Визначення, типи, природа релігійного досвіду
Релігійний досвід є одним з об'єктів найбільш пильної уваги дослідників - і одночасно приводом до найбільш жарким дискусій. Різні - часто взаємовиключні - точки зору існують також щодо визначення поняття "релігійний досвід" -, розуміння його сутності, природи, місця, яке він займає в релігійній свідомості.
Найбільш поширеним є визначення, що базується на філософському (більш широкому) розумінні: досвід є певне переживання чи сукупність переживань, пов'язаних з чуттєвим сприйняттям і збагачують знання суб'єкта. Відповідно, релігійний досвід виступає як деяка сукупність релігійних переживань, сприйнятих, оцінених, перероблених суб'єктом з релігійної точки зору і значущих для формування, зміцнення, розвитку його релігійні-ного світогляду. При такому розумінні дане поняття охоплює досить широкий спектр явищ: релігійні екстази, досвід спіритів та учасників спіритичних сеансів, віщі сни, збулися пророцтва, раптові та "чудові" зцілення, медитація, досвід мистов в елевсінських містеріях, досвід людей, які пережили клінічну смерть, досвід внутрішнього прояснення духовного відродження, релігійного звернення і т.д. Нерідко подібний досвід пов'язаний з так званими зміненими станами свідомості і психічними явищами, які в психіатрії кваліфікуються як патологічні - маренням, розщепленням особистості і т. п.; особливо яскраво це проявляється у ритуалах і переживаннях, пов'язаних з використанням наркотичних речовин (пейота, соми, ефіру, ЛСД), у практиці шаманів і т. п. Як правило, в такому випадку релігійний досвід є переживанням відносно короткочасним і мимовільним, тобто не викликаним свідомим наміром і вольовим зусиллям суб'єкта.
Існує й інше розуміння релігійного досвіду, доповнює перше; воно пов'язане з поняттям досвідченості і розкривається як досвідченість у релігійному житті, що досягається тривалим перебуванням в релігійному середовищі та завзятістю в прагненні до релігійно обумовленим цілям. Досвід розуміється тут як перевага, яке досвідчена людина отримує перед недосвідченим, як нове, вище якість навичок, здібностей, суджень, переживань, що купується завдяки систематичному ретельності в різних видах релігійної практики. Таким є, зокрема, досвід регулярної молитви, медитації, посту, аскези, умертвіння плоті; досвід виконання певних фізичних, дихальних і уявних вправ (гімнастика йогів, бойові мистецтва, що мають характер культових дій); досвід підпорядкування дисципліні, що пропонується релігійною організацією (для мирян - досвід воцерковлення, для ченців - монастирського життя, для духовних осіб - церковного служіння); досвід спокуси і протистояння йому; досвід покаяння і сповіді (і пов'язаний з цим досвід систематичної уваги до власної душевної і духовного життя); досвід релігійної чесноти, любові до Бога і ближнього, благодійності, прощення ворогів і т. д.
Розглянуті типи релігійного досвіду умовно можна позначити за роллю суб'єкта як "визионерский" - споглядально-пасивна і "діяльний" - діяльно-активна. Типи не відокремлені один від одного абсолютно, зв'язок між ними виражається, зокрема, в тому, що другий за деяких умов стає передумовою першого (для неекстатіческіх форм, у всякому випадку). Яскравий приклад цього можна знайти в ісихазм, виробити систему культових дій (дихальні вправи, аскеза, молитва Христового), яка представляла собою техніку досягнення містичних осяянь. Якщо про визионерском досвіді можна сказати, що він мало залежить від намірів і зусиль суб'єкта і в значній мірі обумовлений індивідуальними особливостями особистості, то діяльний досвід є потенційно загальнодоступним, і багато видів культової практики цілеспрямовано прагнуть до досягнення певних духовних станів, наприклад душевного підйому, звільнення від негативних емоцій, почуття обмеженості власного існування, твердості і ясності духу, смирення і т. д. Ці стани, хоча і не носять екстатичного характеру, тим не менше відрізняються емоційною насиченістю й у переживанні суб'єкта мають значення і цінність зіткнення з реальністю вищого порядку, ніж реальність емпіричного досвіду, а тому сприймаються як джерело нового знання. Властивість виступати в ролі джерела нового знання (або підтвердження старого) притаманне, таким чином, обом типам досвіду, в силу чого в системі виправдання віри вони грають приблизно подібну роль.
