Реферат
Критика метафізики і розкладання західного раціоналізму: Хайдеггер
Якщо Хоркхаймер і Адорно полемізують з Ніцше, то Хайдеггер і Батай збираються під прапором Ніцше на свою останню битву. Спираючись на лекції [Хайдеггера] про Ніцше 1930-х і початку 1940-х рр.., Мені хотілося б перш за все показати, як Хайдеггер починає поволі використовувати дионисических месіанізм, переслідуючи певну мету - перейти поріг і наблизитися до постмодерну мисленню, рухаючись по шляху подолання метафізики, як вона покладається цим месіанізмом зсередини. На цьому шляху Хайдеггер і приходить до темпоралізірованной філософії витоку. Що я під цим маю на увазі, буде видно на прикладі чотирьох операцій, які Хайдеггер здійснює, полемізуючи з Ніцше.
1) Перш за все Хайдеггер повертає філософію на позицію панування, яку вона втратила в результаті критики з боку младогегельянців. Тоді десублімації духу була здійснена ще безпосередньо в гегелівських поняттях - як реабілітація зовнішнього по відношенню до внутрішнього, матеріального по відношенню до духовного, буття щодо свідомості, об'єктивного щодо суб'єктивного, чуттєвості щодо розуму та досвіду щодо рефлексії. Підсумком цієї критики ідеалізму стало те, що філософія втратила своєї влади - не лише над норовливим рухом науки, моралі і мистецтва, а й над своїми правами і привілеями у політико-соціальному світі. Хайдеггер сповна повертає філософії втрачену владу. Для нього історичні долі культури чи суспільства визначаються фактично кожного разу з точки зору сенсу, виходячи з колективно обов'язкового пред'явлені, передзнання про те, що може трапитися в світі. Це онтологічне передзнання залежить від основних понять, які окреслюють горизонт; певним чином у цих поняттях і передбачається сенс існуючого: «Завжди, якщо прагнуть пізнати існуюче - як дух в сенсі спіритуалізму, як речовина і силу в сенсі матеріалізму, як становлення і життя, як волю, як субстанцію або суб'єкт, як енергію, як вічне повернення, - щоразу існуюче є як існуюче в світі буття »[1].
У Європі саме метафізика є тією точкою, в якій це передзнання артикульовано найбільш ясно. Епохальні трансформації розуміння буття відображаються в історії метафізики. Вже для Гегеля історія філософії стала ключем до філософії історії. Аналогічний статус набуває у Хайдеггера історія метафізики; за допомогою метафізики філософ опановує джерелами світла, від яких кожна епоха доленосно відображає свій власний світ.
2) Ця ідеалістична оптика має свої наслідки для критики модерну Гайдеггером. На початку 1940-х рр.. - Якраз у той час, коли Хоркхаймер і Адорно писали в Каліфорнії свої повні відчаю тексти (згодом вони були видані як «Діалектика просвітництва»), - Хайдеггер відкриває в політичних і мілітаристських формах прояв тоталітарного «здійснення всесвітнього панування Європи нового часу». Він говорить про «боротьбу за світове панування», про «боротьбу за необмежене використання землі як джерела корисних копалин і про вільне від будь-яких ілюзій використанні людського матеріалу заради безумовного зміцнення" волі до влади "» [2]. У манері, десь видає захоплення, Хайдеггер характеризує надлюдини за зразком ідеального типу есесівця: «Надлюдина - це прорив людства, яке хоче стати таким проривом і бореться за це ... Цей людський прорив покладається в рамках безглуздого цілого волі до влади як «почуття землі». Останній період європейського нігілізму - це «катастрофа» в сенсі перетворення, яке стверджує »[3]. Хайдеггер бачить тоталітарну сутність свого часу, її характеристики - розповсюджувалась в глобальних масштабах технізація процесу підкорення і оволодіння природою, війни і расова ворожнеча. У всьому цьому виражається абсолютизований целерациональности «прориву, руйнування будь-яких планів і практик».
Однак саме руйнування має підставою своєрідне розуміння буття, яке прийшло з Нового часу; починаючи з Декарта і закінчуючи Ніцше воно ставало все більш радикальним: «Епоха, яку ми називаємо Новим часом ... визначається тим, що людина є масштабом і центром існуючого. Людина - це існуюче завжди і скрізь, тобто те, що лежить в основі будь-опредмеченності, все, що можна уявити, це subiectum »[4]. Оригінальність Хайдеггера полягає в тому, що він упорядковує панування суб'єкта в Новий час з позиції історії метафізики. Декарт коштує десь між Протагором і Ніцше. Він приходить до розуміння суб'єктивності самосвідомості як абсолютно очевидною і певній основі подання; тим самим суб'єкт перетворюється в суб'єктивний світ експонованих об'єктів, а істина - в суб'єктивну очевидність [5].
У своїй критиці суб'єктивізму Нового часу Хайдеггер підхоплює мотив, який з часів Гегеля стає проблемною складовою дискурсу про модерні. Онтологічний вимір, заданий Гайдеггером, не представляє особливого інтересу на відміну від тієї безапеляційності, з якою він починає суд над суб'єкт-центрованим розумом. Хайдеггер практично не звертає уваги на різницю, що існує між розумом і розумом, виходячи з якого ще Гегель прагнув розвивати діалектику освіти. Сам Гайдеггер, а зовсім не обмежене і тупе Просвітництво нівелює розум до розуму. Те ж саме розуміння буття, яке спонукає модерн до необмеженого поширення своєї влади розпоряджатися опредмечених процесами природи і суспільства, примушує суб'єктивність, фактично кинутий на напризволяще, встановлювати зв'язки і приймати на себе зобов'язання, які служать захистом для її імперативного здійснення. Тому нормативні зобов'язання, які самої суб'єктивністю і створюються, виявляються просто ідолами. Слідуючи цій установці, Хайдеггер так грунтовно руйнує розум Нового часу, що сам практично вже не може відрізнити універсалістських зміст гуманізму, Просвітництва від власного позитивізму, з одного боку, з іншого - Хайдеггер не проводить різниці між партикулярними уявленнями расизму і націоналізму і зверненими в минуле навчаннями в [культурних] типах в дусі Шпенглера або Юнгера [6]. Неважливо, чи виступають ідеї модерну від імені розуму або закликають до руйнування розуму; призма розуміння буття, як воно склалося в Новий час, переломлює всі нормативні орієнтації, перетворює їх у домагання на владу суб'єктивності, схибленої на власному звеличенні.
