нове дворянство", тобто обуржуазилася феодали. Серед ідеологів феодалізму виступав англійський філософ-матеріаліст Томас Гоббс (1588-1679 рр..), Який використовував теорію природного права для захисту абсолютної монархії і засудження революції.
Подібно іншим теоретикам школи природного права, Гоббс намагався побудувати своє політичне вчення на вивченні "пристрастей" людини, що вкорінені в його "природі".
Гоббс писав, що "суперництво у добуванні багатств, почестей, командування або іншої влади призводить до чвар, ворожнечі і війну, бо один конкурент йде до досягнення свого бажання шляхом убивств, підпорядкування, витіснення або відштовхування іншого".
За його вченням, ці "пристрасті" роблять людей ворогами ("людина людині - вовк"), звідси випливає, що в природному стані, "поки люди живуть без загальної влади, що тримає всіх їх у страху, вони знаходяться в тому стані, який називається війною, а саме у стані війни всіх проти всіх ". Розрізняючи монархію, аристократію і демократію як різні форми держави, Гоббс віддавав перевагу абсолютній монархії, як нібито найбільш придатною для проштовхування миру і безпеки народу. У зв'язку з цим він засуджував політику парламенту обмежити владу англійського короля і в період громадянської війни 1642-1649 рр.. виступав з реакційними політичними ідеями. [11]
Феодали Англії негативно ставилися до теорії Гоббса, особливо до його матеріалізму й атеїзму, а також до тих висновків з теорії природного права, які виправдовували встановлення в Англії нової влади. Після реставрації Стюартів і смерті Гоббса його твори в Англії були заборонені і знищені.
Список використаної літератури
1. Введення в політологію / К. С. Гаджієв, Т. В. Каменська та ін - М.: Просвіта: Владос. 2003. - 450С.
2. Гаджієв К. С. Політична наука. - М.: Междунар. відносини. 1998. - 612с.
3. Пугачов В. П., Соловйов А. І. Введення у політологію. - М.: Аспект Пресс. 1999. -320с.
4. Саністебан Л. Основи політичної науки, / пров. з ісп. - М. 2002. - 355с.
5. Політологія. Енциклопедичний словник. - М. 1993. -420С.
6. Політологічний словник. - М. 1995 .- 890с.
7. Словник сучасної західної соціології. - М. 1999. -720с.
8. Словник сучасної західної філософії. - М. 1998. -601с.
Погляд Сенеки, що батьківщиною людини є весь світ, лежить в основі його політичного ідеалу - світової рабовласницької імперії, влада глави якої - цезаря - обмежена сенатом. Після краху рабовласницької Римської імперії, на території Західної Європи утворюються держави, де поступово складається феодальний лад.
Політичні вчення в Західній Європі в період виникнення і розвитку феодалізму. Основу феодальних відносин становила власність феодала на землю. Залежні від феодалів селяни піддавалися позаекономічному примусу в різних формах (від станової нерівноправності до кріпосної залежності). Суспільство ділиться на два основні класи: феодалів, що володіли землею, і селян, обтяжених поруч феодальних повинностей. До IX ст. феодальні відносини остаточно сформувалися в усіх країнах Західної Європи. До цього ж часу Західна Європа роздрібнилася на безліч дрібних феодальних держав, майже незалежних від центральної влади королів та імператорів. Отримала розвиток ієрархічна структура власності на землю, коли він власником землі вважалися феодали. Католицька церква, спираючись на свою економічну і політичну міць і ідеологічне панування, намагалася підпорядкувати собі світських феодалів.
Боротьба римських пап та імператорів була боротьбою за владу і доходи між різними групами панівного класу феодалів. Незважаючи на те що ця боротьба часом приймала досить гострі форми, церква і феодальні правителі спільно виступали проти рухів пригноблених мас. Так, католицька церква активно допомагала світським феодалам придушувати селянські повстання, а королі та імператори надавали церкви підтримку в боротьбі проти рухів.
Різка критика феодального ладу та його ідеології з боку єретиків X-XIII ст. зажадала нового ідеологічного обгрунтування феодалізму. Це завдання прагнув здійснити найбільший ідеолог католицизму домініканський монах Фома Аквінський (1225-1274), який спробував пристосувати деякі положення філософії Арістотеля для обгрунтування католицьких догматів.
З філософії Арістотеля Фома Аквінський запозичив насамперед ідеалістичне вчення про "активній формі", що дає життя "пасивної матерії". Згідно Фоми Аквінського, світ заснований на божественній ієрархії форм, з яких вищі дають життя нижчих форм. На чолі цієї ієрархії стоїть бог, який встановив принцип підпорядкування нижчих форм вищим. Тому же принципом, писав Фома Аквінський, організовано і суспільство, яке неминуче має ділитися на вищих, повелевающих нижчими. Таким чином, Фома Аквінський обожнював феодальну ієрархію.