Існують і інші підходи до типологізації релігійного досвіду. Так, В. Пелль трактував одне і те ж подія в трьох якостях: як досвід внутрішній, зовнішній і духовний. Наприклад, у разі автокатастрофи події зовнішнього ряду (об'єктивне пригода) складуть зовнішній досвід; супутні йому суб'єктивні переживання (страх, біль, втрата) - рпит внутрішній; викликані ж усім цим роздуми про тлінність земного і крихкості людського життя утворюють духовний досвід індивіда. X. Зунд в рамках візіонерського досвіду розрізняв екстатичний і неекстатіческій (приклад останнього - споглядання природи як одкровення). Є типологізації, в основі яких лежить відмінність соціальних ролей (досвід містика-споглядальника, пророка, священнослужителя, реформатора, ченця, монаха-відлюдника, святого, теолога, основоположника традиції).
Радикальні теоретичні розбіжності виявляються також у підході дослідників до проблеми природи релігійного досвіду, ролі у розвитку релігії, функції в системі обгрунтування релігійної віри. Вже в першому десятилітті XX ст. розгорілася дискусія про можливість беспредпосилочного релігійного досвіду, інакше кажучи, про існування релігійного досвіду в людини, що не має релігійних уявлень. З цим питанням тісно пов'язана проблема існування релігійних почуттів, тобто таких психологічних явищ (насамперед емоцій), які спочатку носили б релігійний характер. У. Джемс висловлювався проти існування подібних, однак широко залучав дослідження своїх американських колег (Е. Старбека, Дж. Леуба), в яких релігійні душевні процеси (особливо звернення) розглядалися поза їх зв'язку з існуючими у суб'єкта поняттями про віровчення, традиційному для його середовища . Супротивники цього погляду (наприклад, Делакруа) стверджували, що будь-якому переживання супроводжує його інтерпретація, в якій суб'єкт діє активно, і тільки при наявності релігійних уявлень як інтерпретує бази переживання може отримати значення релігійного.
У підході американської школи психології релігії тісно пов'язувалося уявлення про досвід, що є первинним, найбільш істотним елементом і в індивідуальній релігійності, і в релігії як суспільному явища. Надалі таке погляд отримало розвиток в концепції нуминозного досвіду Р. Отто, що грунтувалась на ній теорії К. Юнга, та інших наукових напрямах. Проте з поглибленням теорії сприйняття переважаючим стало уявлення про вторинність (проізвдності) досвіду по відношенню до інтерпретації. Так, X, Зунд вважав, що стосовно до релігійного досвіду повинна працювати загальна схема сприйняття, що включає в себе: 1) порушення органів почуттів, обумовлене, з одного боку, зовнішнім впливом, а з іншого - установленням, очікуванням, 2) передача збудження по нервових каналах в головний мозок; 3) пошук схеми або моделі для сприйманого - интерпретирующей бази; 4) структурування змісту сприйняття на основі знайденої моделі, поява у свідомості результату сприйняття.
Слід згадати й інші спірні проблеми, наприклад, поділ релігійного і нерелігійного досвіду, особливо пошук кордону між релігійними і етичними, релігійними та естетичними компонентами досвіду. Це, кажучи словами У. Джемса, питання про "філософському значенні" релігійного досвіду, тобто про те, наскільки і в яких випадках суб'єкт має право покладатися на релігійний досвід як на джерело об'єктивної інформації. Немає ясності з приводу того, якою мірою можлива аналогія між деякими формами релігійного досвіду або навіть їх ототожнення в різних традиціях (наприклад, чи виправдана паралель між духовною практикою ісихастів і медитацією в східних релігіях). Великий теоретичний інтерес представляє питання про роль і значення релігійного досвіду в ситуаціях ціннісного вибору, про психологічний значення тієї чи іншої конкретної релігійної практики.