Між тим критична реконструкція історії метафізики не може здійснюватися, якщо вона не має в своєму розпорядженні власним масштабом для такої процедури. Піти від цього дозволяє імпліцитно нормативне поняття «здійснення» метафізики.
3) Ідея початку і кінця метафізики зобов'язана своїм критичним потенціалом наступного обставині: Хайдеггер, так само як і Ніцше, рухається в рамках модерного свідомості часу. Для Хайдеггера початок Нового часу характеризується епохальним переломом, філософією свідомості, пов'язаної з ім'ям Декарта; а радикалізація цього розуміння буття, здійснена Ніцше, відзначає початок новітнього часу, яке і визначили констеляції сучасності [7]. Цей час є як час кризи; сучасність обтяжує тягар вибору, «чи є цей час кінцем європейської історії або маневрами для нового початку» [8]. Мова йде про вибір рішення - «довірить чи собі Європа ще раз поставити мету, що підноситься над історією і над Європою, чи все складеться так, що доведеться зануритися в рутину сприйняття і стимулювання інтересів практики і життя; задовольнитися спеціалізацією на існуючому до сих пір, як ніби це і є абсолютне »[9]. Необхідність іншого, іншої початку [10] примушує поглянути на вакуум майбутнього. Повернення до витоків, до «генеалогії сутності» мислимо тільки в модусі руху до «сутності майбутнього». Таке майбутнє з'являється в кінцевому рахунку за категорією нового: «Завершення епохи ... це безумовний, а в майбутньому досконалий зачаток нежданого і того, що ніколи не можна чекати ... Це нове »[11]. Месіанізм Ніцше, який все-таки охороняє простір сцени для того, щоб (як у юдаїські містику) «потіснити благодать, добробут і щастя», Хайдеггер фальсифікує, перетворює на апокаліптичне очікування катастрофічного приходу, настання нового. Одночасно Хайдеггер уникає використовувати романтичні образи, перш за все Гельдерлиновського фігуру відсутнього бога, для того, щоб прийти до розуміння метафізики як «звершення і завершення» і як знака «іншого початку» - знаку, який не може ввести в оману.
Колись Ніцше, відштовхнувшись від вагнерівських опер, сподівався одним стрибком, на зразок тигра, переміститися у перспективи минулого давньогрецької трагедії; так само і Хайдеггер хотів би відштовхнутися від Ніцшевського метафізики волі до влади, щоб прийти до досократовскій витоків метафізики. Однак перш ніж Хайдеггер зможе описати історію Європи періоду початку метафізики і її кінця як ніч далеко від богів, перш ніж він побачить наприкінці метафізики повернення бога, що пробудився від сну, йому доведеться встановити відповідність, знайти зв'язок між Діонісом і завданнями метафізики, якщо вони мають щось спільне з буттям існуючого. «Полубожество»
Діоніс постав перед романтиками і Ніцше як відсутнього бога - образ його, і дав можливість зрозуміти в модерності, покинута богом (за допомогою поняття «максимальної віддаленості»), то щось у соціальній енергії зв'язку, яке випадало від модерності, охарактеризованою за допомогою параметрів її власного прогресу. Мостом між цією думкою про Діоніса і основним питанням метафізики служить ідея онтологічного відмінності. Хайдеггер відділяє буття, яке завжди розумілося як буття існуючого, від самого існуючого. Фактично буття може функціонувати тільки як носій дионисического того, що сталося, події, якщо буття (як історичний горизонт, всередині якого його існуючий тільки і виявляється) до певної міри автономно. Тільки буття, гіпостазірованно відмінне від існуючого, може взяти на себе роль Діоніса: «Виявилося, що буття покинуло існуюче. Покинутость буття відноситься до буття взагалі, а не тільки до буття на манер буття людини, яка представляє буття як таке, а в цьому поданні від нього вислизає саме буття в його істині »[12]. Хайдеггер невтомно розробляє тему позитивної влади цього відходу від буття як тему події відмови. «Відсутність буття і є саме буття як таке відсутність» [13]. У тотальному забутті буття в модерні негативний цього забуття більше вже не сприймається. Цим пояснюється центральне значення анамнезу історії буття, яку відтепер можна зрозуміти як деструкцію забуття метафізикою самості [14]. Всі зусилля Хайдеггера спрямовані на те, щоб пізнати відсутність, незахищеність буття як прихід, пришестя самого буття і міркувати про те, що ж пізнане за допомогою цього прийому »[15].