Фома розрізняє людські і божественні закони; перший визначають порядок суспільного життя, другі вказують шляхи "досягнення небесного блаженства". Разом з тим він запозичує в Аристотеля поділ законів на природні і позитивні і з поєднання цих класифікацій виводить чотири види законів: вічний (божественний природний), природний (людський природний), людський (людський позитивний) і божественний (божественний позитивний).
"Вічним законом" Фома називає "сам божественний розум, який править світом", стверджуючи, що цей закон лежить в основі природи і суспільства, в основі всього світового порядку.
"Природний закон" Фома трактував як "відображення вічного закону людським розумом" і відносив до нього прагнення до самозбереження, продовження роду і закони гуртожитку.
"Людський, або позитивний, закон", під яким Фома Аквінський розумів чинне феодальне право, він розглядав як вираз вимог природного закону. Необхідність позитивного закону він обгрунтовував тим, що люди внаслідок "гріхопадіння" мають "спотворену волю", тому потрібна примушування їх до "чесноти" шляхом застосування сили і страху покарання. Таким чином, феодальне право виводилося Фомою Аквінським з "божественного розуму" і будь-який опір йому оголошувалося "тяжким гріхом".
Нарешті, до "божественного, або відвертого, закону" Фома Аквінський відносив Біблію.
Фома розрізняє "три елементи державної влади": сутність, походження, використання. "Сутність влади", тобто порядок управління і підпорядкування, встановлений богом; саме в цьому сенсі Фома тлумачить слова апостола Павла "всяка влада від бога". Однак, продовжує Фома, звідси не випливає, що кожен світський правитель ставиться безпосередньо богом, так само, далеко не кожна дія правителя носить "божественний характер". Князь може виявитися узурпатором, тираном, божевільним. У цьому випадку судження про законність походження і використання влади цього князя належить церкві. Таким чином, вчення Фоми Аквінського "трьох елементах" влади дає більш тонке обгрунтування теократичної теорії.
Фома розрізняє монархію, аристократію, олігархію і тиранію, різновидом якої він вважає демократію. Вважаючи вищою формою монархію, він віддає перевагу "змішаній формі" держави, де поєднуються інститути монархічні, аристократичні і демократичні, його ідеалом є феодальна монархія зі значною роллю зборів великих феодалів (включаючи "князів церкви"); елементи "демократії" тут вбачаються Фомою в можливості церкви звернутися до підданих при необхідності скинути "тирана".
Вчення Фоми Аквінського до цих пір користується певним успіхом у клерикальних ідеологів. У США та інших країнах існує ряд послідовників Фоми, створили школу "неотомістов". Неотомісти розробили так звану католицьку теорію права, наріжними каменями якої є запозичені у Хоми Аквінського ідеї про "божественне порядку панування і підпорядкування", про "відображенні позитивним правом вимог божественних природних законів" та ін [8]
3. Політична думка середньовіччя та епохи Відродження
Світська політична доктрина епохи Відродження відображена в теорії ідеолога ранньої італійської буржуазія Нікколо Макіавеллі (1469-1527). В Італії того часу панувала феодальна децентралізація. Між численними князівствами, герцогствами і королівствами йшла запекла боротьба. Іноземні війська спустошували країну.
Перед найбільш далекоглядними ідеологами та політиками буржуазії вставала задача обгрунтування необхідності політичної централізації усунення сил, що перешкоджають її здійсненню.
Поетичні мислителі XVI ст., Серед яких важливе місце належить Макіавеллі, здираючи на митий політичного мистецтва і вимоги практики, звільняють теоретичний розгляд політики від релігійних догм і моралі. Розум і досвід, розгляд держави "людськими очима" приходять, на зміну схоластиці і теології. "... Починаючи з Макіавеллі ..." сила зображувалася як основа права, тим самим теоретичний розгляд політики звільнено від моралі, і по суті справи був висунутий лише постулат самостійної трактовки політики ".
