Юридична і моральна школи вчення про спокуту

"Шуйський державний педагогічний університет"

Кафедра філософії та релігієзнавства

Курсова робота

Юридична і моральна школи вчення про спокуту

Роботу виконав:

Баранов Андрій Олександрович

Науковий керівник:

кандидат культурології

Серопян А.С.

Шуя 2010

C одержание

Введення

1. Юридична школа догмату про спокуту

1.1 Вчення Ансельма Кентерберійського

1.2 Виклад вчення про спокуту у богословській системі митрополита Макарія (Булгакова)

1.3 Виклад догмату спокутування в системі єпископа Сильвестра (Малеванський)

1.4 Значення богослов'я Вл. Соловйова

2. Моральна школа догмату про спокуту

2.1 Твори протоієрея П. Свєтлова

2.2 Вчення про спокуту патріарха Сергія (Сторагородского)

2.3 Вчення про спокуту митрополита Антонія Храповицького

3. Трактування російськими православними богословами догмату про спокуту у ХХ столітті

3.1 "Про смерті хресної" Г. Флоровського

3.2 "Нарис містичного богослов'я" В. Лоського

Висновок

Список літератури

Введення

Ступінь розробленості проблеми.

Проблемою догмату спокутування займалося і займається досить велика кількість християнських богословів і мислителів, як західних так і східних, майже протягом тисячі років. Найглибші та плідні дослідження проблеми укладені в роботах російських богословів і релігійних мислителів Х IX - XX століть, найбільші з яких: "Догматичне богослов'я" Митрополита Макарія (Булгакова), "Досвід православного догматичного богослов'я" єпископа Сильвестра (Малеванський), "Значення Хреста у справі Христове: Досвід висловлювання догмату спокутування "потоерея Павла (Свєтлова)," Православне вчення про спасіння патріарха Сергія "(Староміського), статті архієпископа Антонія Храповицького, протоерея Сергія (Бугакова)," Про смерті хресної "протоерея Георгія (Флорівського)," Нарис містичного богослов'я "В. Лоського," Роботи з богослов'я "А.С. Хомякова, "Читання оБогочеловечестве" Вол. Соловйова, "Догмат спокутування в російській богословській науці" протоерея Петра (Гнєдича).

Так само необхідно згадати про особистість західного середньовічного богослова Ансельма Кентерберійського, який у своїй роботі "Чому Бог став людиною" став основоположником Юридичної школи догмату про спокуту, а отже заклав основи для подальших досліджень і суперечок з проблеми, що продовжуються, такий довгий період.

У перерахованих вище роботах, їх авторами даються досить серйозні дослідження з проблеми, але між ними, немає згоди в тлумаченні догмату.

Актуальність.

Спокута роду людського Ісусом Христом є важливим вченням Християнської релігії. Бо воно складає по суті весь зміст новозавітного благовістя. Це вбачається у самому імені втілився Сина Божого: "Ісус - Спаситель". Без цього вчення, так само як і без догматів Втілення та Воскресіння Ісуса Христа, Християнство не може називатися Богом об'явлені релігією, так як поза цього вчення воно стає в ряд загальнолюдських навчань. Проте, визнання вчення про Спокуту ще не гарантує Християнство від такої долі. Необхідно ще мати правильне розуміння його, щоб Християнство було перед нашою свідомістю релігією і саме релігією Богом об'явлені. Унаслідок такої важливості, деякі богослови зводять вчення в догмат. І не дивлячись на те, що ще на четвертому Вселенському соборі суперечки про спокуту були дозволені утвежденіем догмату: "Господь наш Ісус Христос є досконалий Бог і досконала людина у двох єствах несліянно і нероздільно", - питання про спокуту продовжує займати уми богословів, і особливо активно обговорюється російської богословської думкою останні два століття. Причина цьому, відсутність однодумності, c ледовательно і єдиного вчення про спокутування, в той час як вчення про втілення, про Трійцю у всіх догматичних системах викладаються тотожно, тому, на думку великого дослідника з цієї проблеми протоерея Петра Гнєдича ця обставина вказує на те, що розвиток богословської науки не закінчено і воно повинно направлятися по шляху, вказаному церковною традицією і святоотєчеським богослов'ям. Можливо причина існування, такий довгий час, розбіжностей з питання спокутування, полягає, існування людей, які бажають розуміти християнське вчення на засадах розуму, тому для них залишається ще багато неясностей, що у свою чергу породило велике розмаїття поглядів на проблему, що легко може спотворити чистоту православ'я, і ще раз повторимося, поставити під загрозу існування християнської релігії, як богооткровенной. Тому вивчення теми спокутування і систематизація різноманітних висловлювань по ній є актуальним і своєчасним.

Мета: за допомогою розгляду різних підходів до догмату спокутування, виявити причину зведення вчення в догмат, а так само причину розбіжностей не припинилися до сьогоднішнього часу.

Завдання: задана нами мета, досягається за допомогою виконання наступних завдань:

1. Розгляд навчань про спокуту представників Юридичної школи: Ансельма Кентерберійського, митрополита Макарія (Булгакова), єпископа Сильвестра (Малеванський), А.С. Хомякова і Вол. Соловйова

2. Розгляд навчань про спокуту представників Моральної школи: протоерея Павла (Свєтлова), патріарха Сергія (Сторагородского), митрополита Антонія (Храповицького).

3. Розгляд навчань про спокуту російських православних богословів в XX столітті: протоерея Сергія (Булгакова), протоерея Георгія (Флорівського), В. Лоського.

Об'єктом даної роботи є релігія (в даному випадку християнство).

Предметом ж суперечки про проблему трактування вчення про спокуту представниками різних богословських систем.

Методологія

При дослідженні поставленої нами проблеми, за допомогою аналізу робіт вищезазначених авторів ми використовували богословські та філософські підходи.

У першому розділі роботи подано аналіз праць найбільших представників Юридичної школи: Ансельма Кентерберійського, митрополита Макарія (Булгакова), єпископа Сильвестра (Малеванський), А.С. Хомякова і Вол. Соловйова

У другому розділі роботи подано аналіз робіт найбільших представників Моральної школи: протоерея Павла (Свєтлова), патріарха Сергія (Сторагородского), митрополита Антонія (Храповицького).

У третьому розділі представлений аналіз найбільших робіт з проблеми спокутування російських православних богословів XX століття, як критиків обох шкіл: юридичної і моральної.

1. Юридична школа догмату про спокуту

1.1 Вчення Ансельма Кентерберійського

Західного схоласта Ансельма Кентерберійського (1033-1109) можна назвати батьком юридичної школи чи теорії, про спокуту. Не можна сказати, що він створив свою теорію на порожньому місці, тому що спроби тлумачити таємницю Спокути в юридичних категоріях, як зазначає ієрей Олег Давиденко, з'являються на Заході вже в II-III століттях. Але Ансельм був перший, хто саме об'єднав ці теденціі і створив струнку богословську теорію, яку виклав у роботі під назвою "Cur Deus homo" ("Чому Бог став людиною"), це апологетичний трактат, був написаний проти "заперечень невірних", які вважають , що Бог не міг принизити себе до всього того, що переніс Христос.

Хід думки Ансельма виглядає так, що після падіння людини (Адама), людство було обтяжене гріхом, відчуженням, стражданням і бідністю. Якщо Бог володіє абсолютною силою і якщо у своєму співчутті Він захотів пробачити людство, чому Він не зробив це старим випробуваним способом, яким-небудь сакраментальним словом або дією, подібно до того, як колись спочатку Він створив весь світ? Відповідаючи на своє ж запитання, Ансельм вчить, що первородний гріх є злочин справедливого порядку, встановленого Богом, і отже, являє собою образа Божественного величі, бо Грішачи і не віддаючи Богові, людина викрадає у Бога то Йому належить, тим самим безчестить Бога - а це і є гріх. І до тих пір поки викрадач не відшкодує завдані збитки, він буде винним. І не достатньо просто повернути вкрадене: за завдану образу необхідно повернути більше, ніж було викрадено. Відповідно, караючи грішника, Бог відновлює свої права, і оскільки прощення за непокараний гріх не задовольняє вимоги справедливості і залишає гріх "неуправления", то Бог карає, дотримуючись закону справедливості та відшкодовує викрадену честь. Підтвердимо сказане нами безпосередньо словами самого Ансельма: "Бо необхідно, щоб або була відшкодована викрадена честь, або побічних покарання інакше виходить, що або до Самого Себе Бог несправедливий, або в обох випадках безпорадний; а це гріх навіть і помислити." Дослідник творчості Ансельма, В. Василик, відзначає, що розмірковуючи про спокуту богослов спирається на римське право, отже намагаючись пояснити дії Бога земними законами, що є фатальною помилкою.