4) Хайдеггер відмовляється інтерпретувати деструкцію історії метафізики як викриття, подолання метафізики або як останній акт викриття. Саморефлексія, що дозволяє мислити саме так, а не інакше, належить відтепер до епохи суб'єктивності Нового часу. Отже, мислення, яке користується онтологічним відмінністю в якості дороговказною нитки, неминуче повинно брати до уваги пізнавальні компетентності по той бік пізнання, по той бік дискурсивного мислення взагалі. Ніцше цілком міг би зробити своєю спеціальністю «підведення під філософію фундаменту і грунту мистецтва», на частку Хайдеггера залишається жест застереження для присвячених - «існує мислення, більш суворе, ніж понятійний» [16]. Сциентистско мислення і методично вивірене і здійснене дослідження однаково підпадають під нищівну переоцінку, тому що вони рухаються всередині встановленого філософією суб'єкта розуміння буття в модерні. Сама філософія твердне, перетворюється на скам'янілість, оскільки вона не відмовляється від аргументації, існує в магічному колі об'єктивізму. Але і філософія повинна вести себе так, немов «будь-яке спростування в просторі власне мислення нерозумно» [17]. Для того щоб прийняти до уваги необхідність - особливе знання, свого роду привілейований шлях до істини, - зробити це знання хоча б зовні переконливим, Хайдеггер змушений, однак, зрівняти різні динаміки розвитку послегегелевской науки і філософії, причому абсолютно вражаючим способом.
У лекції про Ніцше, прочитаної в 1939 р., є цікава глава з підзаголовком «Узгодження і розрахунок». Хайдеггер там критикує монологічне основу філософії свідомості. Ця філософія йде від окремого, одиничного суб'єкта, який, пізнаючи і діючи, протистоїть об'єктивного світу речей і подій. Забезпечення надійного становища суб'єкта представляється прорахованим до дрібниць способом поводження з предметами, які сприймаються і якими маніпулюють. Усередині цієї моделі має висвітитися ще одне, початкове вимір взаєморозуміння та угоди між суб'єктами, зафіксоване категорією «здібності розраховувати на іншу людину (інших людей)» [18]. Хайдеггер між тим робить акцент на не-стратегічному сенсі угод, орієнтованих інтерсуб'єктивності, «на ставлення до іншого, до речі і до самого себе» у їх істинності: «Прийти до угоди в чомусь, погодитися щодо чогось означає: думати одне й те саме і, якщо думки розходяться, тут же стверджувати позицію, виходячи з якої існує на рівних і угода, і розкол ... Оскільки непорозуміння і нерозуміння є тільки девіантом угоди, тільки за допомогою узгодження можна обгрунтувати прихід людей один до одного в їх самості і самостійності »(S. 578-579). У такому вимірі угоди закладені ресурси для існування соціальних груп, зокрема й ті джерела соціальної інтеграції, які вичерпуються в модерні.
Парадоксально, але Хайдеггер дотримується думки, що такого роду погляди мають якесь відношення до його критиці метафізики. Він ігнорує той факт, що абсолютно аналогічні роздуми стали вихідним пунктом як для методології розуміють, герменевтичний соціальних і гуманітарних наук, так і для впливових філософських напрямів - прагматизму Пірса і Міда, пізніше - лінгвістичної філософії Вітгенштейна і Остіна чи філософської герменевтики Гадамера. Філософія суб'єкта ні в якій мірі не є тією абсолютно упредметненої силою, яка тримає в своїх колах будь дискурсивне мислення і відкриває шлях до втечі тільки в безпосередність містичного занурення. Існують інші шляхи, які ведуть з філософії суб'єкта. Якщо в історії філософії і науки після Гегеля Хайдеггер не побачив нічого, крім азбучних істин онтологічних пра-суджень філософії суб'єкта, то це пояснюється тільки тим, що, протестуючи, не приймаючи, він залишається в полоні постановки проблеми, яку запропонувала йому філософія суб'єкта у вигляді гуссерлевской феноменології.
Гегель і Маркс, намагаючись подолати філософію суб'єкта, опинилися в полоні її понять. Цей закид можна висунути проти Хайдеггера, але можна привести не менш вагомий контраргумент. Хайдеггер настільки прив'язаний до проблем і прийомам трансцендентального свідомості, що він не може подолати конструкцію основних понять філософії свідомості інакше, ніж йдучи слідом за абстрактного заперечення. Ще в «Листі про гуманізм», яке підсумовує результати роботи по інтерпретації Ніцше, що тривала цілих десять років, Хайдеггер характеризує власний спосіб мислення, імпліцитно звертаючись до Гуссерля. Він хотів «констатувати істотну допомогу феноменологічного бачення і одночасно відмовитися від наміру [створити]« науку »або дослідження» [19].
Гуссерль зрозумів трансцендентальну редукцію як акт, який повинен дозволити феноменологи прокласти чітку розмежувальну лінію між світом існуючого, як він даний в природній установці, і сферою чистого конституирующего свідомості, яке тільки й надає існуючому його сенс. У інтуітіонізм цього акту Хайдеггер вірив протягом всього життя, в його пізньої філософії сам образ думки остаточно звільняється від домагань методичного, він втрачає свої межі і перетворюється у привілейоване «перебування, місце розташування в істині буття». Постановка проблеми Гуссерлем є визначальною для Гуссерля в тій мірі, в якій сам Гуссерль перетворює основний теоретико-пізнавальний питання в чисто онтологічне. В обох випадках феноменологічний погляд звернений на світ як корелят пізнає суб'єкта. На відміну, наприклад, від Гумбольдта, Джорджа Герберта Міда або пізнього Вітгенштейна, Хайдеггер не звільняється від традиційного акценту на "теоретичний образ дій», констатував вживання мови і домагань пропозіціональной істини на значимість. У манері заперечення, негації Хайдеггер, як виявляється, в кінці кінців теж пов'язаний з фундаменталізмом філософії свідомості. У вступі до праці «Що таке метафізика» він порівнює філософію з деревом, гілками якого стала наука, а грунт для коріння - метафізика. Ідея помислити буття не піддає сумніву фундаменталістське підстава: «Метафізика (щоб не виходити з образу) не є корінь філософії. Вона дає основу філософії і живить для неї грунт »[20]. Хайдеггер не заперечує і ні в чому не суперечить ієрархізації ласої на самооснованіе філософії; тому він може протистояти фундаменталізму, тільки розкопуючи ще один шар; цей шар залягає глибше [метафізики], а тому він ще більш невизначений. Ідея долі буття у цьому ракурсі залізними ланцюгами прикута до своєї абстрактно заперечуваної протилежності. Хайдеггер виходить за горизонт філософії свідомості тільки для того, щоб нерухомо застигнути в її тіні. Перш ніж на прикладі «Буття і часу» я детальніше розкрию цю двоїсту позицію, мені хотілося б звернути увагу на три ризикованих виводу.