В основі права італійський мислитель побачив силу. Він один з перших буржуазних мислителів, які створили вчення про політику як науці про управління державою, один з основоположників буржуазної політичної теорії. Макіавеллі звернув увагу на той факт, що в житті людей, їх вчинках важливу роль грають матеріальні інтереси. "Після цієї необхідності (захищатися від загибелі) людей за все сильніше збуджують до помсти образи, що наносяться їм в їх честі та майно, і государям більше за все слід дбати утримуватися від таких образ". Особливо слід утримуватися від захоплення чужого майна, бо люди швидше забудуть смерть батька, ніж втрату спадщини. Подібних міркувань чимало в Макіавеллі, який розумів, що на грунті різних майнових інтересів стикаються між собою багаті і бідні. Макіавеллі виступає з ідеєю сильної світської централізованої державної влади, здатної усунути феодальний сепаратизм князів і придушити опір. Однією з головних причин, що перешкоджають об'єднанню Італії, мислитель вважав римсько-католицьку церкву. Звідси його різкі нападки на втручання церкви у справи світської влади нападки на католицтво, яке "знесилили світ і проділ його в жертву мерзотникам". [9]
Однак критика римської церкви не означала заперечення релігії взагалі. Макіавеллі вважав необхідною релігію, бо там, де вона є, легко оселити військову дисципліну, підтримувати порядок. Хороший політик, вважав він, повинен використовувати релігійний настрій народу, бо народом релігійним легше управляти.
Макіавеллі розрізняє монархію, аристократію і народне правління, збоченням яких є тиранія, олігархія і влада "натовпу". Перші три форми Макіавеллі, очевидно, слідуючи за Арістотелем, називає правильними, але вказує, що всі вони нестійкі та нетривалі. Це положення полягає проголошенням виведення Полібія про те, що краще за інших змішана форма, в якій поєднуються елементи всіх трьох правильних форм.
Розглядаючи питання про відносне перевагу тій чи іншій державній формі, мислитель віддає рішуче перевагу республіці. Вона - політичний ідеал флорентійця. Республіка більше відповідає вимогам рівності і свободи, тобто ліквідації феодальних привілеїв. У сучасній йому монархії Макіавеллі бачить уособлення ненависного йому феодального ладу і панування дворянства. Його порівняння монарха і народу не залишає сумнівів у симпатіях мислителя. "Народ, - говорить Макіавеллі, - вище государя, бо він краще його вибирає посадових осіб."
Одну з глав праці "Міркування на перші три книги Тита Лівія" мислитель назвав: "Натовп розумнішими і постояннее государя". У ній стверджується, що "народ завжди розумніший, постояннее і розсудливими государя", хоча він проти того, щоб надати народу "надмірну владу". Республіка більш стійка, ніж монархія, вона краще пристосовується до різних умов, вона краще забезпечує єдність і міць держави, народжуючи у народу патріотизм. У цьому мислителя переконує і дослідження історії та політики республіканського Риму. Так, причину політичної величі Риму він бачив у встановленні там республіканської форми правління. [10]
Зародження буржуазної теорії державного суверенітету було результатом релігійних воєн у Франції та зміцнення позицій центральної державної влади проти феодальної роздробленості. З захистом королівського абсолютизму виступив ідеолог французької буржуазії Жан Боден (1530-1596 рр.).. Боден намагається, як і Макіавеллі, підійти історично до дослідження держави. Використовуючи суспільно-політичні ідеї, почерпнуті у Аристотеля, він розвиває нові погляди на роль географічного середовища в організації громадських та політичних інституцій, виступаючи тут як попередника Монтеск'є. Боден відстоює теорію сильної централізованої держави і захищає складаний тоді у Франції абсолютизм. Його політична ідеологія - це ідеологія світського національної централізованої держави, що йде на зміну феодальної роздробленості, проти якої Боден висуває одну з найважливіших політичних ідей того часу - ідею державного суверенітету.
Боден створює нову, буржуазну теорію державного суверенітету; в центрі якої знаходиться думка про неподільної, єдиної, постійної, що стоїть над законом державної влади. Нове, що було зроблено Боденом в політичній теорії, полягало у встановленні зв'язку між поняттями "держава" і "суверенітет".
Хворий вважає найбільш суттєвою ознакою держави суверенітет, під яким він розуміє влада абсолютну і постійну, не пов'язану жодними обмеженнями, законами.
Суттєвими ознаками суверенітету він вважає влада давати закони без чийогось згоди, влада війни і миру, право суду в останній інстанції і ряд інших.
Але суверенність влади аж ніяк не означає у Бодена влади тільки одноосібного правителя, бо суверенітетом володіє і монархія і республіка. Влада може бути влаштована складно: може бути виражена в государя і одній палаті, в двох палатах та государя і т. п., але як єдине ціле ця влада завжди має верховенством, постійністю, повинна бути вище всіх інших влад.