Масштаби винності визначаються відповідно до рангу ображеної сторони, тобто Бога. Нескінченне велич і справедливість Бога вимагають і нескінченного спокутування здійсненого проти Нього злочину. Однак кінцівку людської істоти не дозволяє йому виконати умови нескінченного спокутування, навіть якщо все людство в цілому буде принесено в жертву заради задоволення Божественної справедливості. Тому Сам Бог в Особі Свого Сина береться принести безмірний викуп, щоб справедливість була задоволена. Необхідно зауважити, що для Ансельма проблематика втілення цілком пов'язана зі спокутою і, у свою чергу, з теорією задоволення. Христос був засуджений на хресну смерть замість грішного людства, щоб відкрити йому доступ до благодаті, підтвердимо сказане словами Ансельма: "Значить, раз необхідно, як вже встановлено, щоб вишній град був доповнений до досконалості людьми, а це не може здійснитися, якщо не буде дано згадане задоволення, дати яке може тільки Бог, а повинен дати людина - то необхідно, щоб його дав Богочоловік. " За вченням ж східних Отців таких як-св. Максим Сповідник, Св. Іриней Ліонський, св. Афанасій Олександрійський, втілення було необхідно для людини, навіть якщо б людина не згрішив, бо було потрібно для його обоження. І тільки гріхопадіння додало до втілення необхідність хреста для визволення людини з його смертності, що виходить від самої людини, а не накладеної Богом ззовні.

Крім того, з вищенаведеного міркування Ансельма виникає питання: чому Христос, як людина, повинен був принести задоволення, якщо Він був безгрішний і Сам нічого не повинен Отця? Ансельм говорить, що Христос зробив це з доброї волі, бо саме спокута Христове Ансельм споглядає у вигляді подвигу, який Христос приносить Отцеві. За цей подвиг Христа належить нагорода, яку Христос приділяє людству, бо Сам у ньому не потребує. Як вважає В. Василик, що ця думка вельми нетрадиційна і майже не має відповідності ні в східній, ні в латинській патристики.

Завершуючи говорити про вчення Ансельма, необхідно зауважити, що причинами такого, яскраво вираженого "правого" підходу його до богословської проблеми спокутування, спроба пояснити дії Бога земними, причому досить жорстокими законами, пояснюється по-перше тим, що богослов встає на грунт звичайної людської логіки, а не на грунт Одкровення, забуваючи слова "Мої думки - не ваші думки (Іс. 55,8)". На жаль, баланс між вірою і розумом занадто сильно схиляється у нього в бік розуму. А по друге, як вважає дослідник історії католицької церкви Джеймс Керол, пояснюється специфікою політичної, церковного та суспільного життя суспільства в якому жив Ансельм, будучи одним з найактивніших церковних. а отже і політичних діячів. Світ Ансельма був не схожий на світ, в якому ми зараз живемо. Це був жорсткий світ раз і назавжди встановлених соціальних зв'язків, у якому Бог, як скривджена феодал, ретельно зважував його винагорода на спеціальних вагах. Відбувається конфлікт світської і духовної влади, зробив сильний вплив на хід думок Ансельма. Він переніс теорію і практику боротьби за верховну феодальну владу на відносини між Богом і людиною. Його логіка слідувала існуючому жорсткого феодального порядку. Відповідно до цієї сформованої системи суспільного життя, Ансельм бачив акт Творіння, як створення ієрархії смертних богів під владою безсмертного Бога. Коли Адам був вигнаний з раю, людство було виключено з цієї ієрархії. Людська проблема, таким чином, не зводилася до "відновлення контактів" з істотою, чиє місце в ієрархії було найвищим, але до питання: як взагалі можливо зробити це ззовні ієрархії. Онтологічний аргумент був замінений соціальним: проблема Порятунку визначалася необхідністю знайти спосіб, за допомогою якого можна було б, сплативши за боргами, домогтися від Бога розписки в повному задоволенні і прощення образ, тим самим відновити одночасно шанування до Верховного суті і шанування Верховного істоти, який був ображений нижчестоящим "недолюдей". Згідно феодальної нормі, тільки персона рівного рангу всередині ієрархії могла сприяти примиренню. Така аналогія була використана буквально. Якщо один з ображених був істотою божественним, то тільки божество могло бути посередником в примиренні.

Тому не дивно, що вчення Ансельма викликало безліч суперечок у західному і особливо в російській богослов'ї.

1.2 Вчення про спокуту у богословській системі митрополита Макарія (Булгакова)

Поява догматики митрополита Макарія в 1849 - 1853 роках, безумовно, було великою подією в історії російської богословської науки. Але незважаючи те що в праці була представлена ​​перша російська повна система богослов'я, де дається "повне, струнке і грунтовне виклад відмінних догматів своєї Церкви", ця система не була вільна від європейської схоластики, бо як відзначає Георгій Флоровський, що митрополит Макарій був сучасником Протасова , обер-прокурора найсвятішого синоду, у якого була сильна схильність до "латинської" розуміння християнства та церкви, що надавало деякий вплив на тих, кому доводилося з ним перебувати в частому контакті. Так само, у збиранні матеріалу, для своєї праці архімандрит Макарій не був цілком самостійним, та й не повинен був бути зовсім самостійним. У західних авторів, і зокрема у старовинних латинських богословів, він міг знайти все, що йому було потрібно, - тлумачення біблійних текстів і звід батьківською цитації. Тому не було потреби все це знаходити заново. Митрополит Філарет писав обер-прокурора А.П. Ахматову через десять років після отримання праці митрополита Макарія: "У перших рядках цього твору зустрів я необхідність бути незгодним з автором, а потім звернув увагу, що в ньому немає правильного розмежування між думками, що мають суворе догматичне значення і його не мають".

Особливо сильно вищенаведені недоліки системи митрополита Макарія проявилися у викладі вчення про спокуту. Католицький богослов Алоїс Буковський вважає, що митрополит Макарій створив полукатоліческую-полупротестантскую теорію виправдання.

Проте відзначимо, що при всіх зазначених недоліки, тих крайнощів, які ми бачимо в Ансельма у митрополита Макарія немає. Він усвідомлює, що Спокута передбачає не тільки задоволення Божественної справедливості, але також і зміна самої занепалої природи людини, відновлення в ньому образу Божого, бо якщо б навіть справедливість і була задоволена, але істота людини залишалося б гріховним, спілкування Бога і людини не відбулося б . Хоча від крайнощів латинської доктрини митрополит Макарій був вільний, але для нього відновлення людського єства в його початковому гідність є чимось вторинним; основний наголос він робить на задоволенні Божественної справедливості або правді і викладає вчення про Спокуту в юридичних категоріях.

Він пише, що людина вкрай образив свого "нескінченно благого", але і "правосудного Творця" і тому піддався прокляттю. Щоб врятувати людину від цього зла, потрібно задоволення Бога, бо "Його правда" була ображена, але не тому, що Бог прагнув помститися, але тому що жодне з властивостей Бога не може бути позбавлена ​​дії. Без виконання такої умови людина б завжди залишався перед правосуддям Бога, отже під прокляттям. Тому за те нескінченне образу, яке людина принесла Богу, була потрібна і відповідна жертва, але ніхто з людей не міг би її принести, бо всі заражені гріхом, і які б, хто не приносив жертви або сам зазнавав страждання, все це не було догодити Богові . Отже святитель робить висновок, що сенс нашого спокутування Ісусом Христом в тому, що Він за людей сплатив борг своїми стражданнями і цим приніс задоволення за гріхи людства. Тому страждання і смерть Спасителя мають не тільки значення викупу та сплати боргу, але вони є великими заслугами перед Богом і Його правдою, через які з людства знято прокляття.

На закінчення, відзначимо, що богословська система митрополита Макарія, вже при його житті мала багато незгодних, особливо в розумінні аспекту спокути, бо такі недоліки як: змішання догматичного вчення з його тлумаченням, вживання західній термінології і проходження західним системам, не дозволили автору прийти до правильного розуміння вчення про спокутування, і природно породили спори навколо цього питання і виникнення нових спроб тлумачення.