а) З початку XVIII століття дискурс про модерні піднімав під різними назвами одну і ту ж проблему: ослаблення, параліч сил, що живлять соціальні зв'язки, приватизація і відчуження, коротше - деформація односторонньо раціоналізованих повсякденних практик, які породили потребу в еквіваленті зменшується влади релігії. Одні покладали свої надії на рефлексивні сили розуму або, принаймні, на міфологію розуму; інші заклинали міфопоетичного силою мистецтва, яке і повинно було стати центром регенеруючої суспільного життя. Те, що Гегель називав потребою у філософії, перетворилося [в її історії] від Шлегеля до Ніцше в потребу критичного розуму в новій міфології. Але тільки Хайдеггер «випарив» цю конкретну потребу, онтологізіруя і фундаменталізіруя її, до сухого залишку - буття, яке біжить від існуючого. За допомогою цієї підстановки Хайдеггер зробив непізнаваним і те й інше: і виникнення самої потреби з патологій двояко раціоналізованого життєвого світу, і готове на все суб'єктивістське мистецтво як досвідчений і пізнавальний фон для радикалізованою критики розуму. Хайдеггер ховає очевидні спотворення практики повсякденності в шифрограмі «суб'єкта буття» - незбагненною, відданої у владу філософів. Одночасно він перекриває можливості розшифровки, так як відкидає дефіцитну практику угод в повсякденності, вважає її забула про бутті, вульгарної, зосередженої на розрахунках вигод власного становища і відмовляється визнавати за подвоєною моральної цілісністю (тотальністю) життєвого світу її право на істотний інтерес [21].
b) З пізньої філософії Хайдеггера випливає ще один наслідок: критика модерну дає незалежність щодо наукових аналізів та досліджень. «Мислення по суті» відмовляється від усіх емпіричних і нормативних проблем, які можна обробити за допомогою методу і прийомів історії, соціальних наук або просто обговорювати у формі аргументів. Тим вільніше поширюються абстрактні погляди на сутність в непроникному горизонті суджень буржуазної критики культури. Критичні - у дусі критики часу - судження про Man, про диктатуру громадськості та публічності, про безсилля приватного і особистого, про технократії і масової цивілізації позбавлені будь-якої оригінальності, тому що вони входять до репертуару думок німецьких мандаринів [22]. У школі Хайдеггера, безсумнівно, були зроблені серйозні спроби точніше співвіднести онтологічне поняття техніки, тоталітарного, політичного з цілями аналізу сучасності, у цих спробах, однак, і полягає вся іронія: мислення буття тим сильніше прив'язане до наукової моді, чим більше воно вірить у те , що вийшло за межі простору наукового виробництва.
c) Проблематична невизначеність долі, що Хайдеггер в результаті ставить собі в заслугу - як результат подолання метафізики. Тому що буття непідвладне ассерторіческому натиску дескриптивних пропозицій; тому що воно обмежене непрямою мовою і може «замовкнути». Пропозіціональное беззмістовна мова про буття має разом з тим іллокутівний сенс - заохочувати вірність, прихильність буття. Практико-політичний зміст цього дискурсу полягає в перлюкатівном ефекті змістовно дифузної готовності коритися ауратіческому, але невизначеному авторитету. Риторика пізнього Гайдеггера компенсує пропозіціональние змісту, від яких відмовляється сам текст: риторика налаштовує адресата на спілкування з псевдосакральнимі силами.
Людина - це «пастух буття». Мислення - пам'ять про те, що можна приймати себе в розрахунок (Sichinanspruchnehmenlassen). Мислення «належить» буття. Пам'ять про буття підпорядковується «законами пристойності і доречності». Мислення спостерігає за долею буття. Смиренний пастир покликаний самим буттям в істинність його істини. Так, буття дає право благу, початок якого в преклоніння і прихильності, виявити в собі зло і лють. Це відомі формули з «Листа про гуманізм», які з тих пір повторюються як стереотипи. Мова «Буття і часу» вселяв деціонізм порожній рішучості;
пізня філософія близька до декларативності такий же порожній готовності підкоритися. Очевидно, що порожню формулу «пам'ять» можна витіснити іншим настановним синдромом, наприклад зухвалої установкою на відмову, яка більше відповідає сучасним настроям, ніж сліпе підпорядкування вищого [23]. Бентежить популярність цієї фігури думки, яку можна так легко актуалізувати в історичному часі.
Якщо осмислювати ці слідства, то неминуче зароджується сумнів щодо того, що пізня філософія Хайдеггера, долаючи критику метафізики Ніцше, фактично йде від дискурсу про модерні. Сумнів виникає завдяки крутим поворотам і віражів, які повинні вивести з глухого кута «Буття і часу». Правда, тупиком можна вважати це саме суворе в плані аргументації дослідження філософа Хайдеггера тільки в тому випадку, якщо його помістити в інший історико-філософський контекст, відмінний від контексту, який Хайдеггер ретроспективно обрав для себе.