Розглядаючи форми держави, Боден найкращою вважає монархію, яка, на його думку, є найбільш природною з усіх форм. Для обгрунтування цього положення він наводить ті доводи, які вже мали місце в політичній літературі. При цьому він розмежовує поняття суверенітету і управління або урядової влади. Так, в монархії управління може бути аристократичним, якщо монарх надає посади тільки знатним і багатим, або демократичним, якщо державні посади доступні всім. Такі ж системи управління можуть бути в аристократії і демократії.
Визначаючи державу як правове керування багатьма сімействами і тим, що їм належить, Боден вносить у це визначення правовий принцип. Визначення правового принципу держави було прогресивним явищем, спрямованим своїм вістрям на встановлення елементарного правового порядку, без якого не могло розвиватися буржуазне суспільство. Завдання держави і полягає в тому, щоб забезпечити право і свободу.
Напрямки політичної думки під час англійської буржуазної революції XVII ст. У середині XVII ст. сталася буржуазна революція в Англії. Особливістю цієї революції було те, що її провідної сили поряд з буржуазією було "нове дворянство", тобто обуржуазилася феодали. Серед ідеологів феодалізму виступав англійський філософ-матеріаліст Томас Гоббс (1588-1679 рр..), Який використовував теорію природного права для захисту абсолютної монархії і засудження революції.
Подібно іншим теоретикам школи природного права, Гоббс намагався побудувати своє політичне вчення на вивченні "пристрастей" людини, що вкорінені в його "природі".
Гоббс писав, що "суперництво у добуванні багатств, почестей, командування або іншої влади призводить до чвар, ворожнечі і війну, бо один конкурент йде до досягнення свого бажання шляхом убивств, підпорядкування, витіснення або відштовхування іншого".
За його вченням, ці "пристрасті" роблять людей ворогами ("людина людині - вовк"), звідси випливає, що в природному стані, "поки люди живуть без загальної влади, що тримає всіх їх у страху, вони знаходяться в тому стані, який називається війною, а саме у стані війни всіх проти всіх ". Розрізняючи монархію, аристократію і демократію як різні форми держави, Гоббс віддавав перевагу абсолютній монархії, як нібито найбільш придатною для проштовхування миру і безпеки народу. У зв'язку з цим він засуджував політику парламенту обмежити владу англійського короля і в період громадянської війни 1642-1649 рр.. виступав з реакційними політичними ідеями. [11]
Феодали Англії негативно ставилися до теорії Гоббса, особливо до його матеріалізму й атеїзму, а також до тих висновків з теорії природного права, які виправдовували встановлення в Англії нової влади. Після реставрації Стюартів і смерті Гоббса його твори в Англії були заборонені і знищені.
Список використаної літератури
1. Введення в політологію / К. С. Гаджієв, Т. В. Каменська та ін - М.: Просвіта: Владос. 2003. - 450С.
2. Гаджієв К. С. Політична наука. - М.: Междунар. відносини. 1998. - 612с.
3. Пугачов В. П., Соловйов А. І. Введення у політологію. - М.: Аспект Пресс. 1999. -320с.
4. Саністебан Л. Основи політичної науки, / пров. з ісп. - М. 2002. - 355с.
5. Політологія. Енциклопедичний словник. - М. 1993. -420С.
6. Політологічний словник. - М. 1995 .- 890с.
7. Словник сучасної західної соціології. - М. 1999. -720с.
8. Словник сучасної західної філософії. - М. 1998. -601с.
[1] Введення в політологію / К. С. Гаджієв, Т. В. Каменська та ін - М.: Просвіта: Владос. 2003. - С. 56.
[2] Пугачов В. П., Соловйов А. І. Введення у політологію. - М., 1999. - С. 89.
[3] Саністебан Л. Основи політичної науки, / пров. з ісп. - М. 2002. - С. 199.
[4] Введення в політологію / К. С. Гаджієв, Т. В. Каменська та ін - М.: Просвіта: Владос. 2003. - С. 67.
[5] Введення в політологію / К. С. Гаджієв, Т. В. Каменська та ін - М., 2003. - С. 123.
[6] Пугачов В. П., Соловйов А. І. Введення у політологію. - М.: Аспект Пресс. 1999. - С. 158.
[7] Введення в політологію / К. С. Гаджієв, Т. В. Каменська та ін - М., 2003. - С. 130.
[8] Пугачов В. П., Соловйов А. І. Введення у політологію. - М.: Аспект Пресс. 1999. - С. 160.
[9] Саністебан Л. Основи політичної науки, / пров. з ісп. - М. 2002. - С. 230.
[10] Гаджієв К. С. Політична наука. - М., 1998. - С. 90.
[11] Пугачов В. П., Соловйов А. І. Введення у політологію. - М.: Аспект Пресс. 1999. - С. 167.