1.3 Виклад догмату спокутування в системі єпископа Сильвестра (Малеванський)

Остання система догматики, що з'явилася в Росії в XIX столітті, - "Досвід православного догматичного богослов'я" (з історичним викладом догматів) єпископа Сильвестра (Малеванський) - значно відрізняється від системи митрополита Макарія. Різниця це стосовно методу викладу догматичних істин і в самому змісті поняття про догмат. Для митрополита Макарія догмати це незаперечні і незмінні правила віри, а закінчувати-обов'язкові тому, що "відкриті Самим Богом".

У системі єпископа Сильвестра, крім зовнішнього авторитету, ("догмати божественним, і тому незаперечно і правдою"), вони є "істинним світлом, просвіщає темні глибини людини, і новим життєвим початком приносить справжню життя для передачі її всьому духовному суті людського"

Історичне виклад догматів прийняте в системі єпископа Сильвестра, було основною причиною того, що автор зміг уникнути помилки митрополита Макарія: змішання істин, які мають суворе догматичне значення, з думками, не мають такого значення, а так само змішання догмату з його тлумаченням, бо виклад окремих тлумачень і неоднакового розуміння догматичних істин в історичній послідовності встановлює час їх появи. Це і робить неможливим визнання звання догмату за думкою або терміном, що з'явилися в значно більш пізній період, що більшою мірою стосується західного богослов'я, яке в XI столітті звело в догмат вчення про спокуту і так само, розробило для нього термін-"задоволення", виражає сутність спокутування.

У викладі вчення про спокуту у єпископа Сильвестра, на відміну від викладу митрополита Макарія, стосуються вже не тільки методу розкриття, а й самого розуміння вчення.

Виклад учення про спокуту у єпископа Сильвестра досить короткий. Він пише, що "Східна Церква дотримала і дотримується цього вчення у всій повноті, і вважає цетральної становищем у ньому, те що Ісус Христос, незважаючи на те, що був Сином Божим і абсолютно невинним Людиною, добровільно постраждав і помер, для того щоб, принісши Себе Богу в жертву за гріхи всіх людей, придбати їм помилування і прощення, а після смерті і воскресіння Він сів праворуч Бога-Отця, щоб вічно клопотати людей. Така стислість викладу, як зазначає протоієрей Павло Свєтлов, викликала подив: а як ставиться автор до "юридичної" теорії спокутування?

Оскільки "юридична" теорія була традиційною в російській науковому богослов'ї, то відсутність у автора прямих критичних зауважень дає підстави для висновку, що він не мав наміру виділятися з цієї традиції. Проте відомий професор богослов'я М. Скабалланович, зазначає, що у визначенні вчення про спокутування він виключив все що було додано богослов'ям з часу Ансельма до Святого Письма, зокрема поняття "задоволення" і "заслуги", "образу", "оплата боргу", "ворожнеча", "примирення Бога", необхідність "примирення" для зміни відношення Бога до людини і т. д., прийняті митрополитом Макарієм, і дав таку точну і коротку формулу спокутування, де немає жодного слова проти Священного Писання, аж до того , що не вжив поняття викупу, хоча воно цілком біблійне, тільки через те, що його використав у своєму вченні Ансельм, за вченням якої він явно не хотів іти.

Однак, святитель Сильвестр пише, що наслідком гріхопадіння перших людей, була зміна їх за своєю природою до гіршого і відповідно з причини цього відбулася зміна Бога в "наказових до них відносинах". Але ця зміна стосується тільки вигляду або образу в про-мисленні Божому про людину, і не може означати прокляття, ворожнечі, тому що зміни відбулися тільки зовнішні, а внутрішній зміст відношення Бога до людини залишилося незмінним, а саме як нескінченна любов, що передбачає спілкування і єднання. Так як Бог передбачав падіння людини і передбачив відновлення його допомогою спокутної жертви Свого Сина і послання Святого Духа.

У розумінні зміни промислітельние відносин в залежності від стану людини, при незмінності однієї і тієї ж нескінченної любові Бога до людини, як вважає протоєрей Петро Гнєдич, і полягають найважливіші передумови для більш правильного розуміння сутності спокутної жертви Христа. Так само зауважимо, що якщо вміст догматичного вчення про спокутування, як воно коротко викладено в наведених визначеннях єпископа Сильвестра, буде розкрито у "юридичній" термінології митрополита Макарія: "ворожнечі", "прокляття", "примирення Бога з людиною", то воно виявиться в в неприйнятному протиріччі з наведеними поясненнями про незмінність любові Божої до людини до гріхопадіння, після гріхопадіння, в спокутування і після спокутування.

1.4 Значення богослов'я Вл. Соловйова

Окрім "академічного" богослов'я необхідно відзначити богослов'я Володимира Соловйова як незалежний досвід богословствованія, бо без таких дослідів, як зазначає професор богослов'я протоієрей Петро Гнєдич, подальший розвиток і виправлення російської богословської науки було б не так зрозуміло.

Соловйов перш за все прагнув філософськи "виправдати віру батьків, звівши її на новий щабель розумного свідомості".

Автор найбільш серйозного дослідження про філософію Володимира Соловйова, Євген Трубецькой, приходить до висновку, що всі думки Соловйова сплітаються в ідеї Боголюдства, так як вона є центр всіх аспектів його вчення: філософських і релігійних. Наведемо безпосередньо його слова про це: "У його (Соловйова) вченні про народження Божественного Слова, про спокуту і взагалі про справу Христовому зосереджується і вбирається в найбільш яскраву форму то велике, вічне і разом нове, що йому дано було висловити".

Як зазначає Трубецькой, що Соловйов протиставляє, своє, хоча й оригінальне вчення про спокуту західному середньовічному думку, хоча ми знаходимо у самого Соловйова, не зовсім негативну думку про юридичну теорії спокутування Ансельма Кентерберійського. Мислитель вважає, що теорія є не зовсім помилковою, але її вірний сенс закритий грубими і невисокими уявленнями про Бога і Його відносинах до світу і людини, природно що такі уявлення огидні істинному християнському почуттю. Викупна жертва Христа не може бути юридичною фікцією або феодальним рішенням тяжби, до чого схиляється Ансельм, але він має рацію, що це справді подвиг, реальна боротьба і перемога над злим початком, для порятунку людства та відкриття для нього Царства Божого.

Далі досліджуючи вчення Соловйова, Трубецькой відзначає, його таку думку, що гріх розділив людство і всю нашу всесвіт на ворогуючі частини. Тому справа Христа на землі саме і полягає у відновленні єдності і цілості розпався універсального організму, в загальному зцілення. Христос долає гріх як початок поділу і загибелі.

Так само у Соловйова знаходиться відповідь на питання-чому ж для досягнення вищевикладеної мети обраний болісний процес історичного розвитку, що завершується хресною смертю втіленого Боголюдини, а не який-небудь інший спосіб? Трубецькой, вважає що, відповідь на це питання полягає у мислителя в одному слові-свобода, бо без цього фактора не можливе існування ні Бога, ні всього їм створеного. Як зазначає протоєрей Петро Гнєдич, що Соловйов все ж таки недостатньо ясно усвідомлював значення хресної смерті Христа в справі порятунку людства тобто головне центральне становище справи спокути. Це зауваження змушує ставитися з обережністю до концепції Соловйова в цілому.

Але саме звернення в тлумаченні відкуплення від середньовічного латинського погляди до людства, яке потребує Божественної допомоги для свого зцілення, і поняття свободи і єдності людського роду дійсно були найціннішим у викладі Соловйова та надали безсумнівну вплив на наступні досліди тлумачення вчення спокутування в російській богословській науці .