Критика метафізики і розкладання західного раціоналізму: Хайдеггер
Якщо Хоркхаймер і Адорно полемізують з Ніцше, то Хайдеггер і Батай збираються під прапором Ніцше на свою останню битву. Спираючись на лекції [Хайдеггера] про Ніцше 1930-х і початку 1940-х рр.., Мені хотілося б перш за все показати, як Хайдеггер починає поволі використовувати дионисических месіанізм, переслідуючи певну мету - перейти поріг і наблизитися до постмодерну мисленню, рухаючись по шляху подолання метафізики, як вона покладається цим месіанізмом зсередини. На цьому шляху Хайдеггер і приходить до темпоралізірованной філософії витоку. Що я під цим маю на увазі, буде видно на прикладі чотирьох операцій, які Хайдеггер здійснює, полемізуючи з Ніцше.
1) Перш за все Хайдеггер повертає філософію на позицію панування, яку вона втратила в результаті критики з боку младогегельянців. Тоді десублімації духу була здійснена ще безпосередньо в гегелівських поняттях - як реабілітація зовнішнього по відношенню до внутрішнього, матеріального по відношенню до духовного, буття щодо свідомості, об'єктивного щодо суб'єктивного, чуттєвості щодо розуму та досвіду щодо рефлексії. Підсумком цієї критики ідеалізму стало те, що філософія втратила своєї влади - не лише над норовливим рухом науки, моралі і мистецтва, а й над своїми правами і привілеями у політико-соціальному світі. Хайдеггер сповна повертає філософії втрачену владу. Для нього історичні долі культури чи суспільства визначаються фактично кожного разу з точки зору сенсу, виходячи з колективно обов'язкового пред'явлені, передзнання про те, що може трапитися в світі. Це онтологічне передзнання залежить від основних понять, які окреслюють горизонт; певним чином у цих поняттях і передбачається сенс існуючого: «Завжди, якщо прагнуть пізнати існуюче - як дух в сенсі спіритуалізму, як речовина і силу в сенсі матеріалізму, як становлення і життя, як волю, як субстанцію або суб'єкт, як енергію, як вічне повернення, - щоразу існуюче є як існуюче в світі буття »[1].
У Європі саме метафізика є тією точкою, в якій це передзнання артикульовано найбільш ясно. Епохальні трансформації розуміння буття відображаються в історії метафізики. Вже для Гегеля історія філософії стала ключем до філософії історії. Аналогічний статус набуває у Хайдеггера історія метафізики; за допомогою метафізики філософ опановує джерелами світла, від яких кожна епоха доленосно відображає свій власний світ.
2) Ця ідеалістична оптика має свої наслідки для критики модерну Гайдеггером. На початку 1940-х рр.. - Якраз у той час, коли Хоркхаймер і Адорно писали в Каліфорнії свої повні відчаю тексти (згодом вони були видані як «Діалектика просвітництва»), - Хайдеггер відкриває в політичних і мілітаристських формах прояв тоталітарного «здійснення всесвітнього панування Європи нового часу». Він говорить про «боротьбу за світове панування», про «боротьбу за необмежене використання землі як джерела корисних копалин і про вільне від будь-яких ілюзій використанні людського матеріалу заради безумовного зміцнення" волі до влади "» [2]. У манері, десь видає захоплення, Хайдеггер характеризує надлюдини за зразком ідеального типу есесівця: «Надлюдина - це прорив людства, яке хоче стати таким проривом і бореться за це ... Цей людський прорив покладається в рамках безглуздого цілого волі до влади як «почуття землі». Останній період європейського нігілізму - це «катастрофа» в сенсі перетворення, яке стверджує »[3]. Хайдеггер бачить тоталітарну сутність свого часу, її характеристики - розповсюджувалась в глобальних масштабах технізація процесу підкорення і оволодіння природою, війни і расова ворожнеча. У всьому цьому виражається абсолютизований целерациональности «прориву, руйнування будь-яких планів і практик».
Однак саме руйнування має підставою своєрідне розуміння буття, яке прийшло з Нового часу; починаючи з Декарта і закінчуючи Ніцше воно ставало все більш радикальним: «Епоха, яку ми називаємо Новим часом ... визначається тим, що людина є масштабом і центром існуючого. Людина - це існуюче завжди і скрізь, тобто те, що лежить в основі будь-опредмеченності, все, що можна уявити, це subiectum »[4]. Оригінальність Хайдеггера полягає в тому, що він упорядковує панування суб'єкта в Новий час з позиції історії метафізики. Декарт коштує десь між Протагором і Ніцше. Він приходить до розуміння суб'єктивності самосвідомості як абсолютно очевидною і певній основі подання; тим самим суб'єкт перетворюється в суб'єктивний світ експонованих об'єктів, а істина - в суб'єктивну очевидність [5].
У своїй критиці суб'єктивізму Нового часу Хайдеггер підхоплює мотив, який з часів Гегеля стає проблемною складовою дискурсу про модерні. Онтологічний вимір, заданий Гайдеггером, не представляє особливого інтересу на відміну від тієї безапеляційності, з якою він починає суд над суб'єкт-центрованим розумом. Хайдеггер практично не звертає уваги на різницю, що існує між розумом і розумом, виходячи з якого ще Гегель прагнув розвивати діалектику освіти. Сам Гайдеггер, а зовсім не обмежене і тупе Просвітництво нівелює розум до розуму. Те ж саме розуміння буття, яке спонукає модерн до необмеженого поширення своєї влади розпоряджатися опредмечених процесами природи і суспільства, примушує суб'єктивність, фактично кинутий на напризволяще, встановлювати зв'язки і приймати на себе зобов'язання, які служать захистом для її імперативного здійснення. Тому нормативні зобов'язання, які самої суб'єктивністю і створюються, виявляються просто ідолами. Слідуючи цій установці, Хайдеггер так грунтовно руйнує розум Нового часу, що сам практично вже не може відрізнити універсалістських зміст гуманізму, Просвітництва від власного позитивізму, з одного боку, з іншого - Хайдеггер не проводить різниці між партикулярними уявленнями расизму і націоналізму і зверненими в минуле навчаннями в [культурних] типах в дусі Шпенглера або Юнгера [6]. Неважливо, чи виступають ідеї модерну від імені розуму або закликають до руйнування розуму; призма розуміння буття, як воно склалося в Новий час, переломлює всі нормативні орієнтації, перетворює їх у домагання на владу суб'єктивності, схибленої на власному звеличенні.