Психологічні передумови релігії в різних концепціях
Під психологічними передумовами релігії розуміються такі закономірності та особливості психіки людини, існування яких стає умовою виникнення, закріплення, збереження і розвитку релігійних поглядів. Одним з найбільш дискутованих у зв'язку з цим було питання, є в наявності чи в людській психіці апріорі специфічно релігійне, те, що при будь-яких особливості історичної ситуації та індивідуальне розвитку зберігає свою релігійну природу, хоча і виступає в різних формах.
Є цілий ряд концепцій, що дають ствердну відповідь. Так, для багатьох теологічних доктрин була характерна ідея про те, що людина наділена деякими релігійним почуттям, початковою ідеєю божества. Версією позитивного рішення було поняття нуминозного досвіду, як вона представлена у Р. Отто та К. Юнга, - нуминозное досвід є первинний і єдино значимий джерело істинної релігійності; релігійність, в основі якої не лежить подібний досвід, - мертва і помилкова; релігія у всій повноті своїх проявів (розвинена система віровчення, культ, організація) є похідне від досвіду. Однак цю передумову не можна вважати загальної (нуминозное досвід буває не у кожного), і абсолютно необхідною для будь-яких випадків особистої релігійності (яка може грунтуватися на прихильності традиції, влади авторитету, соціальної лояльності і т. п.). У. Джемс називав сферу несвідомого джерелом релігійного досвіду, хоча й підкреслював, що не існує специфічно релігійних почуттів; несвідоме в цьому випадку виступає як загальна передумова, але за відсутності релігійності вона виявляється прихованою, яка дрімає, не реалізованою. Слід назвати в цьому ряду і концепцію С. Грофа, постулював існування "паралельних світів" і закладену в природі психіки здатність "трансцендіровать" у такі світи (за певних умов притаманну будь-якій людині), а також існування в несвідомому більш-менш універсальних перинатальних спогадів.
Дослідники, що відповідали категорично негативно на поставлене питання, вважали, що деякі особливості психіки (страх, пригніченість, потреба в психологічній компенсації, розумінні того, для чого поки немає наукового пояснення) сприяють виникненню, закріплення та розвитку релігійних поглядів. Однак подібні стану не є основними детермінантами релігії (ними можна вважати, наприклад, соціальні обставини, класові інтереси, групову приналежність), вони лише створюють і збільшує можливість для дії головних причин. За своєю суттю вони ні в якому разі не є специфічно релігійними, можуть виявлятися і діяти без усякого зв'язку з релігійними уявленнями і обставинами релігійного життя та прояв їх як релігійних є швидше "перетвореною формою", спотворенням притаманною їм початкової природи. Цю точку зору поділяла більшість вітчизняних дослідників в останні десятиліття.
Слід згадати також погляд на релігію як на дитя невігластва, його дотримувався, зокрема, Д. Юм і багато французькі матеріалісти. Тут психологічні передумови релігії - стихія душевного життя, непідконтрольна розуму психологія примітивних мас; освічений же розум - мислителя, філософа, просто освіченої людини - майже автоматично бере подібні прояви під контроль і тому вільний від цього "полону неуцтва".
Заперечує специфічно релігійні психічні явища і 3. Фрейд, розглядаючи релігію як різновид неврозу. Він також не вважав за необхідне допускати якісь специфічно релігійні явища в природі психіки, оскільки будь-який звичайний, "нерелігійна" невроз виявляє дію тих же причин, ті ж психічні механізми і форми прояву, що і "релігійний".
Для розуміння психологічних передумов релігії необхідно враховувати, що реальність людини, умови його існування, складаються з реальності двох світів - зовнішнього і внутрішнього. Перший - світ фізичної, біологічної, природного, соціального даності, другий - психічний світ у своїх свідомих і підсвідомих аспектах, стихія духу і дисципліна розуму, "глибини темні" і "глибини прозорі". Обидва світу важкі і небезпечні, в кожному з них - і виклик, і притулок, кожен має свою специфіку, і людині доводиться виробляти спеціальний інструментарій (здібності, навички, форми освоєння і реагування), щоб пристосовуватися і до того і до іншого. Більшість теоретичних моделей релігії бере до уваги протистояння лише одного з цих світів. Коли древні проголосили, що богів створив страх, вони мали на увазі, що беззахисність перед загрозами зовнішнього світу змусила людину шукати порятунку у релігійних фантастичних образах. Безумовно, це психологічний факт, підтвердження якому можна знайти майже у всіх релігіях. Коли антропологи помітили у первісних народів зв'язок магічних ритуалів з такими діями, де немає впевненості в успішному результаті, вони зробили висновок, що залежність від випадковості, від непідконтрольних несприятливих обставин змусили людину шукати захисту у сил, які, як і випадковість, були могутніше, ніж онсам. Дійсно, у міру розширення сфери діяльності, керованої лише самою людиною, релігійна область звужувалася. Однак це розуміння психологічних передумов релігії теж не можна назвати вичерпним.