Закінчуючи говорити про представників юридичної школи спокутування, зробимо наступні висновки: Наведений короткий розгляд чотирьох богословських систем, показує, що кожна з них має свої особливості у викладі вчення про спокутування, і тому їх можна розділити на два табори всередині однієї школи, до першого ми віднесемо вчення Ансельма Кентерберійського, який описав спокутування у вкрай юридичних категоріях, через занадто раціонального підходу, що не дозволило йому правильно тлумачити його, крім того Ансельм виділяє вчення про спокуту як догмат, яка такою в східній богословської традиції не є. Сюди ж віднесемо і вчення митрополита Макарія (Булгакова), якому хоч і вдалося уникнути крайнощів західній трактування спокутування, через приналежність до східної традиції, але активне використання ним західних богословських систем, з супутньою їм термінологією, не дозволило йому відійти від юридичних принципів трактування, хоча він згадує не тільки про необхідність задоволення, але про відновлення занепалої природи людини, чого немає в Ансельма, це вже є показником більш вірного шляху тлумачення. Крім того через змішання істин, які мають суворе догматичне значення, з думками, не мають такого значення, вчення про спокутування, як і в західній традиції ставиться в один ряд з догматами, набуваючи при цьому відповідний статус.

До другого табору ми відносимо вчення єпископа Сильвестра (Малеванський) і Володимира Соловйова, як практично відійшли від юридичного тлумачення, особливо це стосується єпископа Сильвестра. У їх творах, на думку протоерея Петра Гнєдича, вже були висловлені ті основні положення, які давали можливість більш глибокого розуміння вчення про спокутування, причому слідуючи саме східної богословської традиції. Однак їх так само відносять до представників юридичної школи, хоча, по суті вони такими не є, просто положення та ідеї, які були у них майже не проникали в російську духовну школу, у вищу і особливо в середню, тому що в той час юридична тлумачення спокутування було дуже поширеним і загальноприйнятим. Так само необхідно зауважити, що завдяки історичному викладу матеріалу в догматичної системі святителя Сильвестра, вчення про спокуту було визначено правильне місце, а саме як важливої ​​християнської істини, але при цьому не має статусу догмату.

2. Моральна школа догмату про спокуту

Реакцією на крайність юридичної теорії стала так звана моральна теорія Спокути. Саме ця назва виникла відносно недавно; першим ввів його у вжиток професор Казанського університету священик Петров. У 1915 році в Казані він прочитав лекцію, яка називалася "Про спокусі", в якій ввів це найменування як противагу юридичної теорії. Дослідженнями, що поклали початок цьому напрямку, вважаються дисертації протоієрея П.Я. Свєтлова, патріарха Сергія, а завершення моральна теорія знаходить у митрополита Антонія (Храповицького).

2.1 Твори протоієрея П. Свєтлова

Протоієрей Свєтлов, постійно зверталися в своїх творах до викладу вчення про спокутування, так характеризує свої дослідження: "У творах своїх по сотеріології я переслідував дві мети: 1) намагався з'ясувати брехня" юридичного "погляди на спокутування і 2) дати натомість його погляд на спокутування в дусі біблійно-етичному та згідно з керівними началами погляди святоотеческого ".

У своїй магістерській дисертації "Значення Хреста у справі Христовому" автор намагався дати докладний, всебічно викладене вчення про спокуту.

Вважаючи себе супротивником "юридичного" розуміння спокутування, автор піддає його різкою, хоча і досить поверхневої критики. Він пише, що "юридизм" є ознака "помилкового Православ'я", тому що тут "по-своєму скасовується Хрест Христовий". І Догмат спокутування отримує вид навчання, неправомірному ні з розумом, ні з совістю, і робиться не таємницею, а неразумієм, "каменем спотикання" для віруючих.

Але висловлюючи ці різкі судження, автор не дає досить ясного визначення, у чому ж полягають істотні ознаки "юридичного" розуміння спокутування. Він називає юридичну теорію породженням іудаїзму та юридичного духу римського католицтва, схоластики. У той же час він пише невідповідне для його антіюрідіческого настрою, що всіма християнськими конфесіями визнається, що наш порятунок головним чином скоєно хресною жертвою Ісуса Христа, яку Він приніс у задоволення Божественного правосуддя, що визволив людство від гріха, прокляття і смерті і тим заслужив повне спасіння . Або, що схоластичне (юридична) вчення про спокуту правильно вказує на мету спокутування-задоволення. Зауважимо, що подібних висловлювань у викладі П. Свєтлова дуже багато. Такі висловлювання богослова породжують більшу неясність в його підході до проблеми спокутування.

Далі ми знаходимо, що автор значно відступає від своїх початкових оцінок "юрідізма", пише, що про не можна сказати, що він частково помилковий, а почасти правдивий, можна сказати, що він просто односторонній.

Протоєрей Петро Гнєдич, зазначає у вченні Павла Свєтлова, прагнення до компромісу причому між раціоналізмом і юрідізма, що робить вся його праця марним і не веде до істини.

Автор, пише про те що вчення про спокуту повинно мати основу не філософську, а тільки біблійну та святоотецького вчення. Але на противагу свом установкам створює вчення, яке не має біблійної основи і не згідно з розумінням отців Церкви.

Отже тепер безпосередньо перейдемо до розгляду вчення протоерея Павла. Він пише, що справа Христа полягало у відновленні союзу між Бого і людиною, який був зруйнований гріхом. Для відновлення цього союзу було потрібно: а) Бога примирити з людьми і б) людей примирити з Богом. Справа Христове має, таким чином, дві пов'язані між собою сторони які автор називає "об'єктивною" і "суб'єктивної". З об'єктивної сторони союз відновлюється з боку Бога, через зміну внутрішнього ставлення до людей у Своїй Істоті, так як в ній Бог примиряється з людьми, але не люди з Богом. А з суб'єктивної сторони той же союз відновлюється за допомогою змін у духовно-моральному істоті людини. Зауважимо, що в юридичному тлумаченні спокутування приймається тільки одна, об'єктивна, сторона, отже можна зробити висновок, що, не дивлячись на всі застереження на користь юрідізма, автор дає відмінну від нього трактування вчення.

Обгрунтуванню і детальному поясненню цього розуміння автор присвячує главу "Сутність спасенної справи Христового", інші глави є просто підбором доказів основної думки автора.

Автор встановлює, в нами зазначеній главі, три "типу" ставлення людини до Бога: 1) "Єдність без свободи" - це стан "неповної самосвідомості", при якому повне і суворе розрізнення в собі початку особистого від початку Божественного неможливо. Такий тип має місце в житті тих хто, не встиг розкрити, з яких би то, причин свого "самосвідомості". До живуть такий "стихійної життям" автор відносить дітей, первозданних людей і жили у патріархальні часи (біблійні патріархи і герої Гомера).

2) "Свобода без єдності" - це необхідний перехідний момент у розвитку людського духу. Перш ніж прийти до примирення (а це кінцевий пункт розвитку), два начала повинні розкритися, інакше і сенсу в примиренні б не було. Бо без розрізнення (людського від Божественного) людина не могла б проявити себе як особистість, як істота розумна і вільна. До цього "типу" автор відносить людство після розбещення, що з'явилася у патріархальні часи аж до спокутування.

3) "Єдність у свободі" - це гармонія кінцевого з безкінечним, тобто "Гармонія я з не я". Початок цього періоду починається у Новому Завіті і завершується за труною.

Такому планом розвитку, на думку автора слід все людство, а не окремі особистості. Протоєрей Петро Гнєдич зазначає, що такий план духовного існування людей, має не біблійну основу, а запозичена у Гегеля, через твори Вл. Соловйова.

Не зрозуміло яке місце відводиться у наведеній системі гріхопадіння. Автор вважає, що гріхопадіння це велика катастрофа, яка зруйнувала союз Бога і людини, тому тільки Христос зміг зробити "поправку" у цій катастрофі, а саме примирив Бога і людини, і людини з Богом. Продовжуючи говорити про примирення, богослов викладає дивну думку, що психологічно неможливо уявити собі любов між сторонами, з яких одна відштовхує, заперечує (тобто не дає любити себе). Людина відштовхує Бога: чи міг Бог його любити? Силою любов не нав'язується. Відмовляючись від любові Божої, людина ставала негідним її, поганим істотою. А чи можна любити погане? Очевидно, ні. Такий хід думки автора суперечить їм же наведеними словами Іоанна Златоуста: "Не сказав [апостол]: примирив із Собою Бога, - тому що не Бог ненавидить нас, але ми проти Нього. Бог же ніколи не ворогує".

Як не дивно, автор вважає, що тим засобом, який "знайшов Бог" для порятунку людини, залишається задоволення, він пише: "Задоволення необхідно як для суб'єктивної сторони порятунку (повернення людям любові до Бога), так і для об'єктивної (повернення любові Бога до людей) ".