Між тим критична реконструкція історії метафізики не може здійснюватися, якщо вона не має в своєму розпорядженні власним масштабом для такої процедури. Піти від цього дозволяє імпліцитно нормативне поняття «здійснення» метафізики.
3) Ідея початку і кінця метафізики зобов'язана своїм критичним потенціалом наступного обставині: Хайдеггер, так само як і Ніцше, рухається в рамках модерного свідомості часу. Для Хайдеггера початок Нового часу характеризується епохальним переломом, філософією свідомості, пов'язаної з ім'ям Декарта; а радикалізація цього розуміння буття, здійснена Ніцше, відзначає початок новітнього часу, яке і визначили констеляції сучасності [7]. Цей час є як час кризи; сучасність обтяжує тягар вибору, «чи є цей час кінцем європейської історії або маневрами для нового початку» [8]. Мова йде про вибір рішення - «довірить чи собі Європа ще раз поставити мету, що підноситься над історією і над Європою, чи все складеться так, що доведеться зануритися в рутину сприйняття і стимулювання інтересів практики і життя; задовольнитися спеціалізацією на існуючому до сих пір, як ніби це і є абсолютне »[9]. Необхідність іншого, іншої початку [10] примушує поглянути на вакуум майбутнього. Повернення до витоків, до «генеалогії сутності» мислимо тільки в модусі руху до «сутності майбутнього». Таке майбутнє з'являється в кінцевому рахунку за категорією нового: «Завершення епохи ... це безумовний, а в майбутньому досконалий зачаток нежданого і того, що ніколи не можна чекати ... Це нове »[11]. Месіанізм Ніцше, який все-таки охороняє простір сцени для того, щоб (як у юдаїські містику) «потіснити благодать, добробут і щастя», Хайдеггер фальсифікує, перетворює на апокаліптичне очікування катастрофічного приходу, настання нового. Одночасно Хайдеггер уникає використовувати романтичні образи, перш за все Гельдерлиновського фігуру відсутнього бога, для того, щоб прийти до розуміння метафізики як «звершення і завершення» і як знака «іншого початку» - знаку, який не може ввести в оману.
Колись Ніцше, відштовхнувшись від вагнерівських опер, сподівався одним стрибком, на зразок тигра, переміститися у перспективи минулого давньогрецької трагедії; так само і Хайдеггер хотів би відштовхнутися від Ніцшевського метафізики волі до влади, щоб прийти до досократовскій витоків метафізики. Однак перш ніж Хайдеггер зможе описати історію Європи періоду початку метафізики і її кінця як ніч далеко від богів, перш ніж він побачить наприкінці метафізики повернення бога, що пробудився від сну, йому доведеться встановити відповідність, знайти зв'язок між Діонісом і завданнями метафізики, якщо вони мають щось спільне з буттям існуючого. «Полубожество»
Діоніс постав перед романтиками і Ніцше як відсутнього бога - образ його, і дав можливість зрозуміти в модерності, покинута богом (за допомогою поняття «максимальної віддаленості»), то щось у соціальній енергії зв'язку, яке випадало від модерності, охарактеризованою за допомогою параметрів її власного прогресу. Мостом між цією думкою про Діоніса і основним питанням метафізики служить ідея онтологічного відмінності. Хайдеггер відділяє буття, яке завжди розумілося як буття існуючого, від самого існуючого. Фактично буття може функціонувати тільки як носій дионисического того, що сталося, події, якщо буття (як історичний горизонт, всередині якого його існуючий тільки і виявляється) до певної міри автономно. Тільки буття, гіпостазірованно відмінне від існуючого, може взяти на себе роль Діоніса: «Виявилося, що буття покинуло існуюче. Покинутость буття відноситься до буття взагалі, а не тільки до буття на манер буття людини, яка представляє буття як таке, а в цьому поданні від нього вислизає саме буття в його істині »[12]. Хайдеггер невтомно розробляє тему позитивної влади цього відходу від буття як тему події відмови. «Відсутність буття і є саме буття як таке відсутність» [13]. У тотальному забутті буття в модерні негативний цього забуття більше вже не сприймається. Цим пояснюється центральне значення анамнезу історії буття, яку відтепер можна зрозуміти як деструкцію забуття метафізикою самості [14]. Всі зусилля Хайдеггера спрямовані на те, щоб пізнати відсутність, незахищеність буття як прихід, пришестя самого буття і міркувати про те, що ж пізнане за допомогою цього прийому »[15].