Але й концепції К. Юнга чи С. Грофа, абсолютизує в якості психологічного витоку релігії процеси адаптації до світу психічного, випускають з уваги роль механізмів, призначених для взаємодії із зовнішнім світом.
Джерелом цілого ряду психологічних передумов релігії є принципова несамодостатність людини перед обличчям обох сторін реальності: він постає як нужденний, а значить, як уразливий і страждає. Йому доводиться боротися за задоволення потреб, долати небезпеки, отже, індивід змушений змінювати, вдосконалювати себе відповідно до вимог, що висуваються життям. Опір вольовому контролю надає не лише зовнішня, а й внутрішня його природа. У якості однієї з психологічних передумов релігії часто називають страх смерти, а проте об'єктивний факт смертності не мав би для Людини такого значення, якби не було в людській психіці закладено надзвичайно сильний і майже не піддається контролю імпульс до самозбереження. Людина відчуває страх перед зовнішнім світом, благоговіння перед величними явищами природи і гіркота від зримих втрат, і все це знаходить в релігії своє відображення; але і явища внутрішнього світу (фантазії, сни, видіння, транси) здатні вселяти йому не менший страх, благоговіння або гіркоту, і вони мають для релігії не менше значення.
У багатьох психологічних концепціях звертається увага на релігійне значення виходу людини з "ембріонального раю" та проходження шляху дорослішання, шляхи зрілості. З одного боку, це неминуче, з іншого - немає гарантії, що напрямок буде правильним. Так, за Е. Фроммом, доросла людина може залишитися в полоні інфантилізму, що виражається в інцестуозних фіксація, і, як наслідок, втратити здатність самостійно ставити і вирішувати життєво важливі завдання. Існує предзаданность буття людини, його спрямованість до певної мети і можливість відхилитися від вірного маршруту. І відбулася зрілість особистості, і можливі відхилення інтерпретуються в різних концепціях по-різному; мета особистісного розвитку може розумітися як индивидуация (К. Юнг), синдром росту (Е. Фромм), самоідентичність (Е. Еріксон), подолання едипового комплексу (3. Фрейд). Поняття належної різне, але всі теорії містять уявлення про те, що деякий належний стан існує, і людина, який ухилявся від нього, в тій чи іншій мірі відповідальна за це. По-різному будуть розумітися і самі ухилення - некрофілія, відмова від інді-відуаціі, криза самооцінки, неправильна система підкріплень, зайві свобода чи придушення потягів і т. п. У той же час названі психологи звертали увагу нa присутність у багатьох релігіях схожого уявлення про деякому духовному шляху, який людині необхідно пройти в ім'я досягнення мети, визначеної самим фактом його буття (порятунку душі, райського блаженства, нірвани), а гріх, як правило, має сенс ухилення від цієї мети. Більше того, психологи бачили в релігії свою союзницю у вирішенні психотерапевтичних завдань, оскільки нормативні складові віровчень інтерпретувалися ними як свого роду алгоритми душевного здоров'я.
Як психологічних передумов можуть розглядатися інші особливості душевного життя. Так, оскільки людині властива змістотворних діяльність і він живе у світі смислів, чимале значення має той факт, що порушення когерентності цієї системи (так званий когнітивний дисонанс, за термінологією Л. Фестінгера) є Джерелом серйозного психічного дискомфорту, численні способи подолання якого дає релігія. Індивід постійно Стоїть перед завданням ціннісного вибору; в цілому ряді ситуацій раціональні методи здійснення та виправдання цього вибору відсутні, і релігія пропонує "перетворені форми" його осмислення тоді, коли, насправді він здійснюється на несвідомих засадах.