Але для відмінності від заперечуваної "юридичної" теорії, автор називає правосуддя "любов'ю в оборонному становищі", отже автор знаходить, що задоволення принесено любові. Наведемо безпосередньо його слова: "Голгофа-місце любові, а не юрідізма, скасування принципу його".

Таким чином, визнаючи "юридичну" теорію, спочатку неправильною, а потім просто неповної, автор, як ми побачили прагнув "пом'якшити" її, доповнивши, але це вийшло у нього вкрай не вдало, бо його доповнення привнесли ще більше не ясність у трактуванні спокутування , і можна сказати посилили юридичне тлумачення. Проте його його праці з даного з питання спокутування були визнані, як дають нове, відмінне від юрідізма тлумачення спокутування, тільки тому, що він був свого часу першим голосно виступав проти цього тлумачення.

2.2 Вчення про спокуту патріарха Сергія (Сторагородского)

Незрівнянно глибше за змістом і значніші в наданому впливу явіляется дисертація архієпископа, згодом патріарха Сергія (Страгородського) - "Православне вчення про спасіння".

Він не втратив свого значення зі смертю автора і, незважаючи на довгі роки, що минули після його написання, продовжує вивчатися і коментуватися і в наш час.

Тут автор, може бути, вперше, так точно визначив відмінність між Православ'ям і західним інослав `ям, показавши, що вони є абсолютно відмінними світоглядами, вказавши на" основну брехня "західної церкви у правовому розумінні життя, християнства і порятунку, що є неприпустимим і призводить до спотворення християнської істини.

Патріарх Сергій пише, що правові взаємовідносини між Богом і людиною неможливі, тому що саме поняття права, всякий правовий союз припускають якщо не повне рівність сторін, то їх деяку сумірність, відомі їх взаємні зобов'язання. Такого між Творцем і твариною бути не може, так само як і жодних зобов'язань правового порядку в Бога у ставленні до людини. Право є шукання свого, і кожен член правового союзу шукає в цьому союзі користь для себе. Християнське ж жізнепоніманіе в основу відносин Бога до людини, людини до Бога і людей між собою вважає любов, яка жертвує собою, і готова наділяти своїми благами всіх готових до цього і завдання людини уподібнюватися в любові Бога. Сутність християнства виявляється перекрученою при правовому жізнепоніманія: втрачається піднесеність і духовність уявлення про Бога, людина залишається язичником з відповідним йому світорозумінням.

Думка, що правосуддя Боже означає таку властивість в Бозі, за яким Він не може пробачити жодного гріха без відповідного задоволення, автор називає пережитком колишніх язичницьких або "підзаконних" понять. Бог прощає людини і дає йому життя не тому, що отримав від нього або за нього задоволення, а тому, що Він добрий, бо без цього людина загине.

Тому не може бути мови про об'єктивну (як її по розумів Свєтлов) стороні спокутування-примирення Бога з людиною бо людина видаляє себе від бога гріхом, а не Бога від людини. На підтвердження своїх слів автор наводить слова Іоанна Златоуста: "Не сказав апостол, примирити з собою Бога, бо не Бог ненавидить нас, але ми проти Бога, Бог ніколи не ворогує".

Але це не означає, що Бог ставиться до гріха байдуже, гріх завжди буде мерзотою перед Богом, за гріхи людина отримує заплату, але це внесок в самих же справах, а саме в тому відбитку, який вони накладають на душу людини. Тому покарання не можна розуміти в тому сенсі, що Бог вимагає їх для задоволення Своєю правди. Але саме єство людське єство, спотворене гріхом, не може бути в спілкуванні з Богом, і тому несе саме собі загибель. Тому для порятунку людини потрібно не змінити ставлення Бога до людини, яке перебуває незмінним, як незмінний Сам Бог, але зробити зміну в людському єстві, зробити його здатним до спілкування з Богом. І Церква бачить у Христі знаряддя примирення або задоволення, а відновника нашого занепалого єства і називає Його Другим Адамом.

Отже втілення Сина Божого, Його хресні страждання і смерть були необхідні для того, щоб спожити слідства гріха, оновити єство людини, дати йому сили для нового життя без порушення його волі. Бо без свободи нічого зробити Бога з людиною неможливо.

У які наведено нами основних положеннях вчення про спокуту патріарха Сергія як ми можемо спостерігати укладено повне заперечення "юридичної" теорії спокутування, наведемо для підтвердження безпосередньо слова святителя: "Господь наш цієї теорії не проповідував, так як вона привнесена в християнство з боку, з римського права , з Аристотеля ".

Закінчуючи говорити про вчення патріарха Сергія, необхідно відзначити, що він був першим, хто зміг дійсно засудити і повністю відмовитися від юридичної трактування спокутування, виклавши при цьому дійсно православне вчення про спокутну жертву Христа, підкріплене Священним Писанням і традицією святих отців.

2.3 Вчення про спокуту митрополита Антонія Храповицького

Сам митрополит Антоній не був автором великих богословських досліджень, "але як зазначає протоієрей Георгій Флоровський у нього були свої живі думки, і дар для їх передачі.

Але перше, що слід зауважити, може бути всупереч поширеній думці, - що сам він богословом, і тим більше догматист не був, не тільки тому, що не створив великих богословських досліджень, але й тому, що богословствование вимагає чіткості думки і точності викладу, коли кожна думка продумується у всіх наслідках і виражається в такій формі, яка перешкоджає її неправильного розуміння і перетлумачення. А цієї якості не помічається і його творах: він швидше кидає, ніж розкриває свої думки, їх недосказивает і обриває. Всі ці якості, особливо проявилися в тлумаченні їм догмату спокутування.

Отже митрополит Антоній пише, про спокуту, що спокутування це дарування нам благодатної здатності здійснювати своє спасіння, а спасіння, це духовне вдосконалення через моральну боротьбу й богоспілкування.

Дві ідеї, або поняття, складають основу автора в розумінні спокутування: поняття жалісливій любові як сили й ідея єдності людського єства.

Дія сили жалісливій любові постійно спостерігається в житті і полягає в тому, що моральне відродження людини відбувається завжди під впливом з боку. Вплив це може мати вигляд умовляння, прикладу, молитви і т. д., але воно буде діяти тільки в тому випадку, якщо в його основі знаходиться співчутлива любов іншого.

Але проявляючись як сила щодо свого об'єкта, співчутлива любов є стражданням для її носія (суб'єкта). Таким чином, створюється поняття "спокутного страждання", як "закону психічного взаімодействія.І якщо визначити, якою внутрішньою силою опосередковується відродження грішника, то це означає знайти відповідь на питання, чим саме викупив і відроджує Христос.

Підтвердивши свою думку, крім прикладів, словами апостола Павла про Первосвященик, що може співчувати (див.; Євр 4, 15), і святого Симеона Нового Богослова про очищення гріхів тих, що каються "милістю сост-рости" ("Правило до святого причастя"), автор говорить, що це є слова, що пояснюють таємницю спокутування. Отже те, що люди можуть робити не для всіх, це може зробити і робить Христос.

Таким чином, силу спокути становить співчутлива любов Христа, і так як, в розумінні митрополита Антонія, найбільшої сили вона досягає в Гефсиманському молінні, то цей момент визнається їм власне спокутним. Автор вважає, що Бог оплакав в той момент кожного, постраждавши душею за занепалу природу кожного, бо тільки йому було можливо така дія, власне в цьому він і бачить все таїнство спокутування.

У відновленні первісного єдності людського єства, зруйнованого гріхом, і полягає істотна об'єктивна сторона спокутування. Силою Своєю "состраждущей любові" Христос знищив встановлену гріхом перепону між людьми і своєю людською природою з'єднався з кожною людиною і відновив "первісне єдність єства".

Для закінченості вчення про спокуту автору слід відповісти на наступне питання: чому порятунок людини, або, вживаючи вислів автора, його "відродження чи возз'єднання людського єства", не могло відбутися без страждань Сина Божого, без Його болісної співпереживав любові?