4) Хайдеггер відмовляється інтерпретувати деструкцію історії метафізики як викриття, подолання метафізики або як останній акт викриття. Саморефлексія, що дозволяє мислити саме так, а не інакше, належить відтепер до епохи суб'єктивності Нового часу. Отже, мислення, яке користується онтологічним відмінністю в якості дороговказною нитки, неминуче повинно брати до уваги пізнавальні компетентності по той бік пізнання, по той бік дискурсивного мислення взагалі. Ніцше цілком міг би зробити своєю спеціальністю «підведення під філософію фундаменту і грунту мистецтва», на частку Хайдеггера залишається жест застереження для присвячених - «існує мислення, більш суворе, ніж понятійний» [16]. Сциентистско мислення і методично вивірене і здійснене дослідження однаково підпадають під нищівну переоцінку, тому що вони рухаються всередині встановленого філософією суб'єкта розуміння буття в модерні. Сама філософія твердне, перетворюється на скам'янілість, оскільки вона не відмовляється від аргументації, існує в магічному колі об'єктивізму. Але і філософія повинна вести себе так, немов «будь-яке спростування в просторі власне мислення нерозумно» [17]. Для того щоб прийняти до уваги необхідність - особливе знання, свого роду привілейований шлях до істини, - зробити це знання хоча б зовні переконливим, Хайдеггер змушений, однак, зрівняти різні динаміки розвитку послегегелевской науки і філософії, причому абсолютно вражаючим способом.
У лекції про Ніцше, прочитаної в 1939 р., є цікава глава з підзаголовком «Узгодження і розрахунок». Хайдеггер там критикує монологічне основу філософії свідомості. Ця філософія йде від окремого, одиничного суб'єкта, який, пізнаючи і діючи, протистоїть об'єктивного світу речей і подій. Забезпечення надійного становища суб'єкта представляється прорахованим до дрібниць способом поводження з предметами, які сприймаються і якими маніпулюють. Усередині цієї моделі має висвітитися ще одне, початкове вимір взаєморозуміння та угоди між суб'єктами, зафіксоване категорією «здібності розраховувати на іншу людину (інших людей)» [18]. Хайдеггер між тим робить акцент на не-стратегічному сенсі угод, орієнтованих інтерсуб'єктивності, «на ставлення до іншого, до речі і до самого себе» у їх істинності: «Прийти до угоди в чомусь, погодитися щодо чогось означає: думати одне й те саме і, якщо думки розходяться, тут же стверджувати позицію, виходячи з якої існує на рівних і угода, і розкол ... Оскільки непорозуміння і нерозуміння є тільки девіантом угоди, тільки за допомогою узгодження можна обгрунтувати прихід людей один до одного в їх самості і самостійності »(S. 578-579). У такому вимірі угоди закладені ресурси для існування соціальних груп, зокрема й ті джерела соціальної інтеграції, які вичерпуються в модерні.
Парадоксально, але Хайдеггер дотримується думки, що такого роду погляди мають якесь відношення до його критиці метафізики. Він ігнорує той факт, що абсолютно аналогічні роздуми стали вихідним пунктом як для методології розуміють, герменевтичний соціальних і гуманітарних наук, так і для впливових філософських напрямів - прагматизму Пірса і Міда, пізніше - лінгвістичної філософії Вітгенштейна і Остіна чи філософської герменевтики Гадамера. Філософія суб'єкта ні в якій мірі не є тією абсолютно упредметненої силою, яка тримає в своїх колах будь дискурсивне мислення і відкриває шлях до втечі тільки в безпосередність містичного занурення. Існують інші шляхи, які ведуть з філософії суб'єкта. Якщо в історії філософії і науки після Гегеля Хайдеггер не побачив нічого, крім азбучних істин онтологічних пра-суджень філософії суб'єкта, то це пояснюється тільки тим, що, протестуючи, не приймаючи, він залишається в полоні постановки проблеми, яку запропонувала йому філософія суб'єкта у вигляді гуссерлевской феноменології.
Гегель і Маркс, намагаючись подолати філософію суб'єкта, опинилися в полоні її понять. Цей закид можна висунути проти Хайдеггера, але можна привести не менш вагомий контраргумент. Хайдеггер настільки прив'язаний до проблем і прийомам трансцендентального свідомості, що він не може подолати конструкцію основних понять філософії свідомості інакше, ніж йдучи слідом за абстрактного заперечення. Ще в «Листі про гуманізм», яке підсумовує результати роботи по інтерпретації Ніцше, що тривала цілих десять років, Хайдеггер характеризує власний спосіб мислення, імпліцитно звертаючись до Гуссерля. Він хотів «констатувати істотну допомогу феноменологічного бачення і одночасно відмовитися від наміру [створити]« науку »або дослідження» [19].
Гуссерль зрозумів трансцендентальну редукцію як акт, який повинен дозволити феноменологи прокласти чітку розмежувальну лінію між світом існуючого, як він даний в природній установці, і сферою чистого конституирующего свідомості, яке тільки й надає існуючому його сенс. У інтуітіонізм цього акту Хайдеггер вірив протягом всього життя, в його пізньої філософії сам образ думки остаточно звільняється від домагань методичного, він втрачає свої межі і перетворюється у привілейоване «перебування, місце розташування в істині буття». Постановка проблеми Гуссерлем є визначальною для Гуссерля в тій мірі, в якій сам Гуссерль перетворює основний теоретико-пізнавальний питання в чисто онтологічне. В обох випадках феноменологічний погляд звернений на світ як корелят пізнає суб'єкта. На відміну, наприклад, від Гумбольдта, Джорджа Герберта Міда або пізнього Вітгенштейна, Хайдеггер не звільняється від традиційного акценту на "теоретичний образ дій», констатував вживання мови і домагань пропозіціональной істини на значимість. У манері заперечення, негації Хайдеггер, як виявляється, в кінці кінців теж пов'язаний з фундаменталізмом філософії свідомості. У вступі до праці «Що таке метафізика» він порівнює філософію з деревом, гілками якого стала наука, а грунт для коріння - метафізика. Ідея помислити буття не піддає сумніву фундаменталістське підстава: «Метафізика (щоб не виходити з образу) не є корінь філософії. Вона дає основу філософії і живить для неї грунт »[20]. Хайдеггер не заперечує і ні в чому не суперечить ієрархізації ласої на самооснованіе філософії; тому він може протистояти фундаменталізму, тільки розкопуючи ще один шар; цей шар залягає глибше [метафізики], а тому він ще більш невизначений. Ідея долі буття у цьому ракурсі залізними ланцюгами прикута до своєї абстрактно заперечуваної протилежності. Хайдеггер виходить за горизонт філософії свідомості тільки для того, щоб нерухомо застигнути в її тіні. Перш ніж на прикладі «Буття і часу» я детальніше розкрию цю двоїсту позицію, мені хотілося б звернути увагу на три ризикованих виводу.
а) З початку XVIII століття дискурс про модерні піднімав під різними назвами одну і ту ж проблему: ослаблення, параліч сил, що живлять соціальні зв'язки, приватизація і відчуження, коротше - деформація односторонньо раціоналізованих повсякденних практик, які породили потребу в еквіваленті зменшується влади релігії. Одні покладали свої надії на рефлексивні сили розуму або, принаймні, на міфологію розуму; інші заклинали міфопоетичного силою мистецтва, яке і повинно було стати центром регенеруючої суспільного життя. Те, що Гегель називав потребою у філософії, перетворилося [в її історії] від Шлегеля до Ніцше в потребу критичного розуму в новій міфології. Але тільки Хайдеггер «випарив» цю конкретну потребу, онтологізіруя і фундаменталізіруя її, до сухого залишку - буття, яке біжить від існуючого. За допомогою цієї підстановки Хайдеггер зробив непізнаваним і те й інше: і виникнення самої потреби з патологій двояко раціоналізованого життєвого світу, і готове на все суб'єктивістське мистецтво як досвідчений і пізнавальний фон для радикалізованою критики розуму. Хайдеггер ховає очевидні спотворення практики повсякденності в шифрограмі «суб'єкта буття» - незбагненною, відданої у владу філософів. Одночасно він перекриває можливості розшифровки, так як відкидає дефіцитну практику угод в повсякденності, вважає її забула про бутті, вульгарної, зосередженої на розрахунках вигод власного становища і відмовляється визнавати за подвоєною моральної цілісністю (тотальністю) життєвого світу її право на істотний інтерес [21].
b) З пізньої філософії Хайдеггера випливає ще один наслідок: критика модерну дає незалежність щодо наукових аналізів та досліджень. «Мислення по суті» відмовляється від усіх емпіричних і нормативних проблем, які можна обробити за допомогою методу і прийомів історії, соціальних наук або просто обговорювати у формі аргументів. Тим вільніше поширюються абстрактні погляди на сутність в непроникному горизонті суджень буржуазної критики культури. Критичні - у дусі критики часу - судження про Man, про диктатуру громадськості та публічності, про безсилля приватного і особистого, про технократії і масової цивілізації позбавлені будь-якої оригінальності, тому що вони входять до репертуару думок німецьких мандаринів [22]. У школі Хайдеггера, безсумнівно, були зроблені серйозні спроби точніше співвіднести онтологічне поняття техніки, тоталітарного, політичного з цілями аналізу сучасності, у цих спробах, однак, і полягає вся іронія: мислення буття тим сильніше прив'язане до наукової моді, чим більше воно вірить у те , що вийшло за межі простору наукового виробництва.
c) Проблематична невизначеність долі, що Хайдеггер в результаті ставить собі в заслугу - як результат подолання метафізики. Тому що буття непідвладне ассерторіческому натиску дескриптивних пропозицій; тому що воно обмежене непрямою мовою і може «замовкнути». Пропозіціональное беззмістовна мова про буття має разом з тим іллокутівний сенс - заохочувати вірність, прихильність буття. Практико-політичний зміст цього дискурсу полягає в перлюкатівном ефекті змістовно дифузної готовності коритися ауратіческому, але невизначеному авторитету. Риторика пізнього Гайдеггера компенсує пропозіціональние змісту, від яких відмовляється сам текст: риторика налаштовує адресата на спілкування з псевдосакральнимі силами.
Людина - це «пастух буття». Мислення - пам'ять про те, що можна приймати себе в розрахунок (Sichinanspruchnehmenlassen). Мислення «належить» буття. Пам'ять про буття підпорядковується «законами пристойності і доречності». Мислення спостерігає за долею буття. Смиренний пастир покликаний самим буттям в істинність його істини. Так, буття дає право благу, початок якого в преклоніння і прихильності, виявити в собі зло і лють. Це відомі формули з «Листа про гуманізм», які з тих пір повторюються як стереотипи. Мова «Буття і часу» вселяв деціонізм порожній рішучості;
пізня філософія близька до декларативності такий же порожній готовності підкоритися. Очевидно, що порожню формулу «пам'ять» можна витіснити іншим настановним синдромом, наприклад зухвалої установкою на відмову, яка більше відповідає сучасним настроям, ніж сліпе підпорядкування вищого [23]. Бентежить популярність цієї фігури думки, яку можна так легко актуалізувати в історичному часі.
Якщо осмислювати ці слідства, то неминуче зароджується сумнів щодо того, що пізня філософія Хайдеггера, долаючи критику метафізики Ніцше, фактично йде від дискурсу про модерні. Сумнів виникає завдяки крутим поворотам і віражів, які повинні вивести з глухого кута «Буття і часу». Правда, тупиком можна вважати це саме суворе в плані аргументації дослідження філософа Хайдеггера тільки в тому випадку, якщо його помістити в інший історико-філософський контекст, відмінний від контексту, який Хайдеггер ретроспективно обрав для себе.