І автор як то дивно відповідає на це питання, що таке улаштування людини залежить від Бога, бо для Його праведності зло вкрай ненависно, настільки, що повернення від нього до добра розділене величезним расстяніем, наповненим стражданнями і боротьбою, тому тут так само можна використовувати поняття "задоволення правди Божої". Бо Бог не тільки милосердний, але Він і справедливий, якщо б він був тільки милосердним то справа спокутування взагалі було б не потрібне. Наведемо безпосередньо слова автора: "Тому то і справа спокутування-подвиг співпереживав любові, вливається святу волю Христову в душі віруючих, будучи справою любові, не повинен бути порушенням та інших законів життя, тобто справедливості".

Відповідь дивний тому що, в ньому автор повертається до відкинутого західному, юридичній уявлення про Бога і про спокуту, хоча в обмеженому варіанті, щодо змісту поняття жертви.

Як не дивно, хоча й логічно, після того як суть спокутування відноситься автором у Гефсиманському моління, він обмежує значення хресної смерті, у нього вона має значення ілюстрації до справи спокути тобто як якийсь наочний матеріал для віруючих, щоб вони могли оцінити силу його душевних страждань. Отже, з таких міркувань автора, ми можемо зробити висновок, що такі фактори, як: Кров Христа, Хрест Христовий, а значить і саме Воскресіння, про який автор практично нічого не говорить, є всього лише образами, що дають загальне уявлення про спокуту. Таке розуміння цих моментів, автором, ієрей Олег Дяченко називає: "відвертою єрессю".

Такий зміст думки митрополита Антонія про спокуту.

Хоча стаття святителя була визнана і набула поширення, більшою мірою завдяки великому авторитету ієрарха. Багато його сучасники досить критично поставилися до його розуміння спокутування, один з них-протоієрей, Мілош (Паренті) займався редакторської обробкою богословських праць, пише у своєму відгуку на статтю митрополита Антонія, що незрозуміла причина по якій митрополит дає таке невірне тлумачення вчення про спокуту. Бо його трактування знищує сохраняемое Православною Церквою вчення про цю істину, а з ним і все християнство в цілому, бо істина спокутування є одна з основоположних істин. Можливо що причина в тому, що у автора немає чітких і певних понять, логічних зв'язків, і ще можливий вплив модернізму. Крім того яскраво виражено власну думку автора, не підтримане посиланнями на авторитети Священного писання і Передання, без чого богословствованія бути не може, бо переривається зв'язок спадкоємного вчительства, і тоді всі істини можна переробити. Таким чином, як ми бачимо митрополит Антоній, який вважається, як уже ми говорили завершителем традиції моральної школи (теорії) вчення про спокутування, вносить замість очікуваної визначеності в даному вченні, ще більше розбіжностей і тим самим залишає питання не закритим.

Отже підводячи підсумок сказаному про представників моральної школи вчення про спокутування, необхідно відзначити, що ні в кого з розбираємо представників ми не зустрічаємо затвердження вчення про спокуту як догматичної істини. Так само відзначимо, що між авторами не було повної згоди, як це ми бачимо і у представників моральної школи. З трьох розглянутих нами персоналій, осібно можна поставити патріарха Сергія Староміського, як зумів повністю відійти від юрідізма, однозначно засудивши цей підхід, як породження помилкового шляху західного богослов'я і сформулювати чітко і логічно інший погляд на проблему, який повністю заснований у святителя на Священному Писанні і вченні святих отців, і виключає роздуми вихідні безпосередньо від самого автора. Повною протилежністю є протоієрей Павло Свєтлов і Антоній Храповицький, які не дивлячись на те що висловлюються проти юрідізма, особливо Свєтлов, але так і не змогли повністю відійти від цього трактування спокутування, і дали досить плутане пояснення, яке митрополита Антонія призвела до обурливим висновків, про яких ми вже згадували, це сталося з причини спроби витлумачити вчення самостійно, без опори на святоотецьких традицію, такий підхід притаманний західному богослов'я, що породило природно засудження їх трактування спокутування як близькою до єресі, і крім того викликало збентеження і продовження суперечок з проблеми.

Але не дивлячись на всі помилки представників моральної школи вони переконливо показали, що основні терміни, на яких грунтується юридична теорія ("задоволення", "заслуга", "образу") не мають підстави в святоотцівському богослов'ї, і з їх допомогою таємницю Спокути висловити неможливо . Прихильники моральної теорії зуміли показати, що теорія юридична цікавиться передусім зміною відносин між Богом і людиною внаслідок Спокути, але при цьому недооцінює суб'єктивний момент Спокути, а саме те зміна, що відбувається з самою людиною. Критики юридичної теорії також справедливо зазначали, що дух юрідізма у вченні про спасіння негативно впливає на духовне життя людини. Однак ця теорія недосконала і має мінуси, що наочно показують крайності у вченні митрополита Антонія.

3. Трактування російськими православними богословами догмату про спокуту у ХХ столітті

У XX сторіччі усвідомлення обмеженості як юридичної, так і моральної теорії Спокути призвело деяких богословів до безпосереднього звернення до святоотцівському спадщини, на підставі якого робилися спроби подолати обмеженість розглянутих вище теорій. Таку спробу ще робить патріарх Сергій Сторагородскій і потім вона видно у багатьох видатних православних богословів XX століття, серед яких ми виділимо і розглянемо вчення двох, найбільш великих і авторитетних авторів: В. Н. Лоського, протоієрея Г. Флоровського. Умовно їх вчення можна віднести, як вважає протоієрей Олег Давиденко, до "органічної" теорії. Таку назву він дає тому, що це поняття добре відображає вчення про гріх і спасіння у святоотцівському богослов'ї, бо святі отці розуміли гріх не як образу чи аморальний вчинок, а саме як хвороба людської внутрішньої природи, тому порятунок у такому випадку це не "задоволення" , а зцілення і обоження людини.

3.1 Трактування спокути в статті протоієрея Георгія Флоровського "Про смерті хресної"

Протоєрей Георгій пише про спокуту у своїй статті, що святі отці бачили сенс втілення Слова у спокуту, бо це оновлення людської природи.

Але Бог прийшов на землю не для пересозданія світу, так як Він не переступає через волю людини, хоча як всемогутній Він може все, але як би "зв'язує" себе дотриманням свободи даної людині.

У спокуту слід розрізняти сприйняття Богом людської природи і "взяття гріха", і це взяття відбувається не при втіленні, як би автоматично, а вільним волею любові. Гріх не вичерпується Спасителем одним лише стражданням, але вся Його земне життя теж необхідно розглядати як подвиг і Хрест, тому що не можна пов'язувати спокутне справу з якимось окремим моментом життя Христа, так як усе життя являє собою процес спокути, а вінчається цей подвиг болісною смертю, тим самим завершуючи справу спокутування. І смерть Спасителя це не необхідність гріховного світу, це необхідність Божественної любові.

Автор, як ми вже говорили про це, належав до числа тих богословів, які свої богословські твори будували практично повністю на святоотечеком спадщині, тому він постійно посилається і переказує тексти святих отців. Він пише, що за Опанасу Великому, Григорію Богслову, Іринею Ліонському, Іоанн Дамаскін спокута є перемога над смертю і тлінням, які стали "космічної катастрофою", так як людина займає центральне місце серед усього створеного і через людину тварюка знаходить контакт з Богом На людину смерть діє особливо негативно-затьмарює образ Бога, але смертю ж Бог очищує людину, і "предвоскрешает" його. Тому повне виконання спокутування відбувається в воскресіння Спасителя.

Далі автор слід святому Іринею, і особливо святому Афанасію. Він пише, що Бог втілюється втілюється заради прийняття смерті бо тільки через смерть воскресіння. І таким чином через свою смерть Богочоловік позбавляє смерть і тління влади. І сила хресної жертви не в тому що жертва невинна, а в тому що жертвоприношення це любов, яка освячує і очищує людину. І ще в тому, що ця смерть, Христа, як людини, є в той же час смерть всередині Іпостасі Слова, що втілилось.

Хресна смерть так само є хрещенням, яким Христос мав хреститися (див.: Лк 12, 50). За допомогою цього хрещення відбувається очищення людини, від гріха, а так само взагалі всьому створінню через людину. Тому все створіння бере участь у смерті Боголюдини.

Однак у в порятунку людини потрібно розрізняти лікування єства і ворачеваніе волі. Єство зцілюється силою милості Божої. Але воля в людині не може бути видужала насильно, вона зцілюється тільки через індивідуальний подвиг, тобто своєю волею слідувати за Христом і без цього людина не зможе врятуватися, а початок цьому індивідуальному подвигу відкриває таїнство Хрещення.

Закінчуючи розглядати підхід до питання викуплення у протоієрея Георгія Флоровського. Слід зауважити, що питання розібраний досить переконливо і логічно, завдяки постійному обігу автора до святоотцівському спадщини, він зміг в достатній мірі розібратися у значенні смерті Христа, бо неправильне розуміння попередніми богословами цього чинника, призводила до неправильної трактуванні всієї справи спокути. Чого автору успішно вдалося уникнути, визначивши вченню про спокуту потрібне місце і належне розуміння.

3.2 "Нарис містичного богослов'я" В. Лоського

Останньою, у нашому дослідженні вчення про спокутування, ми розглянемо розділ з "Нарису містичного богослов'я Східної Церкви" В.М. Лоського, яка за являє собою останній за часом дослідів тлумачення догмату спокутування в російській богословській науці.

Необхідно відзначити, що в розглянутому нами працю автор активно використовує святоотцівське літературна спадщина, тому часто приводить цитати з праць святих отців або переказує центральні положення, це виражає прагнення автора викладати істини християнства за переказами східної церкви.

Отже викладаючи вчення про спокуту В. Лоський пише, що Адам не виконав свого покликання. Він не досяг єднання з Богом і обоження створеного світу. Те, що не було досягнуто, коли він користувався повнотою своєї свободи, стає йому неможливим, коли він сам рабом силі гріха. Але Божественний план не може бути порушений гріхом людини, бо покликання першого Адама буде виконано Христом, Другим Адамом. "Бог став людиною, для того щоб людина могла стати богом", за словами святого Іринея і святого Афанасія. Це було скоєно у справі спокутування світу від гріха і смерті.

Після гріхопадіння людина втрачає свій природний стан, стає смертним, гріх тягне його до смерті. Тому перш поєднання з Богом людина повинна бути повернутий у свій природний стан - врятований від гріха і смерті. Тому, те що повинен був зробити людина наближаючись до Бога, то зробив Бог, терплячи до людини. І таким чином перешкода між Богом і людиною долається в зворотному порядку. За святому Максиму, Христос, виконуючи завдання першого Адама, через послідовні з'єднання ("синтези") долає природні поділу, щоб після вознесіння постати Отця "як деякий новий космічний Адам, який об'єднав створене з нествореним".

Повертаючись до теми Хреста, без якого неможливо знайти розуміння "чого б то не було", автор наводить слова святого Максима: "Таємниця втілення Слова містить в собі значення всіх символів і таємниць Письма, прихований сенс будь-якого творіння чуттєвого і надчуттєвого. Але той, хто пізнає таємницю Хреста і труни, той пізнає також істотний сенс усіх речей. Нарешті, той, хто проникає ще глибше і буде посвячений у таємницю воскресіння, пізнає кінцеву мету, заради якої Бог створив усі речі изначала ".

Далі автор пише, що справа Христа-справу свободи і любові Бога і поблажливості. Тому втілення не зробило впливу на Істота Бога. "Слово, залишаючись Тим, ніж було, стало Тим, чим Воно не було", - наводиться фраза Феофілакта Болгарського. І автор дає поняття про Божественну ікоіноміі-промислітельное дії в світі, снісходящіе до людської свободи, тобто весь розвиток Старого Завіту, вся священна історія є месіанським процесом, приготуванням Тіла Христового-Церкви. Але справа Бога вимагає для свого здійснення участі і свободи людини. "Як Він втілився добровільно, - наводить автор слова Миколи Кавасіли, - так само було завгодно Йому, щоб і Його Матір народила Його по Своїй доброї волі". Потім автор розкриває православне вчення про з'єднання у Христі двох природ (встановлюючи в чотирьох негативних визначеннях Ороса Халкідонського Собору "апофатичного підхід"), про дві волі і двох діях, слідуючи святому Максиму і святому Іоанн Дамаскін.

Кенозис Сина Божого у втіленні автор визначає по святому Кирилу Александрійському "як образ буття Особи, посланого в світ, в Якому здійснюється спільна воля Святої Трійці" і по святому Максиму, який пише, що приниження Бога, не було показником Його збідніння так як Бог став рабом, не перестаючи бути Богом.

Ипостасное з'єднання у Христі двох природ стало причиною обоження Його людської природи, просякнутої Божественними енергіями Його Божества. Обоженна природа ховалася до прославлення Христа під "зрак раба". Але обоження природа, завжди була притаманна Христу, навіть під час Його страждань і смерті. У гробі завершується таїнство спасіння.

Автор критикує поняття "юридичної" порядку: викупу, посередника, і тд., І пише що застосування їх небезпечно, бо за допомогою їх замінюється таємниця Бога, концепціями земними, гріховними. Бо Христос все зробив вільно: сприйняв людську природу і наслідки гріха до хресної смерті, "щоб дозволити трагедію людської свободи" Однак, автор зауважує посилаючись на святого Максима, що спокута не дає ще всіх умов для обожнення, доповнює все інше Церква, будучи Тілом Христа .

Так само автор виділяє "Домобудівництво Святого Духа", і його розумінні, на відміну від домобудівництва Сина, спрямовується не на очищення природи, а на обоження особистості. Бо сенс спокутування в тому щоб людина стала "духопріемним". І виходить, що спокутування оновлює природу, в "обоження відбувається особистість, поєднуючи в собі створене з Божественним".

Закінчуючи говорити про трактування спокутування В.М. Лоський, слід звернути увагу на ряд положень, хоча і наявних в інших викладах, але у викладі автора висунутих на перший план, що складають основу розуміння вчення про спокуту.

Отже спокутування, вірніше домобудівництво порятунку людини, є справою Божої благодаті і свободи тобто порятунком людини без порушення його волі. Автору вдається уникнути нестачі приписування іключітельного значення якої-небудь події в викупний подвиг Христа. Унаслідок постійної опори на праці святих отців.

Як було відзначено, у богословській системі автора одне з найважливіших місць займає розрізнення між природою і особистістю в Бозі і в людині. Ідея такої відмінності, виявляється і в розумінні ним спокутування дещо своєрідно тобто справу спокутування, у нього, належить до природи людини, спокутування-очищення природи.

Але, як вважає, протоієрей Петро Гнєдич одного розрізнення природи й особистості для такого твердження ще недостатньо. Для того щоб уникнути при цьому ряду непорозумінь, необхідна вироблена чітка антропологія. Може бути, також одним з достоїнств праці автора є спроба створення такої антропології.

Роблячи висновок з цієї главі, зазначимо, що вихідний пункт напрямки думки "органічної школи", як ми домовилися називати її називати, полягає в тому, що Спокута не може розглядатися в якості миттєвого акту, якогось однократної дії. Все земне життя Христа Спасителя від моменту Боговтілення і до Вознесіння має спокутне значення. Кожна подія земного життя Господа є виконанням попереднього і без нього неможливого. І звести таємницю Спокути до якогось одному події, будь то Голгофська жертва чи Гефсиманському боріння-значить збіднити все інше, звести всі інші події земного життя Христа просто до набору ілюстрацій, які покликані пояснювати центральна подія, інакше кажучи, позбавити усе земне життя Христа Спасителя сотеріологіческое значущості.

Христос приходить не для того, щоб залагодити тяжбу між ображеним Богом і винним перед Ним людиною, не для того, щоб Своєю смертю задовольнити Божественної справедливості чи вгамувати праведний гнів. Якщо і можна говорити про те, що Христос задовольняє правді Божій, то тільки в тому сенсі, що Він зробив те, що чекав Бог від людини. І в цьому сенсі Христос дійсно задовольнив правди Божої, але таке розуміння задоволення має мало спільного з вченням юридичного напрямку.

Але в той же час справа Спокути не може бути зведено, як вважали прихильники моральної теорії, тільки до навчання людей доброчесного життя, преподания прикладу такого життя шляхом одкровення любові Божої до людини, тому що таємниця спокутування завершується відновленням нашої природи Христом і в Христі.

Висновок

У результаті проведених нами досліджень, різних підходів до трактування вчення про спокуту ми зробили такі висновки з поставленим нами завданням і цілям завданням і цілям: Розгляд представників юридичної школи, показало, що система тлумачення догмату у кожного богослова має свої особливості у викладі вчення про спокутування, і тому їх можна розділити на два табори всередині однієї школи, до першого ми віднесемо вчення Ансельма Кентерберійського, який описав спокутування у вкрай юридичних категоріях, через занадто раціонального підходу, що не дозволило йому правильно тлумачити його, крім того Ансельм виділяє вчення про спокуту як догмат , а не як християнську істину входить до складу догмату і пов'язану в ньому з іншими істинами. Зауважимо, що такий його підхід якраз і став причиною, того що це вчення багато богословів стали називати догматом, а так само причиною суперечок з проблеми спокутування. Сюди ж віднесемо і вчення митрополита Макарія (Булгакова), якому хоч і вдалося уникнути крайнощів західній трактування спокутування, через приналежність до східної традиції, але активне використання ним західних богословських систем, з супутньою їм термінологією, не дозволило йому відійти від юридичних принципів трактування, хоча він згадує не тільки про необхідність задоволення, але про відновлення занепалої природи людини, чого немає в Ансельма. Крім того через змішання істин, які мають суворе догматичне значення, з думками, не мають такого значення, вчення про спокутування, як і в західній традиції ставиться їм в один ряд з догматами.

До другого табору ми відносимо вчення єпископа Сильвестра (Малеванський) і Володимира Соловйова, як практично відійшли від юридичного тлумачення, особливо це стосується єпископа Сильвестра. У їх творах, вже були висловлені ті основні положення, які давали можливість більш глибокого розуміння вчення про спокуту. Однак їх так само відносять до представників юридичної школи, хоча, по суті вони такими не є, просто положення та ідеї, які були у них майже не проникали в російську духовну школу, у вищу і особливо в середню, тому що в той час юридична тлумачення спокутування було дуже поширеним і загальноприйнятим. Так само необхідно зауважити, що завдяки історичному викладу матеріалу в догматичної системі святителя Сильвестра, вчення про спокуту було визначено правильне місце, а саме як важливої ​​християнської істини, але при цьому не має статусу догмату.

Розгляд же представників моральної школи вчення про спокутування, показало що ні в кого з розбираємо представників ми не зустрічаємо затвердження вчення про спокуту як догматичної істини. Так само відзначимо, що між авторами не було повної згоди, як це ми бачимо і у представників юридичної школи. З трьох розглянутих нами персоналій, осібно можна поставити патріарха Сергія Староміського, як зумів повністю відійти від юрідізма, однозначно засудивши цей підхід, як породження помилкового шляху західного богослов'я і сформулювати чітко і логічно інший погляд на проблему, який повністю заснований у святителя на Священному Писанні і вченні святих отців, і виключає роздуми вихідні безпосередньо від самого автора. Повною протилежністю є протоієрей Павло Свєтлов і Антоній Храповицький, які не дивлячись на те що висловлюються проти юрідізма, особливо Свєтлов, але так і не змогли повністю відійти від цього трактування спокутування, і дали досить плутане пояснення, яке митрополита Антонія призвела до обурливим висновків, про яких ми вже згадували, це сталося з причини спроби витлумачити вчення самостійно, без опори на святоотецьких традицію, такий підхід притаманний західному богослов'я, саме це викликало подальше збентеження і продовження суперечок по проблеме.Но не дивлячись на всі помилки представників моральної школи вони переконливо показали, що основні терміни, на яких грунтується юридична теорія ("задоволення", "заслуга", "образу") не мають підстави в святоотцівському богослов'ї, і з їх допомогою таємницю Спокути висловити неможливо. І що, юридичний підхід до питання спокутування, підриває основи християнської релігії.

Розглядаючи вчення про спокуту російських богословів XX століття, а саме-В. Н. Лоського, протоієрея Г. Флоровського показує, що вони критикують обидві школи: юридичну і моральну, мають вчення про спокуту здатне зашкодити, внаслідок своєї односторонньої спрямованості і не здатності звільнитися від схоластики, основ християнства. Вони закликають звернутися до східної богословської традиції, що допоможе завершити настільки довго триває розбіжність з питання спокутування і поставити цю важливу християнську істину на дейтвітельно належне їй місце.

Література

1. Святе Євангеліє .- М.: "Ковчег", "Нова книга", 2004.

2. Праве Правознавство .- М.: "Сибірська благозвонніца", 2005.

3. Ансельм (Кентерберійський), Чому Бог став людиною .- СПб.: Матеріали другого міжнародного симпозіуму християнських філософів, 1997. / / [Електронний ресурс http://www.agnuz.info/library/books/iskuplenie/]

4. Антоній (Храповицький), митрополит. Догмат спокутування / / Богословський вісник. 1917. № 7, 9, 10, 12. / / [Електронний ресур сhttp: / / pravlib.ru].

5. Василик В. Про трактаті Ансельма Кентерберійського "Чому Бог став людиною" (Cur Deus Homo) .- СПб.: Матеріали другого міжнародного симпозіуму християнських філософів, 1997. / / [Електронний ресурс http://www.agnuz.info/library/books / iskuplenie /]

6. Волзький А. Проблема зла у Вол. Соловйова / / Питання релігії. 1906. № 1. / / [Електронний ресурс сhttp: / / pravlib.ru].

7. Георгій (Флоровський), протоєрей. Про смерті хресної. - М.: Видавнича Рада Руської Православної Церкви, 2003.

8. Георгій (Флоровський), протоєрей. Шляхи російського богослов'я. Париж, 1937 / / [Електронний ресур сhttp: / / pravlib.ru]

9. Керол Джеймс. Меч Костянтина. Церква і євреї. Історія / / Нотатки з єврейської історії .- 2005 .- № 12 / / [Електронний ресурс http://berkovich-zametki.com/2005/Zametki/Nomer12/Zheitk0.htm]

10. Лоський В. Н., Нарис містичного богослов'я, - М.: СЕІ, 1991.

11. Макарій (Булгаков), митрополит. Догматичне богослов'я. У 2тт. Т.1 .- 12. Тутаев.: Православне братство святих князів Бориса і Гліба, 1999.

13. Мілош (Паренті) протоєрей. Відгук про творі митр. Антонія (Храповицького) "ДогматІскупленія" / / [Електронний ресурс http://antimodern.wordpress.com/]

14. Олег (Довідникова), ієрей. Догматичне богослов'я .- М.: Стрітенський монастир, 2003 / / [Електронний ресур сhttp: / / pravlib.ru].

15. Петро (Гнєдич), протоєрей. Догмат спокутування в російській богословській науці (1893-1944). - М.: Стрітенський монастир, 2007. / / [Електронний ресур сhttp: / / pravlib.ru].

16. Павло (Свєтлов), протоєрей. Хрест Христовий .- М.: Видавнича Рада Руської Православної Церкви, 2003

17. Павло (Свєтлов) протоієрей. Курс апологетичного богослов'я / / [Електронний ресурс webmaster@psylib.kiev.ua]

18. Павло Свєтлов, (протоієрей). Про хибному Православ'ї та його ознаках / / Церковний голос. 1906. № 44-45. [Електронний ресур сhttp: / / pravlib.ru]

19. Павло (Свєтлов), протоієрей. Православне суспільство і сучасне богослов'я / / Богословський вісник. 1901. № 12. / / [Електронний ресур сhttp: / / pravlib.ru]

20. Сильвестр (Малеванський), єпископ. Досвід православного догматичного богослов'я У 4тт. Т.3 .- М.: Стрітенський монастир, 2003.

21. Сергій (Страгородський), архієпископ. Православне вчення про спасіння .- М.: Видавнича Рада Руської Православної Церкви, 2003.

22. Соловйов Вл. Читання про Богочеловечестве.-М.: Медіум, 1994.

23. Скабалланович М.,. Преосвященний Сильвестр як догматист / / Пам'яті преосвященного Сильвестра. Київ. 1909 .. / / [Електронний ресурс webmaster@psylib.kiev.ua]

24. Трубецькой Є. Світобачення Вл. Соловйова: У 2 т. Т.1 .- М., 1913 / / [Електронний ресурс сhttp: / / pravlib.ru].

25. Титов Ф. Митрополит Макарій. М.: Стрітенський монастир, 2007.

26. Богословський вісник. 1945. № 8. / / [Електронний ресур сhttp: / / pravlib.ru]

27. Святоотцівське спадщину. Бібліотека творів св. батьків і вчителів Церкви / / [Електронний ресурс http://www. Pagez.ru]